2019年7月4日下午，中山大学禾田哲学讲座“现象学核心概念”系列讲座的最后一讲在中山大学南校园锡昌堂103室举行，德莫特·莫兰教授以“生活世界”为主题作了精彩演讲。讲座由中山大学哲学系方向红教授主持，江璐副教授担任现场口译。演讲结束后，中山大学哲学系向莫兰教授致谢并赠送纪念礼品，莫兰教授也回赠礼物并向中山大学哲学系师生表示衷心感谢。在愉悦的氛围中，全体参与者共同在锡昌堂前合影留念，系列讲座圆满结束。
在正式讲座之前，方向红教授简略回顾了莫兰教授前几场讲座的内容并勾勒出贯穿其中的脉络。他指出，系列讲座的内容虽然是现象学的几个核心概念，但实际上这些概念之间相互联系、逐步深化，共同构成现象学的入门阶梯：莫兰教授先从意识讲起，而意识的首要特征是意向性；随后对意识生活的基本行为进行描述，如感知、想象、回忆等；意识又以具身性开展，获得能动性；通过同感又彼此发现他人，形成交互主体性，这个时候语言、文化等业已成形；而同一种血缘关系或其他关系形成的共同体内部，构成一个生活世界。有不同的生活世界，就有不同的文化，而不同的文化、文明之间不仅仅是相互协作的关系，有时也会有冲突和挑战，最后一讲的主题就是生活世界与不同文化间的挑战。
生活世界的主要概念
莫兰教授以介绍胡塞尔讨论生活世界的一些关键术语来切入本场讲座。这些术语包括“意识生活”、“同感”或“他人体验”、“交互主体性”、“共同体化”（communalization）。他说胡塞尔尤其喜欢用“社会性”（socialities）这一术语，它包含所有种类的社群或社团，比如家庭、俱乐部等一切我们归属于其中的团体，接着是人民、民族国家、超国家共同体，比如一战后的欧洲共同体、美利坚合众国。任何时候我们会发现自己是不同团体的成员：班级成员、家庭成员、哲学共同体成员、汉语共同体成员、国家公民等，我们同时会有多种身份。接下来是“文化形式”，比如艺术品、生计模式、语言等所有种类的公共社会性的产物。对胡塞尔来说，“文化”总是有其历史性，不同的文化有不同形式的历史性。不同的“文化形式”不断积淀，形成我们在其中成长的传统习俗，这种积淀就是“生活传统”，由它产生了“精神的构形”，即生活的总体精神。
莫兰教授指出，很多人认为胡塞尔是一位“笛卡尔主义”哲学家，倾向于强调个人意识的生命探索，但实际上胡塞尔十分重视更广阔的文化体验，比如我们如何参与到共同体和总体文化中。在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（以下简称“《危机》”）里他说：“个人的生活是作为我和我们，在共同体的地平线中以某种方式联结在一起的生活。而且是在各种各样的简单的或被分成不同等级形态的共同体中，如家庭、国家、超国家的共同体中的生活”。这是一种典型的胡塞尔说法，说明了我们生活在历史的文化构形的不同层面，我们是作为“我”和“我们”在其中得以运转。
莫兰教授阐述了“我们”一词的扩大化运用。它本来有一个直观的基础，这就是第五讲提到的阿尔弗雷德·舒茨的理论，认为社会参与者是亲身在场呈现给对方——即直接呈现、共现（co-present）在一个群体中的，这就是胡塞尔所说的“我们”的基础。我们可以说“我们在听讲座”，这意味着我们此刻共同安顿在这里。但在文化中使用的是一种广义上的“我们”，“我们讲英语”，“我们研究胡塞尔”，这个“我们”包括了从来没有遇见的人，这是“我们”一词的特殊使用，表现了普遍概念的一种特性。