第2部分

若人情无不愿生者，此别有故。
⑴天堂地狱为善者之报
天主造天堂地狱为善恶之报，本自亲口传宣，令人遂信，不待忖量。
⑵人情染恶不知身后所受
其奈人情染恶，自塞天牖，神传大光无由得入，便不能明知身后所受。
⑶人死难复生故惧死恋生
又自古人死少有复生者，益复不知死后事情也。既不知其情，谁顾往乎？譬如人情恋土，若有人从他乡还，明知彼处利乐，便顾裹粮从之。若去者，自古及今无一人还，非万不得已，谁欣然肯行哉？狐最智，偶入狮子窟未至也，辄惊而走，彼见迒中百兽迹，有入者无出者故也。夫死亦人之狮子迒矣，故惧之。惧死则愿生，何疑焉？
⑷君子不恋生，恶人则惧死
仁人君子信有天堂，自不惧死恋生；恶人应入地狱，则惧死恋生，自其分矣。
三、善恶之偿释疑
1、德匿之偿在身内之疑
大参曰：子论人之报人，善恶苦乐渺小不能相称，渺小之中又有法律所不能穷究者，是则然矣。然人与法律所不暨者，吾方寸中具有心君觉是、觉非，切报之，则报仍在己在今，不俟身后也。仁人有天堂即本心，是心真为安土、为乐地，自然快足，自然欣赏矣。汝若办一德心，即增福禄一品；备全德，即备全福乐。故谓仁者集神乐大成也。慝生於心，心即苦海。罪创於内，百千殃械应时肆陈，则慝自歉自罚矣。吾犯一戒，自招一孽；放恣无法，则是地狱重刑也。何者？吾既违天命，即吾自羞耻心告讦证我，我胡得辞乎？即我自惴惧心桎梏囚我，我胡能遁乎？自性天理审判，按我、罪我，我可以贿赂脱乎，可望主者慈宥乎？则哀痛悔惨种种诸情四向内攻，殃毒无方，我何能避哉？蒙人者，不得蒙己。逃人者，不得逃已。故曰：逢艰患，贤不肖无大异，盖苦乐均也。则请毋睹其肤，视其脏矣。请毋睹其向视其心矣。君子不因外患改其乐，小人不据外荣辍其忧也。若然德慝之偿在身内不由身外，岂不信夫？
2、德匿之偿在身外
⑴德匿之诱沮非赏罚
余曰：固也凡生觉之类，不论灵蠢，行本性之顺自忻愉，遇已性之逆自哀戚矣。饥渴而饮食，滋液洗腆则甘尝焉。倘乏其所嗜，或啖食草具餲饭败浆，即委顿呕逆焉。此何故也？造物者之奥旨，迪物以就，其生盲而避之乎？失养也，躯壳之陋，饮食之卑行，物主引之以味，而灵神之崇作德之伟行，无味乎？必践道，即心休焉；违道，则心厄焉。夫然后，天主赋我本性灵才本善无恶，足著明矣。但德之味诱民以从德，非以是赏德功也；恶之困以沮人勿为恶，非以是罚恶之咎也。
⑵德匿之偿在身外
世主驭臣，从命者、方命者，褒贬赏罚将由君，何故此苍生之众，其顺逆天命之报，独由己，毕不关天君哉？
①乐工歌舞之喻
家有燕喜，主人置酒召客，命乐工陈歌舞。乐工讴歌舞踊终日，曼声□容娱乐极矣。卒，燕主人岂谓乐工曰：汝今日妍歌妙舞自娱乐无量也。吾弗予若直乎？仁者既集德之神乐大成，洵自愉悦然？本以娱乐天人也。即天地之主岂以仁人自愉悦，竟无他报，称用酬其无涯尊情也欤？
②世间赏罚类比
子曷不察上国故典也，三载考绩，三考黜幽陟明，且有五服、五章、五刑、五用以赏善罚恶，曷尝曰：鸱义奸究御人国门之外者，身历险艰且劳勚困苦有余刑矣，无俟吾法律诛戮之耶。又岂曰：干国泽民、忠贞之士纵懋劳绩自谋德，不图报矣；作德日休，己自享其福乐，国家无烦表门阊勒旗常，不必诏之以禄，而丰其爵子耶。夫人知行善之愉悦不足以报德，为恶之况悴不足以责咎，而外设法例以命以讨，厚售其值，讵不知天地君法例愈精愈备乎？君考臣功视勋庸，又视国力乃赏焉。
3、上帝赏罚无尽量
然国藏微矣，上德尝不得其酬也，故有不赏之功。上帝，六合之主，其能无尽。以无量数给人，未灭其所有之毫毛，则至校德之时，德乃获其尽报焉。西国史记：历山王至丰盛，一日丐者进前乞舍，王子之万金。丐者辞曰：小人得数环幸甚，□徼分外。如此王曰：汝第知丐子承数环舍则足矣，何复知历山舍人，不万金不可哉。命悉负之去。夫寥廓之主，宁若地尊气象褊小哉？俗之弊，乃独尚耳闻目见尔，己不知其尔目所不及之福乐也。惟惊骇本世刑灾，不虑此世后殊凶极殃矣。
四、来世喜乐释疑
龚大参曰：席中忻际其身，后患不堪问，惟愿闻来世喜乐何如？余曰：夫天堂大事，在性理之上，则人之智力弗克洞明，欲达其情，非据天主经典不能测之。吾察《天主经》，称天堂者，居彼之处一切圣神，其无六祸，此世中无人无有其一；其有六福，此世中无人有其一。
1、无过而全德
六者，一谓圣城，则无过而有全德也。
⑴世间过犯重重
世道莫盛乎圣人，圣人行世犹以寡过为功，况其次乎？经云：义人一日七落，落者，违也。循义之人于小节，每日七犯则不循□□何如也。世途险滑，道心惟危，禀气柔弱性理，懵昧民焉克免乎？凡自云无过，过重矣。
⑵天堂庸正无过
居天堂者，已臻其域，安毅光明，无惑无屈，洁净庸正，中立不倚，无过矣。侍世之尊君，其衣必静；嘉侍天尊，其心毕无垢尘也。
⑶世间攻慝致德之难
且世人不但过失稠，而善行又疏也。有穷年困攻一慝，慝不去；有尽年懋致一德，德不至。故自少诣老，幸得办二三德行，民仰而称贤矣，孰勇具办道德大全耶？
⑷天上君子道纯而全
若天上君子，道纯则德备也。比之如上库所蓄粮者，枇糠已去，惟精鉴是存。比之如上库所蓄财者，渣滓既销，惟兼金是储矣。是以曰圣城也。
2、无危惧而恒恬淡
二谓太平域，则无危惧而恒恬淡也。
⑴世有三仇不得安宁
吾于世有三仇焉，本身其一，世俗其二，鬼魔其三，三者同盟以害我矣。本身者，以声色臭味以怠情，放恣愉佚暗溺我于内矣。世俗者，以财势功名戏乐玩好显侵我于外矣。鬼魔者，以倨傲魅惑诳我、眩我，内外伐我。则我于其间，亟于防守，迫于抵拒，自不遑暇息矣。嗟乎！区区一心上畏天命，下惧不虞之变，左恐覆于险难，右惮迷于佚欲，前怵往年积累多愆，后惕来世未决大凶，内悚于已，外惊於人，谁得不皇皇乎？使吾不肖耶，懈于克己之功，窘于三仇之势，而委心奉之，虽得暂安，而实奉敌仇之逆命，反天主之正命，为患大矣。使吾为君子耶，立志存正而率循天命，其功虽高，乃仇之冤对至死方止，则当在生时，功未成就略不敢安宁矣。
