陶然亭曾是宣南人文胜迹，伴随宣南士乡沦为市井城南，陶然亭也日渐衰败；而在五四新气象的感召下，其面目又有了新变。以1920年代陶然亭风景的现代性转型为视角，可管窥五四之后北京多元的政治与文化生态。从京师遗老的雅集，到五四时期政治社团的集会，再到高君宇与石评梅的情事，陶然亭在见证士大夫雅集传统式微的同时，也促成了新青年、新女性的革命与恋爱。陶然亭的转型折射了五四“新人”对于新的政治、文学、社交方式和情感模式的想象，遗老对旧时代的凭吊和青年对新时代的憧憬在此相映成趣。
本文转载自“探索与争鸣”微信号，原文刊于《探索与争鸣》2019年“百年五四”纪念特刊第三辑“青年学人看五四”，内容以正刊为准。
陶然亭 图片来源：陶然亭公园官网
陶然亭位于北京城南，是清代北京最负盛名的人文胜迹，也是宣南士大夫文化的集大成者。民国之后，士失其业，且内外城格局被打破，文化中心由外城转向内城，宣南士乡遂沦为市井城南。内城新辟的中央公园、北海公园等取代陶然亭成为新兴的人文空间，平民趣味的娱乐场所如新世界、游艺园、天桥等则在南城占据上风，陶然亭因此日趋破败。尽管往日风流雨打风吹去，陶然亭仍是遗老寄托幽怀的所在，但他们的招魂行为，恰自证了士大夫文化及其所依托的帝制传统在新的时代难以为继。同时，在五四新气象的感召下，陶然亭的面目也随之一变。正因乏人问津，1920年代初革命者多在此亭秘密集会，酝酿创建五四社团和新式政党，陶然亭由此焕发出生机。其中一位革命家高君宇，更是与陶然亭生死相依。他生前与五四女作家石评梅常在陶然亭约会，两人死后又先后葬于陶然亭，他们的墓碑及爱情故事成为陶然亭新的景观和典故。历史名亭的这些新变肇始于1920年代，陶然亭公园因此日后成为共和国时期北京兴建的第一个公园，并成为革命纪念基地，相应景观亦各有不同的转变和诠释，与昔日判然有别。本文以1920年代的陶然亭为视角，借小鉴大，管窥五四之后北京多元的政治、文化、文学生态及现代性转型。
从雅集到招魂：士人结社的末路
1925年上巳，年逾八旬的遗老樊增祥等十一人做主，邀请一百零九位宾客，在陶然亭大举雅集，当日实到会者七十六人，此即轰动一时的“乙丑江亭修禊”。此次禊集的主体为稊园社，其滥觞于1911年冬，系关赓麟、樊增祥、易顺鼎等人发起的诗社，几乎囊括了当时在京所有的名流遗老。
显然，以樊增祥为首的稊园诸公意在接续前辈士人江亭雅集的传统。陶然亭是清代士林题咏的胜地，有组织的社集更是不胜枚举，以清道光九年到十八年间“江亭雅集”为典型。徐宝善、黄爵滋主持京师坛坫时期，频繁召集文人雅集，地点多在陶然亭，形成了一个声势颇盛的士人集团，被后人称为“江亭雅集”或“春禊圈子”，其中最盛大的一次，乃道光十六年的“江亭展禊”。张鹏飞《江亭展禊记》曰：“夫君子燕游，岂徒征逐豆觞哉？必将阐经义，敦气节，以扶持正人，维持国是为交勉。庶几哉以文会友，以友辅仁，非徒流连光景也。”可见士大夫雅集结社旨在阐发经义、敦砺气节，寓经国之志于游宴之中，打造一个志同道合的共同体。江亭展禊的参与者多是道光朝经世派代表人物，道咸之际经世思想盛行，士大夫对国事十分关切，“一时文章议论，掉鞅京洛，宰执亦畏其锋”，诗酒交游的本质在于匡济天下、“处士横议”。
江亭修禊诗序
“江亭雅集”体现了中国传统文人的交际模式。“诗可以群”，士大夫之间交游的方式，主要表现为结社与雅集，且二者多有重叠，如徐宝善、黄爵滋主持的“江亭雅集”，也是以“春禊圈子”名世的诗社。文人社集往往择风景名胜之地，举诗酒文会，正如张补山所言，其看似风雅，实际上却不是单纯的消闲之举，而是与科举仕进、联络声气、转捩诗文与士林风气等息息相关。