在《危机》中，胡塞尔说“每一个心灵也与其他的在意向上相互联结的心灵共同处于共同体之中，也就是说，也处于一种纯粹意向的，由于固有本质而内在地紧密联系之中，即交互主体性的联系之中”。这说明共同体是相互联系的：我认识你，你认识我，我们处在不同的社会关系中，形成了“我们-共同体”的基本概念。更扩大一些，我们不仅仅归属于共同体，也归属于更大的作为整体的文明，不仅仅在“我们”之间，也跨越代际地理解生活的意义。我们生活在一个代际性的共同体中，整个社会是代际地联合在一起的。
“精神”：从“悬搁”到重视
接下来，莫兰教授介绍了“精神”概念在胡塞尔那里从《观念I》中的被“悬搁”到《观念II》中重新受重视的历程。在《观念I》中，胡塞尔似乎对文化生活并不感兴趣，他谈到“悬搁”（epoche）时说，当我们做现象学时，“正如我们悬搁了关于精神的所有经验科学，和关于在与他人的结合中的人的经验科学，关于作为历史主体、文化承载者的人的经验科学，以及关于文化构形本身的经验科学，如此等等，我们现在也悬搁了对应于这些对象的本质科学”。这似乎是典型的胡塞尔的现象学还原，努力回到自我的源头，意义的构造，并努力排除外部的一切障碍，包括文化科学、历史、地理、文学等等，总而言之，他悬搁了一切的文化构形。莫兰教授提醒大家，但这只是《观念I》，我们不能像很多人那样，就停在这儿。
胡塞尔在1912年完成了《观念II》，但他并不满意，所以当时没有出版，他在里面批评了所谓的“自然主义”，重申了“精神”的重要性，他认为“通过自然科学的眼睛，只看到自然界，自然科学意义上的自然界的人，是对作为人类科学的特殊领域的精神领域视而不见。这样一个人看不到人，也看不到依赖于人类成就获得意义的对象，即‘文化’的对象。正确地说，他根本看不到任何人”。胡塞尔认识到自然主义的方法恰好排除了文化生活和精神生活。因而在《观念II》和随后一些文本中，胡塞尔强调了周围世界，他认为人生活在一个共同的周围世界中，人是在交互主体性地、公共化了的意识生活中的实存。当我们作为个人主体依赖于彼此，整个周围世界就在同时对我们可见。
莫兰教授指出，在第五讲谈到交互主体性是从“我-存在”开始的，在《康德和超越论哲学的观念》中，胡塞尔说“作为多种多样意识生活的主体，个人的和交互主体地公共化了的意识生活之主体，我是我所是的东西，我们是我们所是的东西”。可以看到，这里“我-存在”扩展到了“我们-存在”，“我们”作为主体，处于一个交互主体的共同体之中。
胡塞尔：只有现象学才能描述精神
接下来，莫兰教授指出，胡塞尔曾在《哲学作为严格的科学》中断言：只有现象学才能描述精神的哲学。“只有一门真正彻底和系统的现象学，一门不是附带地和在分散的反思中进行的，而是在对极为错综复杂的意识问题的完全献身中、在完全自由的、不为任何自然主义成见所迷惑的精神中进行的现象学，才能为我们提供对‘心理’的理解——无论是在个体意识的领域中，还是在共同意识的领域中”。由此看到胡塞尔一再试图不仅仅做自我的现象学，而是试图以现象学去研究更广泛的精神科学。