⑵天域战阵已休，功绩已立
既升天域，则战阵已休，功绩已立，释干戈而特享其荣赏，恬无事也。故曰太平域也。
3、无忧苦而有永乐
三谓乐地，则无忧苦而有永乐也。
⑴世间忧多乐寡
世人不求忧而忧屡至，勤以寻乐而乐罕得。忧已至，力求以雪之，而忧反自炽焉；乐既来，吾慎以留延之，而乐愈速消灭焉。兹真为苦世，何疑哉！且世乐者，五官受之，受之全赖此身，身没世乐并涣矣。譬如葛垒木耳。木偃，什葛无自立矣。今人八十为耋，上寿也，鲜得焉。纵得之，较之常生，得几何长乎？又八旬之中，且得全享乐欤？请计其实数，以著世乐之妄焉。婴儿时无知觉，则孩提之年竟无乐也。七十以后大概身疲劣、目眯、耳重、口不知味，已失享乐之具，即逢乐事无以乐矣。八十之中，除其初末各一旬聊可乐者，六十年耳。夫人寤则能乐，寐则毕不省事，无乐焉。世习懈惰，未厌夜寝，犹耽昼眠，故日之大半为寝所得，而六旬之径醒且乐者，仅三旬也。及三旬之径计，幼时习艺业，属父师之绳束，急于树基时，被夏楚乐无由。至壮而承其家，任易其稼穑，鞠其妻孥，酬应万事，曷云喜乐乎？或暇日微及之。其间孰不遭父母儿女之丧乎？孰不值水旱饥馑瘟疫之灾乎？谁久身安无疮、无伤残、无楚痛乎？此皆非乐之时焉。如是展转淘汰，三十年中，日每十得乐其一幸甚矣。则一生之乐日不亦希欤？夫世俗之忧至极，聊带微伪乐耳。
⑵天眩无忧全乐
若天上□无忧焉。忧于是处无根无种故无从发萌，而全为乐也。《圣经》以谓始进天门者曰：善仆，汝忠入汝主之乐矣。言此世之乐微少，则乐入於我中；彼处之乐广大，则我入於乐，是以曰乐地也。
4、无冀望而皆充满
四谓天乡，则无冀望而皆充满也。
⑴人在世常有本乡之望
人类本天民，其全福独在彼耳。客流于他界，故常有本乡之望，常叹息之。既未得其本所，则有欠缺；有欠缺，则有希冀；有希冀，则明其无全福全福无冀也。
⑵人在世常有美好之欲
吾人众性所欲必得无穷之美好乃慰耳，世所谓美好者，咸微渺，咸有限焉，则吾性于是不得慰满，不得其所欲得矣。故人以为世界缺陷，福乐不足，是乃实理、实情，不足异也。倘以世乐自满足，此真足异耳。譬如王有上嗣，宜君大邦，而自安寝陋之处，行役度生，且恬然不思复其尊位，不亦异乎？吾人本国，天国也，天国主乃吾世人大父。而吾侪乃自忘本国，逆严尊大旨，惟荡流殉世卑贱之务，是湛是悦，孰知而不深加叹恤乎哉？吾既归天乡，大小之欲无有不遂，所宜享福非渐次分取之，惟合并全受之，□□□冀望也。盖天上君子，分外不得而图，不得而望故。□□享福者有巨细，品级却皆充满，比之如大小瓮，各以佳液饱满斟酌，故无增加之觊觎焉。众人为伴侣，为昆弟，相视如皆己身也。常得其所愿，而不得顾其所不能得也。是以曰天乡也。
5、无变而常定於祥
五谓定吉界，则无变而常定於祥也。
⑴世间反覆无常
夫世界，人未必无成德且备也，无安且恬也，无乐且永也，无充且足也，第四福者，未定耳。经曰：无人知己在天主所爱耶，所恶耶？世事既毕，吾吉凶始定，无复更动矣。又逐世务者，如步行江流之上，无安稳之处可印吾迹也。此心乍悦，向道忽翻然而思非道者也。本心汝不能持，矧他人乎？世态恒转如轮焉，何德无罪，何安无危，何静无摇，何乐无忧，何隆无杀，何峻无堕，何往无复，则本世谓之反覆无常世，特以无常为常耳。所获福禄，惟暂借也，吾不能为之主焉。
⑵天上吉福恒持不易
若天上吉福，是乃大定不易，吾可恒恃远攸据也。是以曰定吉界也。
6、人均不死而常生
六谓寿无疆山，则人均不死而常生也。夫有限之生，其状近乎死也。人生日日消化而不可迟留也。故经谓世人曰：坐于暗及死阴也。今见在天下万国人民，与鸟兽等诸种生类，百年以后大概皆死，而新者迭生，其生死之数正等，则本世者谓之生域，可谓之死域可也。又其生时短，死时长故，西土古贤者常呼人曰：将死者。呼世界曰：将死之土也。常呼居天者曰：不死者。呼天国曰：生者之地也。夫人世之寿，纵修而岁月日时悉有既也。有既则必死，必死则心怀死之虑、蓄死之慊，故能死者，其福乐不得全图。若神灵升天者，固常生不亡矣。是以曰寿无疆山也。
7、常生与常死
⑴仁人常生
寿无疆，则并前诸福俱永久不灭，此天主切答仁人之情也。何者？仁人德盛至死而已，而其立志曰：使吾常生于世，即常行善不止，故天主赐之常生、常德，以实其志也。
⑵不仁人常死
入地狱者，不仁人，亦未尝灭亡，曷不谓之常生乎？彼受罪犯人，不胜其痛苦万端，则恳求死以息殃也。而不得死，则其生似为常生，实为常死矣。彼生时为恶已熟，至死乃已，而其立志亦曰：使吾常生于世，常为恶不止，故天主俾其永存不灭。常受恶报者，报其定于恶也。是则天主之法，一世之善恶报以万世之吉凶，大指如是已。
8、佛氏天堂地狱说之谬
⑴佛氏不知情之一
①天堂非至乐充满
佛氏窃闻吾西方天堂地狱之说，又掺入吾前世闭他卧剌所妄造轮迥变化之论，遂造作教法，云居天堂置地狱者，过去若干劫亦有，又还生於世，此奚知造物主情乎？设升天受福者，知若干劫后将失其安乐，而复生苦世，更为凡民，受福虽大，亦大有欠缺。福固不全，必生忧惧，不称天堂至乐充满也，又非天主善妙方以振世德者也。盖谋向道者将曰：吾纵为道至善，而我大事终不得安定不移矣。
②地狱非无量苦恼
使人地狱受刑者，知若干劫已备，其苦将止，还于元界，复为世人，其苦虽大，亦大有冀望，不为至极，翻生喜慰，非所谓地狱无量苦恼也。且非天主所施沮恶善法也，盖小人迷於以欲且曰：吾纵逆道至恶，而我大事不不得尽败，犹可幸复立矣。此佛氏不知情一也。
⑵佛氏不知情之二
①乐时易过，苦日难度
夫乐之时易过则见短，苦之日难度则见长，此情无贤愚其达焉。吾推而可识，乐甚也，一日当一刻，苦甚也，一刻当一日矣。两者又盛，则乐者，一年疑一日，苦者一日疑一年也。若天上乐及地狱苦，人言不及阐发之，心不及思测之，则天堂之千年为世界不能一日耳，地狱之一日为世界不啻千年也。经谓天堂曰：天主御前，千载如已过之昨日。也不曰：如现运日，而曰已过之日；不曰今日，而曰昨日。若无有者然，以指其短之至也。谓地狱曰：大日甚苦也。忻之日不长，惟患之日长大矣。
