巴尔干半岛在20世纪初和20世纪末见证了民族主义带来的两次巨大动荡——第一次世界大战由巴尔干开始，后冷战时代和平和繁荣的幻觉也由看南斯拉夫的解体在一夜之间撕破。民族主义和民族国家意味着什么？许多学者都试图在巴尔干地区寻找答案。其中，人类学家也许不是最锐利最敏锐的，民族主义在人类学家眼中像是纯然现代的东西，一种和传统的、原初的人类社会不一样的“杂质”。但是，20世纪的结构主义人类学似乎能为人们理解民族主义，尤其是民族主义的民族神话部分提供某些洞见。美国人类学家迈克尔·赫兹菲尔德的著作《文化亲昵》即是试图通过研究巴尔干地区的传统社会互动模式，来理解当代民族主义与政府组织、社会权威、族群之间的关系。在他的笔下，民族主义、官僚制度看似再现代不过的“创制”，但其中的情感关系，矛盾运动，都可以追溯到某些和“原始人心智”所共享的结构。2018年底，上海译文出版社出版了这本书的中文译本，思想市场栏目节选了其中第七章“结构性怀旧：克里特山村的时间和誓言”的部分内容，以飨读者。
《文化亲昵》书封
在现实的行动中，作为一种静态的形象，过往历史的不可恢复和原初性往往起着重要作用。通过对行为的合法化确证，这种形象往往可以带来某种永恒的道德权威，同时将各种芜杂的想象情形再现为一种更大的宇宙——有其自我系统和平衡。我用“结构性怀旧”这个词汇来表达此意，即对一种伊甸园式的秩序进行集体呈现；这是一种“时间之前的时间”——此时完美结构的社会关系尚未遭遇影响人类方方面面的腐败。结构性怀旧既是官方政府也是其最不守法公民的共同话语特征。事实上，有关无需政府介入的良好社会生活时代的想法，为两党持续的互相制衡建立了基础。对于国家而言，这个模式将国家介入恢复先前的理想社会秩序的行动合法化。对于无法无天者而言，这个模式证明道德败坏的现状出现，与国家交手是可以接受的实用性应对手段；对于明确反对官方权威的人来说，无法无天无需辩护，需要辩护的是逆来顺受。
在现代美国，这种争论往往围绕着国家创立者的最初想法为何而展开，根据保守主义者的观点，这些想法神圣地体现在各州权利和外部调控最小化的观念之上。但是，诸如民兵之类的暴力帮派却把这个观念变换成了另外一种东西：谋求回到无拘束自我管理的原初状态，经常求助于种族或族群纯洁的思想。尽管大家的注意力大致集中在自由主义和保守主义之间的重要差别，但特别有趣的是观察赞成严格立宪主义保守理论但是对如何恰当地付诸实践存在分歧的那些人，如何处理这些紧张关系。美国作为许多人坚信“持枪权”的国家，见证了关于这项权利是否助长了疏离和犯罪，或有助于逆转背离自给自足的社会倾向的争论。对于任何欧洲自由主义民主国家来说，这些争论听上去十分怪异。民兵的反国家意识形态具象地呈现出不修边幅的粗犷个体主义、边地正义以及哈特菲尔德和麦科伊这两个典型父系家族之间的世仇。在美国社会，尽管有女性主义和关心健康饮食，相当数量的人在观念上继续赞成男子汉之间的哥们儿义气：第八章讨论过有关“普通百姓”（regular guy）的意识形态，象征性地体现在吃肉喝大酒和在理儿的互用暴力。澳大利亚的“哥们儿关系”（mateship）同属此例。在这两个国家中，民族主义、种族主义、爷们儿的无法无天互相叠加，如同正在出现的各类穆斯林“非打赢”（fedayin）解放运动和巴尔干地区相对晚近历史上的民族复兴。
这的确是有启发性的反讽：自行其是的西方人往往在话语中努力和巴尔干和穆斯林世界的回归原初保持距离，通常用所谓的缺乏理性来谴责这些人群，但是他们发现自己也在丝毫不差地模仿同样自相矛盾的方略：他们把自己的过去猎奇化，同时把它说成是他们民族性格的源头。所以，在下面的克里特盗畜者的描述中，我们必须小心，即使仅出于分析的需要，也不要进入同样的误区。对所谓的边缘群体进行分析，其优势恰恰在于将一开始就坚持把这些群体边缘化的那些人的意识形态假设打上问号。无法无天的牧羊人和注重法律的国家官僚相互关联的原因，并非出自我们现在称之为反现代性的逻辑，而是它本身具有社会和历史的基础。最好我们可以希望，通过聚焦国家与其非法之徒共享的象征性，来发现这种互相依赖。