士人结社，最初是为了应对科举取士，集合起来共习举业，以期收到比个人闭户读书更明显的功效。社盟一般以文学、政治上卓有声望的人物为中心，成员之间相互标榜品题诗文，然其影响力往往超越举业的范畴，甚至会转移一个时代的诗文风气。同时，文以载道的观念深入人心，除了诗文切磋之外，社员们还可以通过群体间的交往，彼此规正砥砺，加强自身的道德修养。尤其在政治动荡的时代，如元初及明清之际，这种结社行为就附上了更为强烈的政治色彩，体现为士大夫清议党争、抵御异族等方式，譬如晚明复社、几社诸君的抗争。即使在严禁政治结社的清代，清中叶之后的诗社如“春禊圈子”及与其有传承关系的“宣南诗社”和“顾祠修禊”文人圈，在赏花看碑、诗酒唱和背后，亦含有“求康济之学”的共同追求。清同治年间，士大夫清议之风再度抬头，张之洞、潘祖荫迭于龙树寺中大会名士，聚合天下人才，清流党人在此把酒论文，讽议朝政。樊增祥早年曾亲历张之洞的陶然亭盛会，及其主持乙丑休禊时，曾感慨“弱冠游江亭，忽焉成耆宿”。
民国之后，士人安身立命的政治和文化制度不复存在，甚至遗民伦理也前所未有地失却了正当性，结社雅集的性质随之发生了质变。士大夫群体比以往更需要在同气相求中寻求认同感，也聊以排遣科举废除、旧学无用武之地的遗憾。据统计，民国期间确定可考的遗民诗社即逾半百，稊园社的前身寒山诗社，就是在辛亥冬发起的。而陶然亭对于这些历经家国巨变的士大夫而言，象征着士人文化鼎盛时期的风华，日渐凋敝的陶然亭也与遗老的命运若合符契，更具独特的意义。以稊园社为例，小规模的游宴一般在稊园等私园及内城的各大公园举行；到了某些有纪念意义的节日，需要组织大型雅集时，仍会选择陶然亭，如1917年展上巳休禊；1918年戊午休禊，特以“江亭”二字分韵赋诗；至1925年乙丑休禊，此后京师士大夫雅集规模无出其右者。
乙丑休禊虽意在追慕江亭雅集传统，却有如回光返照，昭示这一传统的终结。乙丑上巳于遗老是个特殊的节点，数月前冯玉祥策动北京政变，废除帝号，驱逐溥仪出宫，给予遗民致命一击；十几日前又逢孙中山逝世，举国革命热情高涨，北伐战争一触即发。在山雨欲来的时局中，遗老们很难抵挡现实的侵袭，赋诗多传递出一种末世之音。刘体乾甚至直指永和以来文人雅集的意义：“我思永和至今一千几百秋，诗词雕板堆积如山丘，文采照耀五大洲，试问煮字疗饥不？君不见窃钩者诛、窃国者侯，谬托唐虞毁冕旒。王顺长息奔走如倡优，一朝势落类楚囚。”“煮字疗饥”典出苏轼《凫绎先生诗集叙》，对于传统士大夫而言，诗文有不可忽视的力量，能切中时弊，“疗饥、伐病”，甚至被誉为“经国之大业，不朽之盛事”。而此处，刘体乾同样将文学的功用与“经国大业”联系起来，质问诗文是否可以疗治国家的病痛，他的答案显然是否定的。对于徐宝善、黄爵兹的春禊圈子、张之洞为首的清议派而言，江亭雅集兹事体大，可以建立经世致用的士大夫共同体；刘体乾却将汲汲于政事的同辈士人比作侍奉统治者的王顺、长息，一句“试问煮字疗饥不”，质疑并消解了千年来士人社集的意义。
乙丑休禊实际上呼应了陶然亭蕴藏的另一脉传统，即“江亭悼亡”。在蒹葭芦苇的清幽之外，陶然亭还有一种独特的人文景观——墓碑，如香冢、鹦鹉冢等，尤能触动文人的幽怀。正如陈庆龢诗曰，“追忆旧游成一恸”，面对累累墓冢，遗老们不免抚今追昔，赋诗追忆亡逝的师友。整个雅集本身就相当于一场集体追悼，癸丑以来遗老们频频发起雅集，实际上是在已不属于他们的时代里，勉力为式微的传统招魂。
乙丑之后，遗老们延续了江亭伤逝、招魂的象征意义，造就了赛金花墓和五色鹦鹉冢，为陶然亭又添新的风景。1936年，赛金花病逝，士大夫纷纷集资为其治丧，并争相为其立碑。尽管她生前曾表示死后愿葬于香山万安公墓，遗老们却一致认定以其传奇身世，落葬陶然亭香冢、鹦鹉冢之间更合适。1942年，慈禧留下的五色鹦鹉不食而亡，被制为标本陈列于中央公园，遗老们又将其内脏“盛以琉璃之棺，覆以锦绡之被”，安葬于赛金花墓畔、旧鹦鹉冢旁，“俾仙禽美人并传不朽”。赛金花、五色鹦鹉遂被纳入江亭悼亡的传统之中，供遗老们在沦陷时期寄托其别有深意的政治抒怀。从诗酒风流、经世致用，到为帝制招魂，甚至为附逆自辩，陶然亭见证了士大夫文化的从鼎盛到末路。
小团体，大联合：新式政党与革命的滥觞