莫兰教授认为这会令人联想到黑格尔对精神的阐述，并且指出两者颇有相似之处。黑格尔认为，每一种文化不仅有个人、共同体，还有绝对精神，它将文化表达为一个整体。文化作为一个整体，在艺术、宗教和哲学中展现。在文化的早期阶段，比如希腊文化中，人们把握艺术品是通过感觉自然的物体进行，比如画画、雕塑的颜色、形状等等。所以文化首先在“感觉观念”中表达。第二层次的文化表达是所谓的“图像意识”，比如神话传说与宗教的表达，比如中国文化中对天的表述。对黑格尔来说，在宗教中首先是图像思维，然后是概念思维，哲学是文化的最高表达。胡塞尔差不多也这么认为，他说每一门伟大的哲学不只是历史事实，也在人类精神生活的发展中，具有目的论作用。所以即使胡塞尔没有读过黑格尔，也有着与后者相似的观点，即认为哲学表达着最高的文化的精神，精神有其目的（telos）。在《危机》中，胡塞尔解释目的（telos）就是“想成为由哲学理性造就的人”，并指出这是一个诞生自古希腊哲学并被欧洲人继承下来的传统。
莫兰教授在此补充了一点，很多人认为是海德格尔揭示了古希腊哲学对西方哲学的重要性，但其实胡塞尔也持相同的观点，后者对古希腊文化评价很高，认为古希腊人的哲学逻各斯对人性极其重要。以一种夸张的方式来说，胡塞尔所谓的逻各斯就是古希腊的逻各斯，逻各斯仅仅诞生于古希腊哲学像苏格拉底那样对人的质询中，它决不是对权威和贵族的顺从。苏格拉底可能会当街把你拦下，质询：既然你是律师，你是地方官，你肯定知道些什么，那么就请告诉我什么是正义？这正是苏格拉底所做的事，也被柏拉图所遵循。但胡塞尔也认识到，这种方式的逻各斯，不仅在埃及、波斯等许多传统文明中没有出现，即使在古希腊当时的社会文化中，它也是异于寻常的，而这也恰好是苏格拉底被逮捕和处死的原因。而正是这种奇特的方式使得理性基础之普遍性和人文科学得以可能。胡塞尔认为我们还缺乏一种关于人文和人类共同体的理性科学，而只有现象学才能建立文化和社会的合理性理论。
如何理解精神：“动机引发”和“有效性”
那么现象学如何研究精神、描述精神呢？莫兰教授指出胡塞尔的道路，即，如果要做文化现象学，不仅要看文化的客观形式，还要探究到其内部动机引发、目的。胡塞尔会说“精神的合法性”有其动机引发，而动机引发意味着目的引导行为。“所有行为的精神模式是通过动机引发的关系‘因果性地’联系在一起，比如‘我推测出A是因为我知道B,C’。我听说一头狮子逃出了笼子，我知道狮子是嗜血动物。因而我很害怕，不敢去上街”（《观念II》）。这就是“动机引发”的例子，它与“因果”（causation）不同：因果是盲目的由原因运作的过程，与意向性无关，但动机引发与意向性紧密联系，为行为提供方向。
所以，将一个东西仅看作物理事物，与将其看作工具、艺术品、宗教对象是不一样的，很多事物不仅是物理对象，也属于文化形式。而文化形式不仅有外在的广延，也有其内在性。“我”作为所有特定意识行为的向心极，意识活动处于与“我”相关的动机引发中。胡塞尔批评那些将文化只当作客观的社会形式来进行客观研究的一些社会学家。对他来说，要理解文化形式、理解精神，就必须理解来自主体的内在的动机引发。
莫兰教授接下来讲到“精神构形”，即精神的形成物。胡塞尔认为，每一种精神构形都“包含任何一种社会的统一，在最底层的个体本身，但也可以包含各种文化构形——都具有它们的内部结构，具有它们的类型、各种奇特而丰富的内外形式，这些形式产生于精神生活本身的河流之中……有机生成……所有貌似固定的东西都是发展之河流”（《哲学作为严格的科学》）。
莫兰教授指出，这里又会使人想到黑格尔关于自身精神和文化的辩证法。胡塞尔也认为文化形式是发展的，但他并没有说明发展的形式，也没有使用过“辩证法”这个词。他只说明了如何理解文化形式或精神构形，即“通过内部直观生活到一个精神生活的统一中去”，“感受那些制约着精神生活的动机引发”，理解“各种精神构形的本质和发展”，以及“这些构形对精神的统一动机和发展动机的依赖关系”。只有现象学能让我们能够内部直观精神生活的统一，并通过“同感”、“一体感”等理解个体。所以跨文化现象学意味着深入文化的诸规范，去探究引导它们的动机引发。