②天乐千年一日
圣神实录记：昔年，西土有一道会，数友共居一山舍中修行。一友者失，其名道盛而天主殊宠眷之。一日天神降，命之入深山某垒享以天筵，使尝天上福乐也。朝往其处，涂次稍淹，至其所，筵将撤矣。仅哜一二脔，觉异常味即还。诣舍，欲入，阍人大诧之，云汝何人？辄闯入内也。其友曰：余会中友，晨出游山中，今返，汝何人遂不识我乎？阍人奇其言，请会长及诸友谛视之，则无有知其名、识其面者矣。彼此大惊愕审问，忽一老友悟曰：会中记事书称，二百年前一友名某出游山中，竟不还，则此人是也，覆视信然也。此足证天乐千年一日矣。
③地狱一日千年
又记：大圣人额肋卧略者，昔居持教尊位十余年矣。时有总王德慝不相掩，宜入地狱。圣人惜之，告祷天主，愿代受苦罚，以赎其无尽罪殃也。天主俯听，即委一天神报之曰：代王或终身腹痛，或四刻受地狱之苦，二者择取其一，则可免彼无量苦也。圣人计之腹痛苦不为甚恐，在终身久难堪忍，地狱之苦至甚，而四刻之顷且幸迒过，遂择地狱刑也。天神置之地狱中而去，圣人不任其痛之极，觉逾期且远矣。即自疑悔，不知可祷耶，否耶，抑罪应入地狱况不得出耶？既而天神往见之，问何如？曰：何如此大欺我？先谓四刻暂耳，而乃使我受苦万余年乎？天神曰：何谓乎？向者至今止二刻耳，更如许则迄期矣。圣人闻之大骇摇首曰：已矣，请终身腹痛，则轻于地狱之一息也。其后额肋卧略果终身腹痛也。众人知其病，少知其缘也。以是可观天上地狱之年日不同。而佛氏曰：入地狱受苦若干劫止，虽长固不为过。惟曰：居天堂若干劫，即速逝之甚也。此佛氏不知情二也。
9、德业德报两世一功
窦今识真天堂所有六福，所无六祸，常久不灭者，则天主赏善报德真实法意也。世界无斯六，有斯六，世界无真天堂矣。夫治今与治后两世一主耳，吾人之德业德报两世一功耳，今者为行路，后者为诣域。西圣人设两喻，喻是事理甚著明也。
⑴务德业如造大厦
一曰，务德业如造大厦。木石诸材杂散厝署、颠倒失序，愈当华美之处愈受斧凿，厦未成故也。厦成则峻美者万年峻美，卑陋者万年卑陋。今世人位淆乱，不可因所居位即微其德否也，善者频患苦，不善者多安乐，如司马迁称颜回盗跖之伦，世世□有之。愚者或曰世无德慝，或曰祸福莫毕偶命，皆谬也。明哲之士乃知，善者无位，用以增其德，而缮其功耳，终当结天殿灵庭，不须悯恤之；不善者冒得非其位，用以酿其恶，而厚其罚耳，终将置最下处，殊足可怜矣。
⑵两世如树木之隆冬春夏
一曰，譬之如树木。隆冬时，佳恶无异，非其时故也。常有菀枯二树同植於苑，俱无花叶俱无果实以判生死。则此时，特内异耳。一则根存液注，生意勃然；而一者根已朽，液已乾，凄然死矣。春夏既至，人方辨之。生者即萌蘖怒生，沃然光泽，灼灼其华，蓁蓁其叶，有负其实也。彼枯木者，既负场师期望，众弃贱之，则斤斫斧截，析而付之燎爨耳。吾人既孜孜业业勤奉天主大教，岂即荣富乎，岂即身无疾乎，家无虞乎？与不奉教者无大异焉。则汝何不俟其时乎？彼其根液内，克汝不得而见之，是木世也，真为人之冬耳，迨来世乃其春夏矣，则善恶者之所受始分明焉。善者，则於其身神生大光，辉视太阳七倍甚焉，目得见此世所未见景光，耳得闻此世所未闻声乐，口鼻得啖嗅此世所未啖嗅味香，四体得觉此世所未觉安逸也。冬已往而为春夏者，无量年荣茂无替矣。恶者既负天主重恩为天神所厌恶，则其身神变成黑丑貌，相类鬼魔焉。如不材枯木，弃之地狱为薪燎，以供其求亵爨火耳。其苦痛万端，非言所及也。前世小患已毕，而后世大患无限矣。请子无疑《圣经》及圣人醇言也。
五、天主赏赐释疑
1、世福报德之疑
大参曰：窃听精论，即心思吾中国经书与贵邦经典相应相证，信真圣人者，自西自东，自南自北其致一耳。但贵邦经典全存，故天堂地狱之说致为详备；吾儒书曾遇秦火焉，子知之乎？故此烬余大多残缺，而后世之报应具不明、不谙焉。因而伎儒者疑信半混之，有无之间也。然有能据今经典推明其说，亦足与大教互相发也。《诗云》：文王在上，於昭于天。文王陟降，在帝左右。又云：世有哲王，三后在天，又云：秉文王之德，对越在天。《召诰》曰：天既遐，终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天。经载是语，以示身后上升天堂，以弘德享弘报，而世反疑无天堂？岂周公为矫诬上天及祖宗，且以疑误后世乎？三王为德，必有反身而诚俯仰不愧之乐于内，而天犹从而荣之，以至尊之位于外，又锡之以天上福，何也？则子言身后有天堂，灿然白矣。周公、仲尼、老聃，三圣之贤不下三王，高于后世帝王远矣，而不得尊位，则天未必以世之富贵酬德，而咸令永享天堂乐，又可知也。三王、周公、仲尼、老聃既已在天，则夏桀、商纣、盗跖、历代之凶人何在乎？暴虐奸凶不地狱，安所置之哉？有此赏，则有此罚，有此人，则有此置顿之处。天堂地狱相有无也，信天堂不信地狱，其有阳而无阴，造化安得运流乎？惟《中庸》语舜云：大德必得其位，必得其寿，得无以是为德之报耶？
2、世福不足以报德
⑴世福报德之不足
余曰：固尝言之，天主者前后世，祸福之原，岂不能以世福报德，子思子诱世于德，见世人重位嗜寿，即指人所期望之报而扬厉之。但不可以是为常，以是为至报焉。故不曰：仲尼无位，颜回无寿，必无其德也。苟世外无他报，惟位与寿为至报焉，则正位之后所立功德何以偿之乎？为道之故，致命遂志，此之为绩赉谁乎？
⑵世福非酬德，乃为广功
余窃观贤者，位弥峻，寿弥修，其心弥励，其身弥勤。则意者天主施彼以世福，非酬其德之功也，惟以广其功耳。酬德固在后也。
3、天主赏赐方能报德
⑴诣德之道至危难