当遗老们还在凭吊上一个时代的消逝，革命青年则已在酝酿一个新时代的发生，原来的政治瓦解了，另一种政治开始崭露头角。陶然亭在1920年代初被革命青年看中，成为五四社团集会的场所，这与传统士大夫的结社雅集，既有一脉相承处，又存在质的不同。
1915年《新青年》（初名《青年杂志》）创刊，标志着新文化运动的发端，越来越多的新青年意识到需要联合起来。1910年代末至1920年代初，青年社团风起云涌，以毛泽东、李大钊、周恩来等人为主导的新民学会、少年中国学会、觉悟社皆为其中翘楚。尽管这些新生社团在创立伊始即自觉与文人习气极重的传统社团相区隔，但少年中国学会和新民学会宗旨的衍变显示其一定程度上承继了士人结社对于砥砺品行与经国志业的追求；然而，正是宗旨的变革——“改造中国及世界”“创造少年中国”理想的确立，将现代社团与传统结社从本质上区别开来。
罗志田《权势转移：近代中国的思想与社会》一书曾提出帝制的覆灭与科举的废除，导致了近代中国整个知识体系与官僚选拔机制的崩溃与重建。在这样的大背景下，如何获取建设现代国家的知识，如何培养建设现代国家的人才，是传统知识储备所无法应对的新命题。五四社团就是在这样的时代诉求下应运而生的。建设现代国家的事业，单靠个人的力量难以完成，正如觉悟社成员所言，“要创造一种新生活……非一个人的能力所能抵抗，非组织相当的团体不可”。
士人结社，虽也强调交际的功能，总体而言是一种基于共同的文学主张、政治立场的联盟，组织较为松散，以雅集为主要活动形式。而五四以来的社团，受西方现代政治思想和社团文化的影响，特别强调“社交”和“团体”的概念。觉悟社在成立之初，就有意识地进行社交的实践，新民学会和少年中国学会则更明确地提出“社交的修养”和“团体的训练”的理念。
新民学会在创刊号《会务报告》中，将学会发起的原因之一归结为“顿觉静的生活与孤独的生活之非，一个翻转而为动的生活与团体的生活之追求”。对于传统读书人而言，无论学问还是德性的修炼，基本上是一个求诸自身内部的过程，即“静的生活与孤独的生活”；新民学会则呼吁打破这样的生活，提倡“动的生活与团体的生活”。
与“动的生活”相呼应，少年中国会员康白情在发表于《少年中国》的几封与会友商榷的书信中，系统阐述其“动的修养”的主张。针对友人魏嗣銮“少年立身学问之外，尤贵修养”，即传统闭门读书、修身养性的观点，康白情主张青年应该作“动的修养，活的修养”，摒弃“静的修养，死的修养”。他所谓“动的修养”，即“社会化的修养”，也就是“社交”，他将其分为两个方面，一是“分子间的活动——以个人为单位的”，二是“团体间的活动——以群人为单位的”，后者又涉及另一个关键词，即“团体的驯练”。无独有偶，在康白情首次提出“动的修养”的同期《少年中国》上，刊登了曾琦的《留别少年中国学会同人》。曾琦认为发起学会的目的是要造就“少年中国的模范团体”，他亦举魏嗣銮为例，说明会员尚缺乏“团体的训练，还是从前读书人的习惯，不适于民主国家的生活”，进一步推广到“我们中国的共和，所以闹不好，都是由于人民没有团体的训练。不但普通国民如是，即受教育的学生亦然”，因此提出学会同人要创造“少年中国”，首先应有“极纯熟的团体训练”。在康白情第三封信的同期，王光祈发表《团体生活》一文，同样谈到“我们中国人最缺乏的，便是团体生活”，“若没有团体生活的训练，无论什么主义——国家主义，社会主义，安那其主义——都是不能应用”。由此可见，“社交的修养”和“团体的训练”是五四社团普遍关注的议题，落实在制度层面，便促成了以“学术谈话会”为代表的活动形式。
开会是现代社团特有的组织方式。士人结社的初衷是共习举业；现代社团的兴起，则缘于青年学子以社团为单位，共同探索改造中国的方法。他们沿用士林集会的风景名胜作为活动场所，本文以陶然亭为视角，兼及中央公园等其他空间，考察五四社团的组织形式与传统雅集有何区别。