要定义结构性怀旧，有两个特征至关重要。其一在于每个后继一代人所拥有的复制性。每个青年群伙都在抱怨——他们的父辈呼唤一切都比现在好的那个时代：人们更加慷慨质朴，行善更多出于无私，女性更纯真，家庭观念比现在重，男人们更加重交情，重来往。一个接着一个，每隔几年或几十年，每个群伙都复制同样的渴望。所以，有关变化和蜕化的辞令事实上可能相当稳定。例如，在希腊，嫁妆似乎“总”被看作是近来由城市或外国传入的；人们觉得这样更便利些——把他们对“新郎费”的道义不适感，归咎于含混不清的外部势力。在许多国家，每代人都有世风日下的类似悲叹，似乎代代如此，没有改变。这种静态的特性在道德上掩护了绝非静态、极具灵活性的某些获取资源的运作，官僚国家甚至为那些最愤懑不平的边缘化公民也提供这些资源。
特征之二涉及怀旧辞令的所指。这个所指表现为被摧毁的交互性：据称被沦丧的道德往往关涉某种程度的交互性——这种交互性也许已经被现代私利不可逆转地撕裂。不管这种道德是慷慨、爱、尊重，或是交易诚信，它已经失去原初的完美，也许面临完全消失的危险。怀旧的辞令遮蔽了它：我们所说的这种交互性，可能不是平等条件下的交互性：在“各知其位”的那个时代，贵族和平民之间或者父母与子女之间的关系被理想地表现为尊卑关系为处于下端的那些人提供了完全保护并因此获得补偿。反过来说，如Kapferer(1988)在讨论澳大利亚的情况时所说的那样，民主或平等的理想可能会在事实上以出身为根据来排斥其他群体。再造神话史中血统和动机皆纯的理想同伴关系，就像澳大利亚白人男子的“好哥们儿”(mateship)，以这类虚构遮蔽基础性的不平等。
社会思想中渗透了曾有过完美交互性的想法，又投射到对于世界的各种道德认知上。对交互性有独创研究的理论家莫斯（Marcel Mauss）在这方面备受关注，这并不奇怪；Carrier注意到莫斯为失去前商业交换制度感到悲哀的进化主义立场，是怎样地符合猎奇化源流。对同样的现象还可以举出其他许多例子；不管怎么说，早期社会学理论毕竟出现在许多今日为我们所知的欧洲民族主义达到巅峰的时代。此类案例和现象还有一则，早期社会学理论兴起之时，也是这些欧洲国家的国家主义登峰造极之时。所以，恩格斯的原始共产主义和梅因（Maine）的前契约原始社会都重现了这个特征。在后来的典型个案中，格拉克曼（Gluckman）的“世仇中的和平”将交互性暴力理想化。这种模式至少在人类学家研究过的某些血亲复仇的社会中，以土著功能主义的面目出现；其中包括我要在本章详细讨论的克里特村庄。
至世纪中期这些观念也没有消失。希腊城市学家康斯坦丁·佐克西亚季斯也写到，伴随着现时代的规模扩张和复杂膨胀，“社会凝聚力”和美的愉悦都消失了。他的观点把克服结构性怀旧的希望投向未来；他提出回归人本规划，这样可以净化社会生活，去除20世纪的混乱和污染。这是一项彻头彻尾的怀旧式解决方案，其依据是建立在互敬互爱之上的早期社会生活图景。
惊人的相似之处在于，作为民族主义和社会思想有时令人不安地相结合的其他证据，民族主义意识形态假想了一个前国家主义的时代——尚无外来腐败统治造成的社会纷争以及随后的文化混乱。类似于佐克西亚季斯的城市和区域规划，这些意识形态也同样许诺有一个光明的未来，充满和谐的民族复兴终将实现；宗教意蕴在希腊明晰可辨。确实，基督教宗教传统为欧洲和其他地区的民族主义的诸多重要方面提供了模板，其中包括这样的图景：完美交流的丧失——巴别塔，陷入互不理解——以及人类原罪带给伊甸园的不完美，即我们所知晓的世俗性。