此外，理解和研究精神，必须关注有效性的问题。莫兰教授告诉大家，胡塞尔有时会批评雅斯贝尔斯所谓的“世界观哲学”，即关于世界观的比较哲学，因为它暗含着相对主义。相对主义在很多哲学家那里都有表现，他们认为文化形式生生灭灭，而忽略了精神的客观有效性问题。胡塞尔反对这种相对主义，他认为即便文化构形在人类发展长河中生生灭灭，但它们不会因此丧失客观有效性——即便某物在事实上没有成立，但仍可能具有客观有效性。举个例子，比如我们用阿拉伯文字还是罗马文字书写，这并不重要，重要的是，记录下来的历史文化形式具有有价值的真理。胡塞尔认为文化生成了普遍的有价值的真理，某物在事实上的不可成立、不起作用，并不意味着它不具有有效性。与精神有关之一切必须以有效性的规范来判定，而不是就事实上的成功而论。比如我们可以施行一种极具价值和洞察力的生活形式，但它极有可能被偶然的遭遇比如战争、疾病所摧毁，但它并不会丧失其有效性。
“只有精神是自足的”
莫兰教授认为，胡塞尔提出“生活世界”概念是其哲学中的一大革新。他指出胡塞尔最先是在《观念Ⅱ》中讲到人类生活在“生活世界”的视域中。“生活世界”这一术语源于生物学，指每一种生物有自己的栖息地或环境。胡塞尔认为这可以理解为“生活世界”，它使得我们以一种特定方式生活。“生活世界”对胡塞尔来说是一个十分重要的概念。这是与自然科学中的自然世界观念相对的一个概念，后者认为，这个世界是通过科学共同体的实践生成的特定世界。比如化学的元素表，它是非凡的人类文化的构形。但我们是生活在一个精神世界，生活在一个共同的，由语言、艺术等组成的世界中，我们在生活世界中运转，它是与主体意向性地构造活动相关的。胡塞尔强调了生活世界为本质必然性所支配，这种必然性是“在超越论的自我中”、“在由这个超越论自我本身展露出来的超越论交互主体性中，从而在超越论动机和超越论构造的本质形式中”（《危机》）。这意味着生活世界的所有结构是由奠基在历史动机上的超越论自我和交互主体性的结构生成的。
莫兰教授点明，胡塞尔自己就是个科学家、数学家，但是他对科学的发现和理解，是在对文化和精神更广阔的理解中进行的。因而胡塞尔对当时的科学发展状况产生忧虑，他认为危险在于，我们认为产生于自然科学中的文化构形比精神构形更为基本。危险在于，我们认为科学世界外在于我们，独立于我们，是客观的，而生活世界、精神世界仅仅是主观的。
在生命晚期，胡塞尔带着这种深深忧虑，应维也纳文化协会的邀请做了题为“欧洲人的危机与哲学”的演讲，在演讲中他强调只有精神才是自足的。只有精神“是在自己本身中并且为自己本身而存在的，是自满自足的；并且能够按照这种自足性，只按照这种自足性，被真正合理地，真正彻底科学地加以探讨。至于出于其自然科学真理之中的自然，则只在表面上看来是自足的，只在表面上看来是单独地在自然科学中达到合理的认识”（《危机》）。自然科学的危机在于它只有“表面上”的客观性和自足性。
总结：理解核心概念的必要性
至此，本次主题演讲结束，莫兰教授对系列讲座进行了总结。进行总结前他提到，本场讲座尽管由于时间限制没有讲到文化间性的问题，但我们已经了解的现象学关于文化的观点有助于我们思考后者。整个系列讲座从意向性开始，然后讨论了时间意识，接着是感知、身体的构造，然后是对他人的认识，交互主体性，今天我们讨论了整体的文化生活和精神。