陶然亭酝酿了少年中国学会的诞生，1918年6月30日，六位创始人在陶然亭西北的岳云别墅召开第一次发起会，具有开创意义，王光祈高度评价岳云别墅为“本会成立史中最可纪念之发祥地也”。1919年7月1日，少年中国的周年纪念大会暨第一次年会也选在此地召开，以志纪念。此后，几位发起人又频繁于岳云别墅及中央公园聚会商榷，奠定学会成立的基础。少年中国正式成立后，活动更有规律性，多在中央公园来今雨轩和北大图书馆举行常会。据《少年中国》会务信息，来今雨轩的常会以欢迎会、茶话会为主，不仅沟通在京成员内部的联络，更兼以招待外地来京的分会成员，以起到交流经验的作用。
如1920年3月3日为欢迎南京分会的王德熙，在来今雨轩召开茶话会。北京会员代表孟寿椿请王德熙分享南京分会经验，王即介绍了“学术谈话会”的形式。北京会员从善如流，下月来今雨轩常会全体决议组织学术谈话会，并强调注重“德行之砥砺、学术之研究、社会问题之讨论”三方面。再次常会时，更进一步认领各人讨论书目。至11月28日，在北大第一院正式召开首次学术谈话会，由李大钊主讲“自然与人生”，邓中夏讨论“罗素勃拉克与中国婚姻问题”。
学术谈话会在少年中国内部如北京、南京、上海各地广泛推行，是学会重要会务之一。学会规定，“凡一地方有会员三人以上者，即应组织学术谈话会、交换智识”，每周或半月开会一次，地点择山水胜处，每月将题目汇总报告总会，并挑选有价值者在《少年中国》发表。郑伯奇曾于《少年中国》撰文与方东美争论成立了专门的科会之后学术谈话会是否还有存在的必要，认为学术谈话会有其无可取代之处。他指出，学术谈话会是“以交换知识、扩充常识为主”；且学术谈话会优于科会的一点在于，其提供了会员“接谈聚首，质疑讨论”的机会，而科会因为成员散居，“终还不过是向故纸堆中去讨生活”。郑伯奇特别强调：“最Democratic最Economic的友情的集合怕再没有像学术研究会之类好的了。”
郑伯奇提出学术谈话会是“会员的一个良好的修养和交际的团体”，恰因应了少年中国等社团对于“社交修养”与“团体训练”的要求。传统士子虽会为切磋时艺而结社，但读书治学基本上是个人之事。而现代的青年学生为了探索改革中国的途径，与原来闭户读书的习惯大为不同了，要创造“少年中国”，没有前车之鉴，需要摸索着“杀出一条道路”。新旧交替之际，涌入中国的新知千头万绪，靠个体的力量一一研究是不可能的，要想在最短的时间内获取最多的信息量，“最民主最经济”的手段就是学术谈话会。每人认领一个对象或领域，再在会上交换所得、互通有无，达成效率的最优化。
这种学术谈话会形式，在五四时期的社团中普遍存在。如据周世钊回忆，五四前夕，新民学会已形成定期讨论的规矩。毛泽东为驱张事件赴京后，与少年中国展开了密切接触甚至一度入会，也许近距离的经验交流使他对学术谈话会的新形式有所了解，1920年2—3月间，在京的毛泽东先后给新民学会同仁陶毅与周世钊写信，主张开展学术谈话会。毛在信中指出，靠一己之力独自研究的传统方法，是“人自为战”“浪战”，“用力多而成功少”，“最不经济”，是不可取的；反之，最经济的方法就是“共同的讨论”，以之为基础，才有“共同的研究，共同的准备，共同的破坏，和共同的建设”。同年5月上海半淞园的送别会，是新民学会历史上一次重要会议，毛泽东等骨干皆到场，议定“此后凡遇会友三人以上，即组织学术谈话会，交换知识，养成好学的风气”，与少年中国的表述惊人一致。
组织学术谈话会，需要一定的活动场所，虽同样“择山水胜处”，却与遗老雅集有别。康白情曾作新诗《卅日踏青会》，描绘了1920年3月30日少年中国在上海松社的踏青会，可供一窥五四社团集会的情境：“踏青是古人的滥调。古人踏青要做诗；我们却只说话，却只作玩……我们不敢蹈袭古人的滥调！”如何不“蹈袭古人的滥调”，康白情提议：“我们想藉这点工夫，商量三个问题：我们的人生应该怎么样？我们的社会会要怎么样？处在这个社会里，我们的途径应该怎么样？”围绕议题，有六七个会员先后起来，每人作五分钟的演说，“有沉毅的，有奋发的，有慷慨激昂的”。这基本上是五四社团在公共游览地开展学术谈话会、茶话会等活动的状态，袭用名胜空间，新青年以探讨自身及中国社会改革出路的方式，取代了士大夫的诗酒文会。可以想见，陶然亭、来今雨轩的集会也大致如是。