如同宗教叙事，民族主义的历史编纂学大多怀念原初的完美。两者都从时间侵蚀的角度来解释纯洁性——文化亲昵的核心——的丧失。也许人们也可以争辩，说现代结构主义同样把永恒纯粹的形式——它被诸多转换过程和重重自觉思维所腐蚀——理想化，并且要为此担责。但是，在正确地拒绝结构主义永恒完美的同时，某些人类学者太过倾向于忽视在包括他们自己的许多社会中，普通社会行动者如何应用类似的模式。人们出于功利需要，往往会忽视人类能动性。所以，正统结构主义的失败，并不仅仅是因为它将永恒存在的结构置于社会真空中，也在于它忽视了社会行动者如何创造、改造和利用这些结构，为自己的随机行动寻找道德上的托辞。吉登斯把这个过程作为结构化理论（Structuration）的核心，但他不同于布迪厄，不愿意用详细的民族志来说明问题。我在本章先提出导言中讨论过的“激进中间立场”，然后建议在民族志脉络中，部分还原这些对完美永恒形式的策略性运用。
为了说明问题，先让我简述一下。一个克里特牧羊人怀疑对方偷了他的羊，半夜把疑犯拽到一个具有魔力的神像前，逼迫他发誓没有偷羊。只有通过圣徒的介入，才能保证曾经将所有牧羊人维系在一起的信仰是虔诚的。当袭盗和反袭盗的模式——最好是道义上平等的对手竞争——被打破时，似乎宣誓能暂时弥合完美交互性的裂痕。而在今天的堕落社会，否认自己是在玩一场游戏，本身就是这场游戏的一部分。于是，结构性怀旧为实际上的世俗利益提供了神性支持。
它也遮蔽了对当下时间的策略性操纵，这里尤其涉及到对民族主义的研究。布迪厄认为这种操纵对积累符号资本极为关键。例如，一个羊被偷的受害者不会立即报复，因为延迟会制造紧张，增加最后还击的力度。一个男孩要袭盗一个年纪较大而且相当有势力的牧羊人，因为后者先前没有想到请他抽一支烟，但这位袭盗者不紧不慢，逐步增加报复力度，以至于当真相最终浮出水面以后，他的自我克制加上狡黠，使他处于有利地位，而他的年轻使他更有优势。无论是年龄差距的时间形式，或是由尚未摆平的怠慢造成的时间失衡，都会带来不平等。为个人尊严而斗争，其目的是为了恢复平衡，暂时达成平等，从而也从自己的角度出发，为重建超越时间的正义和完美秩序，贡献自己的微薄之力。然而，只能从某个具体当事人的视角出发，才能取得这种结构性均衡。乞灵于结构性怀旧是一种道德策略。它既是策略，也是自己常谴责的仇人使用的伎俩。
同样，民族国家也攻伐那些被指责为道德败坏、文化沦丧、人种不纯的人。就像村民们惜恋人人和睦的旧光景——如希腊人所说aghapimeni，乞灵于《新约》中圣启之爱（agape）的观念——各国政府互相指责对方破坏互敬互尊的自然秩序。但是国家有时不得不用另外一种方式来应对结构性怀旧，正如我们将在本章看到的，即人们渴望完美的社会平衡，无所不包的国家不必诉诸自己的法律和规训。由于几乎所有的国家意识形态都需要关于民风日渐腐败、官僚国家现在要拯救民族的叙事，当局有时发现这种干涉让自己陷入逻辑陷阱：他们在地方层面上是外来的扰民者，实际上代表了外部的从而也是邪恶的势力，他们本身就是民族病患的症状，而非解药。克里特牧羊人抱怨说，政府干预的恰恰是再清晰不过地证明其超验希腊性的品质——他们热爱不受任何官方拘束的自由，与此同时，尽管他们自认为是民族英雄的化身，国家的结构性怀旧却把他们划入罪犯类别。
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这些争议表明，结构性怀旧的确是一种策略性资源，这些不虔诚的牧羊人、国家、宗教共同体共享这个资源，而牧羊人和国家又同属这个宗教共同体。事实上，这其中存在相当明显的历史原因。简而言之，这些原因包括下层神职人员积极推动民族主义在地方层面上的传播及其最终胜利，也包括反对土耳其压迫、为独立而战的希腊英雄形象的普及程度——到处充满牧场男子汉形象，最好出自今日在类似于克里特山区仍可找到的那些社会环境。我第一次做田野工作时，在格伦迪（Glendi）找到的牧师之一曾经是牧羊人，因而在进入教堂前不可避免地做过盗羊之事；克里特的教堂过去曾大量接纳有盗羊前科的人，而在国家脉络下，超比例的警员被招募到克里特牧村。