莫兰教授强调说，他介绍的这一系列现象学的关键概念，主要是来自胡塞尔现象学，也涉及到梅洛·庞蒂、舒茨等人，但要说明一点，现象学从海德格尔开始排斥这些概念。海德格尔在《存在与时间》中说，“意向性”是一个非常形而上学式的概念和表达（在他那里变身为“自我的超越”）；“意识”则是十分“笛卡尔式”的概念，将心灵与身体分裂了；“同感”，它对“此在”的特征并没有揭示更多。在《存在与时间》中他没有使用过“交互主体性”和“生活世界”两个概念，而是谈了“共在”和在世界中精神的基本构造是“操心”。
莫兰教授告诉大家，这就是现象学运动，它是如此的多变，以至胡塞尔创立的核心关键概念在海德格尔那里甚至直接被完全摒弃。但在莫兰教授看来，现象学还是有着一种连贯性。他坚持认为，我们仍有必要深入、再深入地理解这些核心概念，理解这些基本的构造过程，因为是它们使得人居于人类世界中。
问答环节
演讲结束后，方向红教授向莫兰教授表达谢意，随后对讲座内容做了简要回顾，他说，今天讲座内容更多是生活世界。生活世界最重要的观点是，它是一种精神的构成物，我和我们是一种共同精神的构成物，它表现为各种文化形式，比如艺术、宗教等。这些东西是非常主观的，但恰恰是它们构成了所谓的客观性和自然科学的基础。通常认为自然的东西最客观，但胡塞尔告诉我们，近代意义上、伽利略意义上的自然，客观的自然界，只是表面上（apparently）具有真理，客观的自然科学实际上是奠基在主观的生活世界的基础之上。主观的生活世界有其自身结构，这种结构直到现象学才第一次得到揭示，即整个生活世界作为意向相关项，作为共同精神的成就物。生活世界通过这样的意向性被构造出来，各种生活世界虽不一样，但其结构是相同的，可以作为严格科学被表述出来。
随后，听讲师生围绕“生活世界”概念、它与其他哲学家相似概念的关系、胡塞尔思想的特性和与黑格尔思想的关系、现象学在当今科学和实际生活中的应用、未来哲学的趋向和哲学在中国的发展等问题踊跃提问，莫兰教授以其开阔的视野、深厚的知识背景、智慧的语言为大家答疑解惑。
问：胡塞尔所谓的“生活世界”的理论是否是受到海德格尔的影响？
莫兰：确实有这样一些争论。我前面提到“生活世界”概念来自生物学，虽然不知道是谁介绍给胡塞尔或海德格尔，但差不多是同一时间出现，在胡塞尔那里是1917年，两年后的1919年海德格尔在弗莱堡讲座中讨论了古希腊人和早期基督教徒的生活世界。在《逻辑研究》中，胡塞尔甚至没有提到“世界”一词，这个词在《观念Ⅰ》中才出现，但也没用“生活世界”，直到1917年，海德格尔可能从胡塞尔那里借鉴了这个词，但是在《存在与时间》中并没有使用，他对“生活”这一概念存疑，认为不适用于自己的哲学。在《存在与时间》中他说“生活”是一个没有被形而上学澄清的概念，我想他可能同样看待“生活世界”这个概念。胡塞尔是在与自然世界相对、与文化生活相近的意义上使用它。
问：胡塞尔说第一哲学是超越论的本质现象学，不讨论事实问题，第二哲学才讨论事实，那么不讨论事实的超越论本质现象学如何对实际科学或人有用？现象学可以为跨文化交流做些什么？