这些集会除了社团内部学理探讨外，还发挥了重要的联络和共享信息的功能，如前述王德熈与毛泽东在社团内部及社团之间分享借鉴学术谈话会经验的例子。社交联络的功能对于五四社团至关重要，而陶然亭一类的公共空间为团体间的联合提供了物质支持。“小团体，大联合”是少年中国发起之初确立的准则，实际上也是五四社团的普遍现象，1920年辅社、少年中国学会、觉悟社在陶然亭先后发起的两次集会，就很有代表性。
1920年1月18日，毛泽东、邓中夏、罗章龙与辅社在京成员于陶然亭集会，共商驱张对策。驱张斗争缘起于五四期间，少年中国会员邓中夏及另一名北京学生代表奔赴湖南，与以毛泽东为首的新民学会联络，毛泽东遂领导会员组织湖南各校学生代表集会。听邓中夏等介绍了五四运动的经过后，代表们当场决议成立湖南学生联合会，发动罢课，以新民学会为主力的湖南学联还发起反日爱国运动，并创办《湘江评论》，宣扬新文化。这一系列行动受到湖南督军兼省长张敬尧的暴力镇压，双方矛盾不断激化，最终爆发了驱张运动。于是，以新民学会为核心，湖南学界组织驱张代表团，分赴北京、衡阳、常德、上海、广州等地活动，寻求各界支援。毛泽东率赴京代表团一行40人抵京，与湖南学生社团辅社建立了密切的联系。在毛泽东、邓中夏的鼓动下，辅社在京成员成为驱张斗争的主力，而毛泽东也得以广泛接触李大钊、邓中夏等革命者及马克思主义学说，据他后来对美国记者斯诺自道，到1920年夏天，他已经成为一个革命者了。
1920年1月18日，毛泽东（左四）、邓中夏（左五）等人在陶然亭慈悲庵合影。
由上可知，驱张斗争不仅是五四运动在湖南的继续和发展，实际上还反映了五四社团之间的互助合作。先是五四运动爆发，邓中夏南下与新民学会联络，争取湖南学生的支持；而后湖南学界响应开展驱张运动，毛泽东又带领新民学会北上与邓中夏、辅社合作，得到北京社团的帮助。陶然亭见证了这一团体之间往来互动的过程。
1920年8月16日在陶然亭北厅召开的五团体联席会议，更是五四社团联合的一个标志性事件。五四运动之后，以觉悟社、少年中国学会为代表的进步社团日益意识到，不仅社团内部成员的联络很重要，不同社团之间更需要进一步加强联合，共同行动。因此，在李大钊倡议下，由周恩来领导的觉悟社发起，包括少年中国学会、人道社、曙光社、青年互助团等五个团体的成员参与了此次座谈会。会上李大钊提议各团体有标明主义、加强联络的必要，于是会议商定由各团体推举代表，再于18日北大图书馆开筹备会。经筹备会决议，定名为“改造联合”，起草了《改造联合宣言》和《改造联合约章》。《联合改造宣言》指出：“我们的联合，不止是这几个团体的联合；凡是我们的同志团体，我们希望都联成一气。”陶然亭的这次茶话会，将社团自发联络转化为有组织的联合，进一步深化了五四以来社团之间的交流与联系。由最初的单打独斗到共同进退，有意识地统一思想和行动，联手推动社会改革，是五四社团史上浓墨重彩的一个关节点。
此后，少年中国学会进一步标明主义，其中以李大钊为首的一部分成员逐渐倾向马克思主义，孕育了早期中国共产党的诞生。1921年7—8月间，李大钊在创始人之一陈愚生的帮助下，借陈为夫人守墓为名，将陶然亭作为刚建立的北京市中共党组织的秘密据点。1921年8月到1923年间，少年中国的主要成员邓中夏、恽代英、高君宇等经常来此开会，进行革命活动。
如此，毛泽东、邓中夏与辅社，李大钊、周恩来与少年中国、觉悟社等，不约而同地选择了陶然亭，且这几条脉络冥冥中最终聚合在一起，他们都成为了中国共产党早期创始人，毛泽东、周恩来更是为中华人民共和国的成立立下了卓越功勋。可以说，陶然亭见证了五四以来新青年自发组成的进步社团逐步联合在一起，形成具有明确政治主张、有序组织形式和活跃革命实践的政治团体，最终缔造中国新的执政党。当遗民们还在祭奠覆灭的帝国时，殊不知在同一时空中，青年们已在推动新的国家崛起。反而是后者，以微妙的方式，回应了近一百年前张鹏飞等人在陶然亭许下的豪言壮语：“夫君子燕游，岂徒征逐豆觞哉？必将阐经义，敦气节，以扶持正人，维持国是为交勉。”