这种共享的历史感复制了民族独立的主题，正如我在导论章节中提到，这使官僚国家面临一个具体困境：如何去规训建国本身曾需要但现在却威胁到新建国家权威的这种势力？这种困境对于多数后解放的民族主义来说,也许是典型的。在结构性怀旧的话语中，我们将看到面对这种紧张的各方可以找到明显共识的一个地方，各方按照各自所需来阐释这些共性标识，都不真正愿意承认他们之间分歧的程度——鲜明地展示了象似性的指号幻觉。
在克里特的来回偷盗牲畜的循环中，有一个具体办法可以终止这种看上去无休止的复仇时间流，以此来恢复平衡感。这就是自证无辜的誓言，通常敌对者来到人迹罕至的偏远教堂发誓。提醒对方意识到道德义务和互敬互重，从而让结构性怀旧服务于互相信任。否则不可逆转的社会不信任会占上风。这是因为，终止本地流行的不信任，意味着对长期积累的怠慢感进行抑制，设法不让行动者一点面子都不丢。实际上，行动者利用宗教手段来恢复名义上的和平理想状态。如果奏效，它就证明了该道德秩序的正确性。相反，如果不奏效，它就确认了全人类的不完美状况。这些属于宇宙观方面。从实用角度看，它的成功为行动者带来喘息空间，而它的失败可被双方用来宣称比起对方占有道德优势。宇宙观甚至能够与社会实践中貌似相左的方面和谐一致。
当集权制缺位时，或者当该制度的干预能力被削弱时，行动者会寻找更加抽象的道德权威来源，为终止敌意提供合理性。确实，集权制对地方自我管理的干预——这个过程在克里特岛肯定发生过，可能会弱化用来持续调解或持续施暴的价值体系。这种弱化发生的原因，部分上是由于法庭及其职员故意解除直接行为者的最终责任，也因为行动者不大相信官僚们有能力唤起天惩之怒来支持他们。结构性怀旧在此处表现为对一个时代的渴望：它为鼓励骗人伎俩、行为失检和制造借口提供了条件，也为鼓励即便是短暂的和解提供了条件。确实，从事情本身来说，所有这些努力肯定都属于暂时性的。虽然在社会中完全信任是不可能的，但临时把它呼唤出来，可能是有用的策略，是可欲的社会手段。可以把完全信任的崩溃归咎于官僚国家，或者归咎于更为模糊的现代性混乱作用：根据世俗的神正论(theodicy)，无论是盗畜者，城市与区域规划者，还是几代人的社会理论家，都发现自己和最专制的政府代理达成奇怪的一致性。行动者不仅靠互相鄙视保持自己在地方上的社会地位，尤其是也更靠敢于面对赫然耸现的庞然大物。他们蔑视与之共享基本前提的官僚制度，这使他们在结构性怀旧中理直气壮。现代的西部高地和中央克里特区域存在一种悠久的互盗传统，它嵌入以牙还牙和礼尚往来的道德性之中。克里特山民反抗官员，鄙视同样官僚的教会神职人员，为此倍感自豪。他们通过各种话语大杂烩，把公务员和神职人员的话语劫持过来用于自己的道德辞令：把原创者的话语反转过来，以其矛攻其盾，利用道德论据（包括承认基督是官僚体制的牺牲品和狡黠牧羊人的庇护者）来支持不被教会许可的非法互盗行为。
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我在分析盗畜贼发誓的行为实践与意识形态时力图表明，盗贼们的观点挑战和逆转了宗教对仪式的垄断，为此他们把礼仪实践重置到真实时间中。这种“亲昵工作”是抵御国家机器入侵的屏障，它提供条件，用来建立——“回归”（按照结构性怀旧的逻辑）——一个堕落世界难以获取的那种信任，但这只属于暂时，而且一码归一码，因为社会世界的统一性已经永远无可救药地分崩离析了。针对做错事的借口——我们也是人（anthropi）啊，文化亲昵提供了一个有关“普遍人性”（common humanity）的反向视角，它包含在道德上为涉他行为担责的观点。