吾西偏庠校所论休戚大异他校也。其言曰：黄白出诸深坑，珍珠探于海底，美玉韫之石璞，凡诸珍宝物，每举诸穷险。矧德为至宝，必不可得之于安乐矣。德者安地，而诣德之道至危难也。有育身之道可导我，以育心者身无恙，了无作务，惟事闲居宴安，鸩毒剧于病卧何者？闲居则厌饫，食饮不得其养，劳身则馁馁、则甘饮，甘食虽粗淡，常得其养焉。心不勤动以事道，是不尝德味，不沾其养也。贪得者，愈得愈欲得嗜；德者，愈德愈图德。民之秉彝，好是懿德。岂于积财不厌多，于积德独愿寡乎？道以行成名耳。在道者，固利乎进不利乎止，利乎速不利乎淹。
⑵今世苦劳能易无穷重乐
《圣经》曰：天道狭，天门卑，进者鲜矣。汝索德于自宽之地，纵自高竦，从众不从贤，恐非其路，而难入天门矣。生知者寡而学困者多，世世然也。故惮苦避劳而成为大丈夫者，希矣。苦劳也，为万善母；安乐乃道德之贼。止水不流不动，必生蛆而败，故谓世乐为仁人之苦，仁者以是为敌仇矣。弱劣之辈入德无囚焉。其闻道语寒心惊魄，如卒无胆气聆鼓声以接战也。昔贤睹幼年之迷于色者遽退而去。或问之：奚不化诲斯人乎？曰：新酥不上筋也。夫取乐而为慝者常念，乐之忽逝，而慝之独留永久，遗悔辱于身也。行苦而为善者，宜绎苦之忽往，而为善之德永久，遗光荣于心也。葆禄圣人曰：以瞬息之轻劳，致吾无穷之重乐也。予敢转其语曰：以瞬息之轻乐，招吾无涯之重苦也。若此两言，畴不当用为终身箴儆与？且天主经自始迨未，无不戒人安于逸乐如陷水火也。
⑶为义被窘难乃为真福
尝诲人以今世真福八端，一一由剧艰趋义耳。今惟述第八，则子自可知其余也。曰：为义被窘难者乃真福，为其已得天上国也。生灵之类无不屯苦，苦为利禄，为功名、为邪淫及种种非义者，徒屯苦矣。若为天主、为义而受窘难，此乃福也，故谓已得天国矣。兹且未离下界累，曷谓之已得天国耶？已积其贾也。夫为义□□答之以赞誉、以腆脱、以敬崇、以祠宇、以碑记，皆足为福，而非真福也。将惧吾以是萌生矜傲，反足败德。而后祈天主赏，天主即曰：汝曾得汝报已，惟行义者竟无计赏，且人反报之以毁、以辱、以仇，而吾操节无悔此，乃上品德耳。人辈无以答之，全力为天主所酬，必盛必重也。所以天主教士以□□宜也，不以仇为仇，且用仇以已资德也。金无炼不成精美，香无蒸不生郁烈，君子德不得小人之窘难，无以致其成就鸿闻于天下也。敝邦所产木，有一种曰巴耳玛华，言掌树也。性异，凡木每以任重任重则曲凡木之曲，曲而向下，掌树之曲，曲而向上。故战胜有功者，班赏有掌树之枝焉。盖曰勇，遇触敌自然奋增，不奋增非勇也。凡德以屯患为砥，用自磨厉也。不畏劬劳，何功不成乎？视苦如乐视乐如苦，苦乐化齐，不为所动，不为所屈，而反精粹，斯亦为德者之掌树已。是故，吾教中圣贤，习求劳困甚乎俗人，于冒安乐也或辞后。王君公尊，值重禄而终身顺听师命，躬行贱役，自古筋骨受凌辱，以扶难拯迷者。或丰家盛财久习安乐，旨肴衣美而尽施於穷乏身。行乞於衢市，食淡服□□，卧坚□床地，克责体肤。或在乡，文业已成，足自闻达而离父母国、骨肉亲，客流远方，烦剧身心，铲灭名达，以谈道劝德博修阴隲。或睿颖足逢世而弃俗业，特以辟邪教谬言，证天主正传，甘心服殃置命刑下也。尝有聊歇息，非谋歇息，惟以耐以勉以久受劳苦，皆万计谋为义之故，生死违乐就苦耳。倘有旷日弗逢拂志之事，辄自省察，恐或得罪天主，为所弃也。盖伏屈苦劳之下，则是为彼抑覆，若踵踏苦劳身行其上，是以苦劳为主天阶矣。吾国人见学士者，千数百年以来，无异论、无异行，以此为常无议之为非人情也，倘以是为众庶所怪，即明哲者因是益尊尚之矣。
六、龚大参之心得
大参曰：施我富爵安乐，名誉显达，则我不得已姑受之。施我贫贱忧患，郁没无闻，则我领其意忻然取之，此中国未闻奇范也。此范得见尊尚以为道，何有乎？子能行此说于中国，民不治而治矣。人所争竟者财耳、位耳、功名耳、喜乐资耳。除争竞之薪，彼□乱之火从何而炽乎？则太平自久长矣。虽然身所甘受之苦，身自取之，则苦不为苦，吾惟乐之。是避即乐反为苦也，且苦既习也，亦无不乐也。则贤人者此世亦乐矣，后世亦乐矣。
第九节 妄询未来自速身凶
一、推算星命释疑
昔余居南粤之韶阳郡，所交一士人曰：郭某其尚德慕道，非庸俗人也。一日，踵余门涕泪交顾，而曰：吾来辞吾师，不再见矣。余怪，问所往。曰：将去世也。余惊而曰：子年未耄，体壮甚，何从知寿命当终如此其亟乎？曰：往岁之犬马，齿五十有五时，遇高人谈星命如神，为我推算，预说后来五载事也，其吉者未必然，凶则言言验矣。谓命终之期，曰今年四月中必不得免焉。今月内果乃梦见诸不详，岂不为徵应乎？呜乎！客岁吾满六旬方产一子。今已矣，独此呱呱泣者谁顾育之，痛夫！余怜其误也，数顿足惜之，语竟大息而慰之曰：此世间至虚至妄，无若星家之言，与夜梦所见两者。而子以为实然，以为定然，不亦爽与？曰：睹其孚得无信乎？
1、星命之符出于巧合
余曰：拙工尽日射，固有一二中的，非巧也，其偶得也，奚独人乎？以数叩五木而问之，数投之，必有一二合者。星命之允、解梦之符，则拙工之中、五木之合耳。况星家之辈有种种巧术传递，钩致能无合乎？然终不合者多也，有人于此十试之有二三焉。以黑为白，以昼为夜，吾即知其为瞽人。夫星家与夜梦者无日不混黑白昼夜，纷纭其云，而令我反为之咳瞀目为神灵，何与以多妄不为妄徵，以二三偶合即为信徵乎？
2、妄询未来会招天刑
此无他，乃帝之刑戮以谴责不肖子。敢徼达不可达之天命者也，吉凶是非之应耳。吾无是非，非自为之，岂有吉凶，非自招之乎？
3、迎吉避凶在于改恶迁善
天下无物能强汝为恶，则无物能强汝入凶也。是故人心强于星也，星家既不知人之善恶，岂宜妄言其知人之祸福乎？汝冀吉忌凶，我何独不然？惟迎吉避凶有道，改恶迁善耳矣。汝染恶不思洗，见善不图行，乃欲侥幸免祸受福，星家纵予汝，而天主鬼神正理必不予之，汝犹望得之与？
4、祸福吉凶之误
悠悠之俗错指祸福吉凶久矣，无不以富贵为福，以贫贱为祸，以生为吉，以死为凶。错指之，又错舍取之。若是之，吉福凶祸，忠臣孝子难遇难避也，而此间欲论道何由哉？吾值君父家国之难，则义当急拯之，问星家，曰吉我往，曰凶我不往乎？大小万事皆然，则何徒问之为。