高石之墓：革命与恋爱的张力
1920年代初活跃于陶然亭的共产党人中，有一位英年早逝的高君宇。他生前钟爱陶然亭，除进行革命活动外，还常与石评梅到此散步，在其生命晚期与石评梅同游时，他触景生情，表示死后愿葬于陶然亭。1925年高病逝后，石评梅征得党组织同意，将其落葬。其墓碑宛若利剑直指长空，石评梅将他的诗句“我是宝剑，我是火花，我愿生如闪电之耀亮，我愿死如彗星之迅忽”刻于其上。三年后石评梅在对于高君宇的追悼中郁郁而终，友人遵其遗愿将她与高并葬，立碑“春风青冢”。两方白玉剑碑如同一对比肩而立的眷侣，超越了“江亭悼亡”的脉络，成为陶然亭畔一道新的风景。陶然亭在民国期间再次受到关注，很大程度与此有关。
高君宇与石评梅的故事在五四时期极具代表性，可谓“新青年”与“新女性”、“革命”与“恋爱”的相遇。高君宇短暂的一生浓缩了五四青年的轨迹，他是北大进步社团的骨干、五四学生运动的领袖、中国共产党的早期创始人，在协助孙中山促成国民会议时，因病辞世。如其自道“生如闪电之耀亮，死如彗星之迅忽”，高君宇见证了民国早期风起云涌的历史，且始终走在时代的最前列。而石评梅作为高君宇爱慕的对象，亦是五四新女性的典型。她就学于女高师，作为中国第一批接受本土高等教育的女大学生，石评梅与同学亲历了五四运动，并经历了同窗李超之死的震撼、受到李大钊等师长的启蒙。她与同级的庐隐、冯沅君、苏雪林同为五四时期名噪一时的女作家，身体力行地实践女性对于独立自主的追求，充分继承了五四精神。
石评梅曾摘录高君宇致自己的信：“我是有两个世界的，一个世界一切都属于你，我是连灵魂都永禁的俘虏；在另一个世界里，我是不属于你，更不属于我自己，我只是历史使命的走卒！”这句话将一个革命者对于革命与爱情的双重忠贞表白得淋漓尽致，广为传颂。但现实确如叙述这般平滑吗？深究高君宇与石评梅的本事，实际上含混复杂，革命与恋爱并非并行不悖，而是充满张力，但也正因此，让我们窥见从“文学革命”到“革命文学”，文学、政治、伦理的种种嬗变。
在民国时期的叙述中，存在两个截然不同的高君宇，一个是普罗米修斯式的，一个是少年维特式的；一个志在革命，一个为情所困。高君宇作为一个政治与文学的符号，体现了革命与恋爱的撕裂。高君宇逝后，《北京大学日刊》刊登追悼启事，称许其“从事民众运动七八年来无间歇，久而益厉，猛勇有加；其弘毅果敢，足为青年模范”。在左翼论调尚未盛行的年代，北大同学眼中的高君宇已是一个坚定不移的革命者，这一形象在官方叙述中延续下来。而石评梅及庐隐等女高师同人笔下的高君宇，却与之存在很大差异，侧重其缠绵悱恻的一面，且因文学的影响力而更深入人心。1928年石评梅辞世，恰当左翼文学肇始，石评梅和庐隐的文本，既昭示了“革命加恋爱”的先声，又是对“革命加恋爱”的逸出乃至翻转。
“狂风暴雨之夜”是高石关系中的一个节点，石评梅曾撰文追忆高君宇突然在一个雨夜化装前来看她。这是1924年5月21日，高君宇与张国焘受到北洋军阀追捕，张被捕，高则化装为厨师逃脱。《北京大学日刊》发文纪念高君宇时，亦谈及此事：“市衢要道，密布探捕；君宇往来自若，为徒步如无事，探者见亦不能识其为高君宇也；镇定机警，有过人者。”如此机智从容、有勇有谋的情节，为革命史叙述津津乐道。石评梅之文则拼出了被省略的碎片——高君宇曾于逃亡间隙冒险探望自己的爱人。然而，当时的石评梅不为所动，只是与他尴尬对坐：“他的心很苦，他屡次想说点要令我了解他的话，但他总因我的冷淡而中止。他只是低了头叹气，我只是低了头咽泪，狂风暴雨中我和他是死一样的沉寂。”左翼文学中，象征革命的男性对于女性的启蒙通常是一个关键情节，而在这里，男性革命者是失语的，沟通被阻断了，女性作家石评梅和庐隐仅从高石情感的错位去理解，视其为“一出悲剧的描写”。