策略也因此将结构性怀旧转化成一种实践，复原理想化的过去，刚好够避免社会彻底崩溃。它并不是将社会带回到想象的原初统一，而是将原真圣言转译巴别塔式的实用“诺言”；这些诺言从不彻底放弃利益冲突，只是延迟了这些利益可能造成的破坏。根据这个事物秩序，仅当人们需要时，方有信任可言。这是相当乐于承认自己是不信神者的那帮人的实用神学。这种在牧师教会和坦率承认不信教的牧人。之间发生的价值观互动，对他们所共享的宇宙观很重要，也对他们所共享的这个不完美宇宙很重要；其社会-文化亲昵的边界，也由此得到确定。
他们也和这个世俗国家共享这些边界。在这方面他们与西班牙无政府主义存在结构性相似，他们也信奉一种严格禁欲的意识形态，与试图摧毁他们的弗朗哥压迫性政权一模一样。确实，如果说1990年代，官方开始在某种程度上成功管控这些克里特牧羊人的活动，那是因为牧羊人和官方都认为莫斯的典型观点是正确的：现代出于商业利益的盗畜活动代表了原初交互性的败落。我们甚至可以猜测，莫斯进化论的奇妙生命力来自更为广阔的全球影响；这种怀旧为国家权力和世界范围的社会生活带来和解——双方达成共识：社会不再清白。自相矛盾的是，这种共识的基础恰恰是没有能力就如何恢复清白达成共识。
根据这样情景分析，随着金钱到来，所有关于传统和礼俗的观念——经常作为民族国家主义合法性基础民族主义民俗学要素——失去效用。因为这个共同持有的悲观心理，克里特高地山民和警察陷于拉锯式谈判，虽然谈判是可能的，但也必然是悬而未决的。所以，他们的叙述压制了较早形式的袭盗也造成极不公平的后果这样一个事实，显然我最初落入陷阱，如此天真浪漫地描述过去和现在的习俗。此外，由于商业和政治的因素变得更加明显，用一种古朴传统的修辞来突出这样的不平等就不那么令人信服了——尽管这个过程，同样自相矛盾地，也许解释了牧羊人为何至少会坚持赞美道德尚纯的旧时光。
类似的民族志也表明，这种辞令或许总比我们想象的要更加脆弱。如果属实，也可将其视为结构性怀旧的例子，就像每一代人都可以将堕落状态——其文化亲昵的基础——追溯到在说不清楚的过去发生的事件，这是一个令人绝望地可望而不可即的过去；但它却是为现在辩解的极其便利的通用道德托辞。在牧羊人和莫斯的世界观中，直接利益的暴露，破坏了礼物的质量，所以牧羊人只能不管如何都是如此，牧羊人只能继承国家的革命历史传统，辅之以有关现代性腐败现状的类似模糊说法。但是牧羊人和国家就此分道扬镳。国家声称牧羊人违反了他们作为公民的道德立场，同时背叛了寻衅滋事的革命前辈留下的光荣道德遗产，从而阻碍了注定要走向完美现代性的前进步伐；比较而言，牧羊人声称，恰恰是腐败堕落、贪赃枉法的国家破坏了永恒条约；他们同样把贪腐和现代性联系起来，将其作为昔日共同体价值的背叛标志。但是牧羊人和国家就此分手。国家指责牧羊人的贪婪，只承认外来势力要为这些传统希腊英雄主义楷模的败落承担部分责任。牧羊人反过来把国家和伴随国际资本主义的罪恶联系起来。各把对方看作是外来有害影响的牺牲品。就此而言，正是外来影响破坏了和谐交互道德的腐蚀剂。性与永恒的结构均衡，启动了时间——这个肉身和道德的腐蚀剂。
国家及其无法无天者共享道德空间，这个证据有助于我们理解为何作为官方话语和官僚策略的亲昵性挥之不去。没有那些坐班的公务员的填充，国家就不存在。这些人知道他们在说什么。没有人比那些议员更明白：他们正是通过自己谴责的那些做法上台的。难怪人类学家对这些事务的兴趣，给精英们对“欧洲”的现代主义断代解说带来麻烦。