5、星家推命不可信
夫善恶是非可否，惟贤智者能审明之。吾有疑，叩贤智者而问之，则能谓汝择地蹈焉。彼何人，斯能许人大福，而先索人少财。何不自富贵，而免居肆望门之劳乎？自诧知未来百数十年，曷不识今兹足下乎？吾侪所践土下，多有古藏金宝，何不拊一孔以自资，而巡路求人乎？则彼将曰：非其命，不得而取之。嗟！夫果非命不得取，有命不得辞，安用推算为？彼是人者，岂不亦明知其为虚为诞，而不耻以是为业，则吾能信其为天神所宠异，诏以未来之奥幽乎？夫又奚足谪也。第有人焉，甘以自欺，又甘以欺人，强令信此伪术，侈言某人不信星命，不简时日而死，而不言万人深信之，事事差择，亦死矣。无理可据，惟赘述星家先言后允，故事眩汝听焉。则汝曷不信正理，而令我信若人所记所诒虚哉？且星家所自来，非中国贤圣所作，有阴计，有邪法，鬼魔瞑佐，令推得隐事，或自作迷人事，正人以是，故不屑求之，曷足信从与？
6、上帝怜恤生灵之旨
上帝恤生灵之劳于昼，则使之夜寝以宴息无事焉。设人不以梦为梦，而强欲谓之事，不负上帝慈旨，而自作孽乎？有人偶诳汝以一二虚言，其后有实言不敢即信之。夫梦，昔昔皆谬乱，偶一合，则为实事乎？
二、相信星家推命之凶
郭生曰：星家诚妄吾往者，故不信之。惟此人先说吾数年未来凶祸若神，不敢不信焉。一二偶合也，一一合，乌云偶乎？余曰：痛夫子知往数年之祸，胡为来乎？彼授之，子掇之，藉令彼不言，子不信，毕不来矣，则子之问彼也，自求祸也。郭生大讶吾言问曰：何谓也？余曰：吾初入中国，窃见大邦之民俗，酷信星命地理之术，受其大害而莫之觉，甚惜之，遽有意为说之。第复睹士民旧俗，安于故习已非一日，吾材质下，不敢以撮土谋逆塞江流也。然颇有俊士祗慎其行，知凡事行止当量实理，不宜以庸人之度度之也。因而垂问敝国庠校士人风习，吾论其大诫，及天主教所禁止，无不称善而憬然，忖悟愿改前失，断绝种种自作之害也。子能听愚言，其存命不难耳。郭生苏然喜硕耳以听。
1、因惧生灾之验
余嗣曰：夫身之安危咸赖心耳，故居名为心君，其居身中如君于中国焉。人值忧惧之耗，不论真伪，即四肢血气急来获宁其心，如兵将分列四外，一闻事变，亟赴京师，捍卫君主也。以故，人惧则面色青白，四肢摇颤，良由血往于心，不在肢体故耳。若惶惧太甚，血气迫聚于心，反郁逼之，令心气遽绝，故有因惧而死者。夫民之贪，莫切乎贪生，则其惧，莫切乎惧死也。吾侪永居百险之中，无处安妥，则其危事易信焉。故忽闻之，不暇绎其真伪，骇惧急发不得止矣。恍闻之音，惚见之影，屡生心之大伤也。夫惧之病最难治也，疗之愈增也，谋消之愈长也，过将蹈之，患乃重患也。何者？惧患亦一患也。则惧患者，是以患加患也。岂惟加之，惧患之患，频大于所惧之患者也。故曰：不知以忽受灾者，至灾也。谚云：信之则有，不信则无，正谓此等，虚妄事耳。若实事者，彼既实有，汝纵不信，何由得无乎？然虚妄之事，若言吉福，亦非信之所能得有。惟是所言凶祸之事，因惧生灾，以为验耳。何者？汝信彼言，当得吉福，汝则喜悦。人生吉福，固非喜悦所能招致。汝信彼言，当得凶咎，汝则忧惧，忧惧之深，则生病患，其应若响。汝向固云：吉未必然，凶则尽验，不其然乎？
2、因惧生灾释因
吾行于地所必须者，惟地八寸以持足耳。然有八寸之木置绝高处，令汝践之，纵无人推坠，自倾陨矣。使置木于平地，则汝疾趋其上，无恙也。此何谓乎？岂木在高则狭，在地则广哉？惟天养人以从容耳，见窄则亟矣。故八寸之外，苟有余地，乃安行也。子今信妄人之云，是则己命乃在八寸地耳，意无余地于行，何得不急倾倒乎？
3、因惧生灾之证
西国中，古有一国医，论其时俗虚言荧惑，大为民害，国王大臣竟未信之。彼医乞以王命，往拘狱中罪人宜受大刑者来，可徵验也。王辄许之。罪人至庭，医谓之曰：汝法重情轻，斫首钜痛，王实怜汝我，国医也，有术于此，用针刺脉，微渐出血，略不觉痛，已得死矣。王既许我，汝为何如？囚乃叩谢，但幸不痛，安意就死。医则以曾帛障蔽其目，出其臂，剌以芒针，了无创伤，亦不出血。别用锡器，穿底一窍，实水其中，令自窍出，承之以碗，伪为大声曰：血已出矣。人身止血十斤耳，如是出者八碗则死矣。如是每碗以次传报。囚闻水声，又闻传报，信谓血出渐次衰弱，报至八碗，宛其死矣。众视其身实无伤也，王始信国医之说真实理论。骇惧之言不可轻发，不可轻闻焉。则以严法大戒国民而禁革伪术，迄今不得行也。呜呼！造物者，天主大慈也，罚罪中不忘其悲心，故藏世人未来凶咎于天命之寂寞，不忍预苦之。而妄人反凿其空，阴固欲拔之，以叠其罪，以速其祸，以重其苦乎？
三、问星命犯天主首诫
郭生曰：卜未来喜，其吉不惧，其凶不亦可乎？是故古人屡卜而无所伤焉。余曰：卜不卜在我，惧不惧已不由我矣。闻死候至而不惧，圣人难之，凡人能乎？故不若不卜矣。夫古之卜非今之卜也，古之卜筮以决疑耳，今者惟侥幸是求耳。善恶之分易审，二善之中指孰善难也，于是决之以卜筮，卜筮者以讯二善之孰善者已。故《春秋》惠伯曰：易不得以占险也。《洪范》曰：汝则有大疑，谋及汝心，谋及卿土，谋及庶人，谋及卜筮。古之卜，最后也,今之问星命最先也。《大诰》曰：予曷其极卜？敢弗于从率宁人有指疆土？矧今卜并吉？可见周公不以卜为重也。曩者子无二善之疑可决，则徒卜不可，况问星命以犯天主首诫乎？若曰：命在天主之上，非天主所已定，则谬，莫大犯愈极矣。若曰：在天主下，原为天主所定，而令小人用以取小财，造作小术，便可测量，亦侮天主不浅矣。人心不可测，而至神之深旨可测乎？
四、郭生结局
郭生闻吾言大悟，即拜谢教曰：吾命也，吾师实更生之，不闻大教枉自断弃耳。自今以后，儿复得父，妇复得夫，一家安全敢忘所自乎？余乃引之天主台下叩谢，丁宁之，必勿听五星地理诸家虚诞浮说，惟正心候天主正命也。郭生别后，了无恙。逾四年，又得一子，八旬犹健，饭不减昔日也。