莫兰：没错，胡塞尔认为现象学是超越论的科学，是从自我开启的本质形式，但他也认识到历史生活是实际性的生活，是日常的、处于关系中的生活。问题是我们是否知道当我们在过实际的生活时是一种盲目的自然态度。实际上我们已经处在超越论的生活中，形成了超越论的结构，胡塞尔认为我们是在盲目地这样做。哲学使得我们产生自我意识，意识到支配生活的结构，特别是驱动生活的目的（telos）。胡塞尔认为除了过一种有理性目的的生活外别无选择，要去询问我们为什么过这样的生活，并且当我们发现了支配实际生活的价值和有效性，就去精炼它，追随它，构建理性的生活，消除偏见和盲目的信仰，这是胡塞尔所要求的。
问：您作为世界哲学团体联合会的前主席，您认为未来哲学的方向是什么？是现象学、分析哲学，还是别的？为什么？
莫兰：如您所知，我是去年在北京举办的世界哲学大会的主席。北京世界哲学大会准备了五年，目的是为了揭示世界哲学极端的多样性。所以大会分场的主题设置没有使用希腊词汇，比如形而上学、本体论、逻辑等，而是用了自然、心灵、共同体、精神等。这些词在不同的文化中都会讨论，特别是因为大会在中国开，就选用在儒家文化中有含义的词。这一点很成功。不同的文化传统中语汇不同，当我们讨论爱、慈悲、心时，会用到不同的术语，在佛教中用慈悲，基督教和犹太教等谈爱，儒家文化讨论心。所以我们要选一个路径来包容不同的文化传统。我认为未来哲学既不是现象学也不是分析哲学，而是在对话中寻找一种普遍的哲学性的语言，它能阐述文化的丰富性和多样性。
问：我有两个问题。第一个是，有一种观点认为，胡塞尔从早期的意识哲学转向了后期实在世界的研究，形成了断裂。但实际上胡塞尔一直在建立主客观之间的联系，想听听您对此的解释。第二个问题是，您几次提到黑格尔，可否这么认为：黑格尔与胡塞尔用非常不同的方式、两套不同的哲学体系，共同完成了同一个目标，也就是拯救了笛卡尔、康德以来主客观分裂的世界，还给我们一个整全的世界？
莫兰：关于第一个问题，你可以认为我的讲座是持连续性观点，在早期和后期没有断裂。我这里想努力给大家展示的是，胡塞尔谈到“文化”甚至是在《观念Ⅰ》之前，1910年的《哲学作为严格的科学》，这属于早期胡塞尔。他谈到了精神的构形和作为最高精神的表达的哲学。我认为胡塞尔从来没有改变他的哲学总体目标和全面的精神。虽然在后期使用了“生活世界”这个新的术语，但与他早期的内容没有矛盾。因为正如你所说，胡塞尔一直在关注主客体性之间的联系。
关于第二个问题，胡塞尔和黑格尔都是德国哲学家，分享共同的概念体系。因为胡塞尔的背景是数学，当时流行的是新康德主义而非黑格尔，他没有读过太多黑格尔的作品，而且他的老师布伦坦诺十分反对黑格尔，所以他早期对黑格尔没有太多了解，但后来胡塞尔承认自己应该阅读黑格尔。我自己的观点是，黑格尔的精神现象学正是胡塞尔在关于历史精神的作品中想做的事情。胡塞尔1933年仍然在世，科耶夫彼时在讲座中将胡塞尔现象学与黑格尔精神现象学联系在一起。马尔库塞于1928年在弗莱堡的论文中做了同样的事情。到20年代后期，胡塞尔的很多学生都在研究他与黑格尔的关系。
问：您怎么看待哲学在中国的发展？
莫兰：我了解在中国哲学的丰富性和复杂性。很多大学的哲学系有很多专业分支，外国哲学、中国哲学、马克思主义哲学等。马克思主义哲学来到中国与苏联有关，但是马克思本身是德国哲学家，渊源于黑格尔，当然在中国马克思主义有其特殊形态。中国文化能对外来观念兼收并蓄，比如佛教来自印度，本地化后成了中国文化传统的一部分，马克思主义也是中国传统的一部分。中国在改革开放后，有很多著名外国哲学家来访，包括哈贝马斯、德里达、萨特、波伏娃等。现在开始重新学习儒家文化。所以我认为哲学在中国十分丰富且富有活力和包容性，对此我很乐观，我认为中国哲学有很多新的机遇在不断出现，不断有新的优先性，用胡塞尔的措辞就是有新的“目的”（telos）。