“象牙戒指”是高石本事中的另一典型意象，这是高君宇送给石评梅的信物，缘于高在1924年双十节广州平叛商团战斗时中弹负伤。他将流弹击碎车窗的玻璃碎片，赠予石评梅留念，并选购了一对象牙戒指，一只留给自己，一只寄赠对方。石评梅很感念高的心意，当即戴上戒指并回复：“诚然，我也愿用象牙的洁白和坚实，来纪念我们自己静寂像枯骨似的生命。”这枚戒指本是革命的见证和纪念，石评梅及其女高师友人却始终聚焦于“爱与死”的寓意。在石收到戒指之初，陆晶清就表示很不喜欢她戴象牙戒指，说不明白高君宇为何要送给她这样“惨白枯冷的东西”，石评梅则表示“我已经决定带着它和我的灵魂同在”。高君宇死后，石评梅撰文纪念，强调高戴着象牙戒指“一直走进了坟墓”，戒指遂被赋予殉葬品的意义，事实上，石自身也是戴着它入殓的。庐隐作长篇小说《象牙戒指》，开篇即以陆晶清为原型的角色掏出一枚象牙戒指，叹息道：“你别看这件不值什么的小玩具，然而她果曾监禁了一个人的灵魂”，作为全书点题之语。戒指本是西方文化中的定情信物，石评梅主动佩戴爱慕者赠送的戒指，象征了五四新女性对于情感的自主把握；与此同时，石评梅及其友人都凸显象牙戒指殉葬、守节的含义，这恰与高石二人归宿陶然亭构成了微妙的呼应，石评梅近乎“未亡人”的姿态，在其自我建构和旁观者的接受而言，又可以被纳入“香冢美人”的脉络。对象牙戒指的书写展现了过渡时期的新女性在新旧伦理间的挣扎，却淡化了其背景的革命色彩。
上述两则个案，都是高君宇革命生涯中的高光时刻，在革命史脉络中值得大书一笔，而石评梅、庐隐对革命并不多加渲染，却写尽恋爱的柔肠百转。与之相应的是她们对于高君宇的评价，不同于那个“猛勇有加、弘毅果敢”的革命者，他更像一个多愁善感、苍白忧郁的“零余人”，带着疾病和死亡的气息。在庐隐笔下，他常泪水涟涟：“一个成人——尤其是男人，他应当是比较理智的，而有时竟哭得眼睛红肿了，脸色惨白了。”而石评梅记忆中的高君宇，往往表现为尸身的意象，即使在其生前也形容枯槁，“唇枯烧成青紫色”，脸色“净白像石像”。值得注意的是，高君宇致石评梅的书信，有一部分是由石评梅作品转录，向被不加择别地作为史料。以陶然亭归后高致石的信为例，全文收录于石评梅《我只合独葬荒丘》一文中。高于信中追述二人同游陶然亭，当石问他要不要蹅去他写于雪地上的评梅乳名时，他“似乎亲眼看见那两个字于一分钟内，由活体变成僵尸；当时由不得感到自己命运的悲惨，并有了一种送亡的心绪”，因此掘坑将落下的橘瓣埋葬，笑言“埋葬了我们罢”，并引《茵梦湖》诗句“我只合独葬荒丘”，预言了二人未来的命运。施托姆《茵梦湖》在1920年代的中国风行一时，多情而感伤，高君宇在信中也表现出极为悲观的性情和对死亡的迷恋。石评梅此文，以高君宇第一人称的自述，建构起高君宇与陶然亭的生死联系，并将其编织进五四浪漫主义的脉络中。然而，细读现存的十一封高君宇致石评梅书信原件，与石转引的书信对比，虽内容无完全一致，难以实证，但文风、情致有明显区别。高君宇原稿更贴合其革命者的气度，即使言感情事，也格局开阔，如：“吾心已为Venus之利箭穿贯了，然我决不伏泣于此利箭，将努力去开辟一新生命。惟我两人所希望之新生命是否相同？我愿君告我君信所指之‘新生命’之计划，许否？”既坦言对石评梅的深情，又释然于她的拒绝，并试图引导石评梅对革命的追求。而石评梅转录的高君宇书信，忧悒缠绵，与石评梅的行文和旨趣都更统一，不知是否曾经她之手有所转写。
当然，本文并不旨在证明哪一个更贴近真实的高君宇，早逝的高君宇始终存在于他者的叙述中，也许高君宇本就包含既坚毅又多情的两面，关键在于叙述自身投射了时代的痕迹。五四的女儿石评梅逝世之时，左翼文学方兴未艾，石评梅的文本体现了从“文学革命”到“革命文学”转型期既延续又裂变的复杂生态。高君宇与石评梅既契合了五四婚恋自主的主旋律，又是左翼“革命加恋爱”在现实中的原型，正是在这个意义上，石评梅的文本呈现出一种包容性与异质性。