第十节 富而贪吝苦于贫屡
一、贪得者以小身任大劳
余居南中时，一友人性质直，其家素封，贪得而吝於用，识者慨惜焉。余为说，诫之曰：贪得者，或历山溪，或涉江海，或反上於田亩，习武者损力于弓矢，冒险于战阵，习文者疲神于书牒，烦劳於政事，皆曰：吾欲且聚财，俾老弱获赖耳，此效夫蚁者也。蚁虫之智也，以小身任大劳，夏勤力急箝谷食以为冬储，入其垤弗肯舍之出矣。汝之情孰异于此，徒欲以富上人耳。
二、欲与财均长之祸
无暑无寒，殖货不厌，不亦异哉？以积增，积弥得弥欲，欲与财均长焉。汝藏粟几万钟，而腹几许大，於我能容乎？循涂负谷而鬻诸，未必多茹于不负者也。如曰：吾取於大廪有味乎，所取则一也，於巨廪微廪奚择焉。余侪所须之水，止一瓶耳，汝意将必酌之於大江，不酌之於涓泉。倘临江而值暴风，水大至波浪崩江涯，汝身陷水中，谁愍之乎？知止足，则不酌水於浊流，又不失命于波浪矣。欲者在衣食之内，则可越衣食之外，是则无定、无止焉。贫者之所乏也寡，贪者之所乏无限矣。万金重货也，有以艳羡得之，有以不意得之，两者孰高乎？
三、财之用在乎适度
财之於用，如履之於足也，适度焉尔矣，短则拘，迫长则倾倒耳。若财能增智灭愚，则世有吝逾于我者，吾耻之。然吾睹智非因财长，愚非因财消也，众人昧于似善而非善者，曰富善于贫，求财不已也。吾身荣辱在财盈耗耳，财愈多，人愈重我也，贫人终身受辱也。
四、多欲乃贫匮，寡欲乃富足
噫嘻！寡有非贫匮，多欲乃贫匮耳；多有非富足，寡欲乃富足耳。夫财纵盛不满汝欲，汝以为薄焉？如此岂不常居穷哉。除此欲心，则罔贫矣。贫者安于本分，则富矣。贫者缺财以为不足，富者嗜财亦以为不足也。
五、财不能疗嗜财之疾
财免我何灾乎？财之祸自不能救矣。财者，习逃仆耳。虽以绳急缚之，偕绳而走矣。尝置人以守财，而守者携财而遁矣。夫财本虚物，如其实也，何不能塞得者之欲乎？如有甚渴者，终日饮水而渴不息，必惧而觅医。汝久嗜财聚财，得之滋多，嗜之滋猛，何不惧而觅医乎？凡患疾用所尝服药弗瘳，必惧此药也，或反致伤耶，弗服矣。嗜财之疾，医以聚财之药，弗疗，何不能舍其药耶？
六、财能煽人私欲邪念
夫善者，善得者之心者也。财也，煽人欲、培骄矜、反谦逊、速谀谄、拂直言、振侈泰、诱邪念，非善甚也。孰如富而存贫者之节乎？夫财与德不共存之物也。慕财之事，乃世俗之大害也。君子倘不以得顺其所欲，即以欲顺其所得，不屈于贫，不惑于富，兹所以为君子欤。尝有喜得，而弗享其所已得，生平居患而弗得脱也，吾若之何哉？
七、富而吝者以金为乐
西邑古有一人，富而甚吝，所衣秽衲，贱於奴虏。过市，人扬声而指诮之。渠曰：彼诮我，我还室，私视金满笈，自乐矣。
八、富而吝者石与金同
《陋哉志》传曩一富家甚吝，后惧灭其财，则举其资产尽鬻之，得数万金，成一巨铤，埋土中，自拾林下苦叶食之。既而，盗抇以去，痛哭於藏所不已，有乡人慰之曰：汝有金既悉不用之，今觅一巨石，大小与金等，代汝金埋之土中则同矣，奚而痛哭如此？汝今已得若干万金，以百重所固收之笥箧中，闭而不用，则或石或金在笥箧中何异乎？
九、但大氏口渴难饮之刑
此如但大氏之渴也，而不得饮近水焉。古有云，但大氏生世饕，婪而吝，死置地狱中，不受他刑，惟居良水泽中，口不胜渴，水仅至下唇，昼夜欲就水，随口所就，其水辄下，徒烦冤，竟不获饮之，是其咎殃焉。汝何笑耶，后人将以但大氏事转谓汝哉。
十、积财不用之愚
汝内嫌仆者，外防盗者，勤於扃守，夜不敢寝，恨得利未畅，则节食补之，而饥不餐也。惶惶逐逐自劳自苦耳。古语曰：汝诅吝者何祸乎？诅其长寿而已，亲戚朋友乡党俱避匿之，厌恶之，惟愿彼速死，无有沾其润者故也。吝诸已，胡能舍诸人乎？吝如牢豚，生而秽浊，人不屑近，惟俟既死，乃益于人焉。吝啬之污亦无亲人，既死之后，人利其财与。贪与吝相随，贪必吝，吝必贪，如人已死毋望之言，若人已吝毋望之财。专于殖货者，每思盈一数，数盈即忌减缺。以此为念，则常觉减缺，所有所无，尔俱乏焉。有人于此，聚篙楫帆樯之众，而了无艘艇之用；集凿锯斧斤之广，而绝不为梓匠之工；货笔研楮墨之盛，而竟不为文字之需；不谓病狂者与？汝今积金无数，而一不舍用，而自以为智乎？汝何不明哉？财之美在乎用耳？
十一、心系于财则为财役
岂宜比之如古器物，徒以为观，如神像以参谒而已哉？此非汝获物，物反获汝也。财主使财，财仆事财，为人之仆人，犹愧之而尔，安心为小物之仆乎？上古之时，马与鹿共居于野，而争水草也。马将失地，因服于人，借人力助之，因以伐鹿。马虽胜鹿己服于人脊，不离鞍口，不脱衔也。悔晚矣。尔初亦不知而恶贫，且借财力以克之。迨贫已去，心累於财，恋财为病，且为财役矣。曷不如马悔乎？
十二、财无人不如人无财
吾西土昔有一人，忘其名，富而爱财，甚乎身命。俄而，病啬于治疗，久之增，剧熟寐不醒，其友医也，哀而谋醒之，令家人设几席其榻前，取钥发箧置金几上，其亲戚皆手权衡，为分财状，其友医就病耳大呼其名曰：汝睡而不顾汝财，人将瓜分之。病者闻若言，迅醒而立曰：吾不犹在乎？病小间，医曰：今病已愈，但腹弱，需服一丸药即瘳。病者问丸之值，曰：一金。病者怒骂曰：此与盗者何异？医退而立死。奈何哉！不久则死亦将踵汝门，岂可以贿赂辞耶？所萃汇中金能携乎？吾於此，不见人无财，见财无人也。吁财无人，不如人无财，是以吾惨伤之，为此纂言。三昔不寐，思还汝、於汝、祈汝片时视而思归也。吾友聆劝恍然有悟，即舍殖货之事，焚其会计具，而慷慨求道。余为欣然，廿九日焚之，初一日复制新器，理前业矣。悲哉！

附西琴曲意八章
万历二十八年，岁次庚子，窦具贽物赴京师献上，间有西洋乐器雅琴一具，视中州异形，抚有异音。皇上奇之，因乐师问曰：其奏必有本国之曲，愿闻之。窦对曰：夫他曲旅人罔知，惟习道语数曲，今译其大意，以圣朝文字敬陈于左第，译意而不能随其本韵者，方音异也。
第一章：吾顾在上