尤其不值得奇怪，人类学者自己表现出对贯穿整个历史本学科一直存在进化主义血脉的说法比较不买账。有种一以贯之的进化论力量。或许费边（Johannes Fabian 1983）是第一个系统指出这点的人——尤其通过对结构主义的批判；列维-斯特劳斯区分“冷”社会和“热”社会，尤其表现了这个立场的特点。人类学者会辩称这并非本意，列维-斯特劳斯尤其积极倡导人类学在反对种族主义和反对不宽容方面的作用。同样，他们也会希望免除对埃文斯-普里查德非历史、殖民主义视角的谴责，作为对功能主义痴迷于捕捉系统和无视临场细节的反拨，他推动人类学的再历史化；此外，他们可能会指出，以马林诺斯基为代表的功能主义者献身于田野工作，尽管存在严重的缺陷和偏见，致命打击了进化论者的维多利亚式自信。人类学者没有理由不像其他人类那样保护自己特殊形式的文化亲昵空间。
在这些空间中，他们常常错误地沉湎于浪漫主义、族群与种族笑话、刻板印象在这些空间中，更不用说对自己的研究对象直接发火，其中的共同主题是，唯有他们有资格从理论上研究他们的“对象”，后者缺乏比较视野和专业知识分子的经验，不能或者不去从理论上研究他们自己的状况。在对这些进行反对时，如果我们抗议说这些不是在有意表达轻蔑，那就没有说到点上。如果我们的研究对象只具备“半理论特质”，如果他们没有充分显露出个人主义“现代性”的特点——注意实践理论者不比任何被他们也同时归入“前现代”式人类学思想流派的前辈，能更多避免这类根本的进化论式表述——毫无疑问，人类学者也同样不能避免布迪厄所说的那种形式的“误识”。误识并不一定就是不具备识别能力；那些误识者并不一定就是虚假意识的受骗者。毋宁说，我们的研究对象和我们自己一样，或多或少在同等程度上和出于同样的原因，有时不太愿意直接应对社会生活的含蓄状况。
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至于国家对上古纯真无邪的怀旧，是否像许多人类学者或其研究对象的那般有结构性，这要根据档案文献逐一研究；这是一个经验问题。如果国家话语在每代人中都复制对一种可望而不可即的理想过去的深度渴望，那么国家官僚们的行为就和普通公民一样有人性。引用我将用来更好说明问题的美国俗语，他们——至少有时候——也是人呐。即便在他们极其拘泥法律的时候，也在试图利用他们所扮演的角色为我所用，他们的怀古是一种可塑工具，用于在日常努力中维持他们的个人合法性——体现绝对而不可即的道德。他们借助过去形象提供的支持，指责所有稍稍违反规则的人。
同样道理，针对当下文化亲昵空间中的生活，它既为官僚本身提供了便利的伦理根据，他们与之冲突和共谋的盗羊贼和逃税者也得到同样保护。他们摊开双手，戏剧化地表达无可奈何的同情心，要求和请求受害者理解，除此而外，还能做什么呢？他们的所作所为属于接合的社会诗性——涉及公民和国家的接合。根据法律，他们必须迎合上级，同时也要接待服务对象的日常来访；这种双重职责使他们面对乱局不断做出调整，应付对于本质化的过去和现在的各种挑战，它们代表了文化亲昵：“我们也是人呐。”结构性怀旧、社会诗性和文化亲昵等概念可以有效阐明相互之间的运行和脉络，表明官方的权威话语如何可以和社会生活的无序现实共存。
或许我们可以说，国家的怀旧是缺乏结构的，因为它没有时间深度。不过，这些官僚和其他公民一样被禁锢在时间中，无能为力，每一代人和前一代一样借助大致相同的手段。克里斯·肖（Cris Shore）从欧盟官僚那里得知创造性掌握规则的必要，它在形成中的欧洲超级国家——一个极不同于希腊学者想象的欧洲，这些学者试图将有关盗畜贼和政治庇护人的故事边缘化，因为它与希腊崭新而又古老的欧洲认同不和谐——层面复制了某种国家类型的文化亲昵。如果欧盟预示了民族国家的衰弱甚至死亡，结构性怀旧辞令是否会随之消失？这一点并不明确。或许它会在更为广阔的层面上继续存在，远远超乎不足二十年前任何克里特盗羊贼的想象。