问：胡塞尔的“生活世界”概念和维特根斯坦的“生活形式”概念之间有什么联系？
莫兰：没有直接证据表明维特根斯坦读过胡塞尔的著作。不过他读过海德格尔的《存在与时间》，也了解现象学运动。维特根斯坦也来自奥地利维也纳，胡塞尔、布伦塔诺都是那里的。“生活形式”与“生活世界”的概念十分相近，不同在于，维特根斯坦谈的“生活形式”主要与语言有关。但胡塞尔力求说明与主体构造相关的生活世界的结构，在维特根斯坦不强调主体构造，他只关心语言实践中的规范。
问：请问一下，现象学对AI技术可能的贡献是什么？
莫兰：现象学在今天最相关的应用是在认知科学领域，包括人工智能、虚拟现实，因为我们如何体验世界的问题就是虚拟现实的问题。如果你想重建与身体运动相关的可触的与可视的经验，就需要理解我们是如何做到这些的。现象学描述了身体的运动和不同的感觉单子间的相互联系，这对人工智能和虚拟现实来说很重要。另一个问题是机器人在某些领域是否会替代人类工作，你可以有这样的疑问，但我还没有答案。问题在于我们能否与机器建立起“我们-共同体”。我们可以与动物建立起这种关系，与高等级的机器人或某些意识生命似乎也可以，但是机器人是否真的具有意向性，这在目前AI领域是个大争议。有人说机器人的所有意向性来自设计者，但还没确定的答案。
问：如何没有偏见地去处理主观世界？
莫兰：我想这是胡塞尔现象学传统和海德格尔传统之间的一个大的张力，因为胡塞尔总是在利用现象学去克服偏见，他说主体性科学将会摆脱偏见。海德格尔和伽达默尔则坚持认为我们所有的知识都有某种立场。从这种观点出发，我们永远不会消除偏见知识，因为我们总是从我们内在的观点和内在的生活世界出发的。我认为胡塞尔在这个问题上比海德格尔乐观，我更支持胡塞尔的观点，虽然很难，但还是可能消除偏见，以便理解他人的动机，就像法官不仅仅根据你的表面、你的言辞或教育等判定你，而是深入事实本身，观察和检测确切的证据。胡塞尔在做现象学时总是强调证据（明见性）的重要性，他认为如果我们再仔细考察证据，以一种系统的方式排除偏见，我们就可以克服那被一般性地理解的“主观性”。
问：我的问题是关于“生活世界”的。您在世界哲学大会的一个采访中说，“生活世界”有六七种定义，我关注的是作为基础的生活世界和作为视域的生活世界，那么它们之间是否有矛盾？您曾经用船来比喻两者之间的关系，船既是基础又是视域，您能否在这个问题上做一点更详细的解释？
莫兰：这是胡塞尔现象学中的一个本质问题。胡塞尔说过生活世界作为基础，也说生活世界作为视域，我们经验的视域。但这两者并不矛盾，特别是在思考人类生活的历史特性时：我们源于我们的文化背景，所以对我们来说生活世界已经有一个特定的构形，在语言中、传统中；但它也具有开放的特性，如胡塞尔所说每种文化有其目的（telos），这种目的也是一种视域，蕴含在生活世界本身中。或多或少你可以拥有开放的视域，胡塞尔认为超越论现象学在努力打开最普遍的人性概念的视域。
问：您与哪一位哲学家最有共鸣？
莫兰：答案可能让你惊讶，不是现象学家，而是中世纪的一位基督教教父哲学家约翰内斯·司各特·爱留根纳。我花了十年时间研究他的著作，我的博士论文和事业早期的文章都在写他，在中国也做过关于他的讲座，社科院的刘素民在研究他时也翻译了我的文章。爱留根纳讨论所有存在的整体统一性，这与佛教中“无”的观念很接近。对我来说，这是我个人生命的内在深处，我也在继续研究他的哲学。