谁识人类之情耶？人也者，乃反树耳。树之根本在地，而从土受养，其干枝向天而竦。人之根本向乎天，而自天承育，其干枝垂下。君子之知，知上帝者；君子之学，学上帝者。因以择诲下众也。上帝之心，惟多怜恤苍生，少许霹雳伤人常使日月照，而照无私方兮；常使雨雪降，而降无私田兮。
第二章：牧童游山
牧童忽有忧，即厌此山。而远望彼山之如美，可雪忧焉。至彼山近，彼山近不若远矣。牧童牧童易居者，宁易己乎？汝何往而能离已乎？忧乐由心萌，心平□□乐，心幻随处忧。微埃入目，人速疾之，而尔宽於串心之锥乎？己外尊己，固不及自得矣。奚不治本心而永安于故。山也，古今论皆指一耳。游外无益居内有利矣。
第三章：善计寿修
善知计寿修否，不徒数年月多寡，惟以德行之积盛。量己之长也，不肖百纪，孰及贤者一日之长哉。有为者，其身虽未久经世，而足称耆耄矣。上帝加我一日，以我改前日之非，而进于德域一步。设令我空费寸尺之宝，因岁之集，集己之咎，夫诚负上君之慈旨矣。呜呼！恐再复祷寿，寿不可得之；虽得之，非我福也。
第四章：德之勇巧
琴瑟之音虽雅，止能盈广寓，和友朋，径迄墙壁之外，而乐及邻人。不如德行之声之洋，洋其以四海为界乎，寰宇莫载，则犹通天之九重，浮日月星辰之上，悦天神，而致后帝之宠乎。勇哉！大德之成，能攻苍天之金刚石城，而息至威之怒矣。巧哉！德之大成，有闻于天，能感无形之神明矣。
第五章：悔老无德
余春年渐退，有往无复，蹙老暗侵，莫我恕也。何为乎？窄地而营广厦，以有数之日图无数之谋欤。幸获今日，一日即亟用之勿失。吁毋许明日，明日难保来日之望，止欺愚乎。愚者罄日立於江涯俟其涸，而江水汲汲流于海，终弗竭也。年也者具有輶翼，莫怪其急飞也。吾不怪年之急飞，而惟悔吾之懈进已。夫老将臻，而德不成夫。
第六章：胸中庸平
胸中有备者，常衡乎靖隐。不以荣自扬扬，不以穷自抑抑矣。荣时，则含惧而穷际有所望，乃知世之势无常耶。安心受命者，改命为义也。海岳巍巍，树于海角，猛风鼓之，波浪伐之，不动也。异于我浮梗荡漾，竟无内主，第外之飘流是从耳。造物者造我乎，宇内为万物尊，而我屈己於林，总为其仆也。惨兮，惨兮！孰有抱德勇智者，能不待物弃己而己先弃之。斯拔于其上乎？曰吾赤身且来，赤身且去，惟德殉我身之后也。他物谁可久共欤？
第七章：肩负双囊
夫人也，识己也难乎，欺己也易乎。昔有言，凡人肩负双囊，以胸囊囊人非，以背囊囊已慝兮。目俯下易见他恶，回首顾后囊而觉自丑者希兮。觇他短乃龙晴，视已失即瞽目兮。默泥氏一日滥刺毁人，或曰：汝独无咎乎？抑思昧吾侪欤。曰：有哉。或又重兮，惟今吾且自宥兮。嗟嗟，时已如是宽也，诚暗矣。汝宥己人则奚宥之？余制□法，人亦以此绳我矣。世寡无过者，过者纤乃贤耳。汝望人恕汝大痈而可不恕彼小疵乎？
第八章：定命四达
呜呼！世之芒芒，流年速逝，逼生人也。月面月易，月易银容，春花红润，暮不若旦矣。若虽才而才，不免肤皱，弗禁鬓白。衰老既诣，迅招凶夜，来瞑目也。定命四达，不畏王宫，不恤穷舍，贫富愚贤概驰幽道。土中之坎，三尺候我，与王子同场兮。何用劳？劳而避夏猛炎；奚用勤？勤而防秋风不祥乎。不日而需汝长别妻女亲友。纵有深室青金明朗，外客或将居之；岂无所爱苑囿百树，非松楸皆不殉主丧也。日渐苦萃，财贿几聚，后人乐侈奢一番即散兮。

辩学遗牍
辩学遗牍题解
《辩学遗牍》包括四篇文章：《虞德园铨部与利西泰先生书》、《利先生复虞铨部书》、《附云栖遗稿答虞德园铨部书》、《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》。文后有凉庵居士李之藻和弥格子杨廷筠写的两篇后跋。
利先生，即明末著名的意大利傳教士利玛窦。字西泰，原名Matteo Ricci，生于1552年，1582年到达澳门，初在广东、肇庆，随后在韶州、南京、南昌、北京等地传教。利玛窦1610年卒于北京，终年五十九岁。虞德园，字长孺，钱塘人。1583年中进士。1621年卒。著有《德园集》六十卷。莲池和尚，字佛慧，俗名沈株宏，浙江仁和人，生于1535年，卒于1615年。四十余岁出家，入古杭云栖寺后，勤于念佛三昧，以华严、禅宗合而为一提倡诸宗融合的新佛教，被誉为“法门之周孔”。与憨山、紫柏、藕益齐名，并称为明末佛教四大师之一。
本书根据1919年《重刊本辩学遗牍》编辑整理，有陈垣重刊序，马相伯跋，附四库总目提要（子部杂家类存目）并有敛之英华写的两篇后记，共34面。《重刊辩学遗牍》还包括有西极耶稣会士艾儒略述《大西利先生行迹》（共20面）、新会陈垣撰《明浙西李之藻传》（共13面）两篇文章，藏在北京大学图书馆。《辩学遗牍》，1609年刊辑入《天学初函》，第二册。今藏于梵蒂冈教廷图书馆（Bibioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.329, 350, BAV: Rac.Gen.Or.III-231号；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为7084, 7085, 7086, 7087, 7088, 7089号。
本书附带的“四库总目提要”（子部杂家类存目）介绍，“《辩学遗牍》一卷，明利玛窦撰。”据陈垣先生重刊序曰：“旧本题利玛窦撰，前编为《利复虞淳熙书》；后编为《辩竹窗三笔天说》，殆非利撰。”据株宏自叙，《竹窗三笔》刊于万历四十三年乙卯，而利已于三十八年庚戌物故，岂其书未刻，其说先出，故利得而辩之然？《天说四篇》皆《三笔》编末之文，庚戌与乙卯相距五年，利未必得见。且细考原辩语意，明在《三笔》刊行以后，而其中并无一语可确指为利作之据，如《复淳熙书》之屡自称窦，云云者。则又显非志在托名利作，以动人观听者也。当时天教人材辈出，西士、中士中能为此等文者不少。此必教中一名士所作，而逸其名。时人辗转传钞，因首篇系《利复虞书》，遂并此篇亦题为利著。李之藻付梓时，偶未及考，故未订正耳，之藻跋谓此系得自友人一钞本，则其文为之藻本来所未见可知也。”为了证实《辨学遗牍》是为利玛窦的名义所编的一部伪作，一位反天主教作者云栖株宏的弟子张广湉从三方面加以笔证辩驳：一、《辨学遗牍》乃辩云栖《天说》四则而作，然《竹窗三笔》出时，利玛窦已亡故，此其脱空之谎。一也。二、闽中所刻《遗牍》附有弥格子跋，谓云栖临终自悔错路误人，此又一谎言也。三、傅泛际自许立论相答，后又称不欲笔战，自语相违，此又脱空之谎也。