在即将盛行的“革命加恋爱”公式中，革命与恋爱通常是相辅相成的，尤以对革命者的爱慕达成革命的启蒙，男性作为革命的化身，其间暗含男性/启蒙者与女性/被启蒙者的权力关系，以蒋光慈《冲出云围的月亮》为代表，在杨沫《青春之歌》达到顶峰。然而石评梅在高君宇生前，对他及其革命事业并不倾慕理解，在本节初所引“我是有两个世界”的信中，高君宇就表达过：“我一边又替我自己难过，我已将一个心整个交给伊，何以事业上又不能使伊顺意？”石评梅是在高君宇死后才追认了对他的情感，并从五四婚恋自主的视角，也就是恋爱的层面重新审视二者的关系。虽然高君宇生前曾试图引导石评梅对革命加以思考，但由于石本人无法接收到讯息，二者构不成启蒙与被启蒙的关系，甚至在恋爱的维度上，这种权力关系是倒置的。即使当石评梅在高君宇死后试图去理解他的革命抱负时，她依然认为，革命与恋爱是冲突的，在收录上述高君宇信的文中，她悲叹：“辛！你为什么不流血沙场而死，你为什么不瘐毙狱中而死？却偏要含笑陈尸在玫瑰丛中……辛！你不追悔吗？为了一个幻梦的追逐捕获，你遗弃不顾那另一世界的建设毁灭。”在石评梅晚期小说《匹马嘶风录》中，她受高君宇影响，一改纤弱的文风，创作了一个“革命加恋爱”的雏形，将“我是有两个世界”的论述加诸男主人公，并以男主人公慧剑斩情丝，为革命献身，女主人公继承其遗志为结局，可视作一种心理上的补偿。在想象的世界中，她安排二人为革命舍弃恋爱，革命与恋爱依旧是对立的。
李欧梵指出五四以来中国的文学形象受西方浪漫主义影响，分为多愁善感的少年维特型和生机勃勃的普罗米修斯型。刘剑梅认为，左翼文学中，作为革命化身的男性通常倾向于阳刚的普罗米修斯美学，但在蒋光慈、洪灵菲等人的早期作品中，依然存在消极、颓废、感伤的维特模式，这显示了中国知识分子从小资产阶级个体向无产阶级集体蜕变的矛盾和分裂。从本文的论述可以看到，高君宇本身可能具有丰富的人格，既赋有“宝剑、火花”的生机勃勃的英雄气概，也不排除石评梅笔下感伤主义的面相。而对他的再现实际上反映了一个从五四审美向左翼审美转化的过程，石评梅笔下那个五四初期感伤主义的少年维特为早期的左翼文学所承继，再逐渐被权威的声音统一为坚定、阳刚、有力的革命者形象。茅盾曾总结“革命加恋爱”的公式经历了三个阶段：为了革命牺牲恋爱，革命决定了恋爱，革命产生了恋爱。从以恋爱为主体、革命为陪衬，到恋爱与革命并重，再到革命为主体，恋爱为点缀。石评梅的书写体现了尚未被“革命加恋爱”公式规约前的多元异质性。随着左翼文学的发展，从关注恋爱到强调革命，从革命与恋爱对立到革命与恋爱合一，背后是文学革命向革命文学的转型。
余音
1920年代陶然亭在政治、文学、情感等面向的新变，一改文人觞咏的面目，也为其在中华人民共和国成立初期的转型奠定了基调。早年的缘分使得新中国成立后国家领导人对陶然亭特别关照，1950年毛泽东到陶然亭视察，曾指示：“陶然亭是燕京名胜，这个名字要保留，对赛金花要批判。”于是，陶然亭在短短170天内就焕然一新。
陶然亭的改造着重淡化士人文化的痕迹，彰显革命胜地的风采，钩沉陶然亭与毛泽东、周恩来、李大钊、高君宇等共产党人的渊源，将他们活动过的场所作为革命遗址修复、保存；同时将张之洞的抱冰堂改为供大众休闲的说唱茶馆，赛金花墓等名坟一律迁至南郊人民公墓。高石墓本也一并迁出，有赖于周恩来与高君宇早年的同志之谊，特别指示“革命与恋爱没有矛盾”，而得以迁回。周恩来与邓颖超更多次到陶然亭凭吊，向同行人讲述高、石的“爱情和革命事迹”，这为新中国成立后高君宇石评梅的叙事奠定了基调。革命与恋爱并不矛盾，指向是一致的，恋爱的复杂性被纯化，革命的线索则被强化，对于革命与爱人的忠诚合二为一。高石墓作为“革命情怀与忠贞爱情的象征”，成为青少年革命教育的基地。陶然亭肇始于1920年代的新变，体现了传统是怎样融入现代，并实现自我的现代性转化，在新的时代重获新的诠释。
本文转载自“探索与争鸣”微信号，原文刊于《探索与争鸣》2019年“百年五四”纪念特刊第三辑“青年学人看五四”，内容以正刊为准。