并且，《利复莲池和尚书》的论证也是针锋相对、逐条批驳、胜气相加，与利氏在《利复虞书》中提倡的“和言增辩力”和“若得抠趋函又，各挈纲领，质疑送难，假之岁月，以求统一，则事逸功倍，更惬鄙心矣”的精神相左，有似于《辟妄》、《辟妄辟略条驳》，论辨专于细节中反复论证。
《辩学遗牍》中《利先生复虞铨部书》是利玛窦对虞铨辩论佛教与天主教异同的书信，说明了天主教与佛教根本上的差异，唯有通过辩论才能分清是非黑白，孰优孰劣，而辩论当以理为主，不应当以信徒为据，也不应当以势力人情为虑。《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》是对莲池和尚《竹窗天说》的批驳，对《竹窗天说》中有关天主、轮回、事天学说和杀生的问题逐条批驳，真可谓“推阐圣理如剥茧抽丝，诠释精微如迎刃解竹。” 通过辩论，以达到“剖析净尽。使事理画一，众无二尊”的目的，使众生免于堕落地狱之苦。（“其辩之明，亦惟恐众生堕此危池耳”）

辩学遗牍目录
辩学遗牍题解 255
辩学遗牍目录 257
重刊《辩学遗牍》序 260
一、《辩学遗牍》考证 260
二、本书的由来说明 260
重刊《辩学遗牍》跋 262
一、佛非好言心性 262
二、利玛窦小传 262
三、《四库提要》评述 262
附四库总目提要（子部杂家类存目） 263
虞德园铨部与利西泰先生书 264
一、对利氏天文、方技、握算之述的神往 264
二、《畸人十篇》存疑 264
三、利氏不了解佛教 264
四、利氏当阅读佛经 264
五、佛教难欺中国圣贤 265
六、攻伐佛教实属不易 265
七、佛教与天教可能互融 265
利先生复虞铨部书 266
一、航海东来为传道 266
二、略说《畸人十篇》 266
三、释非佛之因 266
四、利氏对佛经的态度 267
五、天堂地狱短长说之意 268
六、虞德园猜测释疑 268
七、天、佛差异之本 268
八、天、佛优劣比较当以理义为本 268
九、应多译天教经典 269
十、不应以信徒定是非 269
十一、天学佛教不相合 269
附云栖遗稿答虞德园铨部 270
一、《利复虞书》非利所作 270
二、信从天教者必非智人 270
三、今且等闲视之 270
利先生复莲池大和尚《竹牕天说》四端 271
第一节 天主 271
一、《天说》论天主 271
二、天主辩 271
三、佛经知识辩 273
四、唯我独尊辩 275
五、善恶报应不爽辩 275
六、无形无色无声辩 276
第二节 轮回 276
一、《天说》论戒杀与轮回 276
二、轮回辩 277
三、灵魂辩 279
四、转生释疑 279
第三节 事天学说 280
一、《天说》论事天之说 280
二、事天之说辩 280
四、无须天主教新说辩 281
五、云栖心知有天主 282
第四节 杀生 282
一、《天说》论杀生 282
二、卜筮非论辩 283
三、杀生的功罪赏罚辩 283
四、戒杀辟妄 283
五、天主不戒杀 285
原跋一 286
原跋二 286
后记一 286
后记二 287

重刊《辩学遗牍》序
一、《辩学遗牍》考证
1、《利复虞淳熙书》为利氏所作
《辩学遗牍》一卷，旧本题利玛窦撰。前编为《利复虞淳熙书》，此书为祩宏和尚所已见，云栖遗稿《答虞淳熙书》曾提及之。
2、《辩竹窗三笔天说》非利氏所作
后编为《辩竹窗三笔天说》，殆非利撰。据祩宏自叙，《竹窗三笔》刊于万历四十三年乙卯，而利己于三十八年庚戌物故，岂其书未刻，其说先出，故利得而辩之然？《天说四篇》皆《三笔》编末之文，庚戌与乙卯相距五年，利未必得见。且细考原辩语意，明在《三笔》刊行以后，而其中并无一语可确指为利作之据。如《复淳熙书》之屡自称窦云云者，则又显非志在托名利作，以动人观听者也。当时天教人材辈出，西士、中士中能为此等文者不少。此必教中一名士所作，而逸其名。时人辗转传钞，因首篇系利复虞书，遂并此篇亦题为利著。李之藻付梓时，偶未及考，故未订正耳。之藻跋谓，此系得自友人一钞本，则其文为之藻本来所未见可知也。
二、本书的由来说明
1、再版订正
万松野人主天津《大公报》时，曾以此卷刊入报中，今欲再版，属余订正。
2、补刊杨序
余以旧题由来已久，姑仍其旧而揭之如此，并补刊弥格子跋一篇。弥格子者，杨廷筠也。此跋崇祯间闽刻本有之，《天学初函》本无有。
3、祩宏的写作动机
又《袾宏和尚答虞淳熙》一书亦附录之，足见袾宏始轻慢而后戒严，实因利说日炽以至所谓名公皆为所惑，乃有四《天说》之作也。不然既以利说为渔牧蚊蛙不足辩矣，又胡为至再至三而辩之？然自吾人观之，辩学固美事也。

一九一九年八月
新会陈垣序

重刊《辩学遗牍》跋
此西泰子手牍，一复宦而佛，一复儒而僧。
一、佛非好言心性
僧佛之印度，佥知其民久，改从回教，近悉臣服于英。以是欧译梵文益众，而与我译比对益信。我译率多文人好奇矫撰，如西泰子言其心性等字，又止诠译抽象名词，非彼法好言心性也。
二、利玛窦小传
至西泰子利玛窦氏，乃有元十字教中绝后，东来第一人，即万历戊戌会魁李之藻所称经目能逆顺诵，而又居恒手不释卷者也。其于万历二十八年亦奏称，于凡经籍，亦能诵记粗识其旨。今观，此及前所著《天主实义》（原名《天学实义》）《畸人十篇》等，必其于诸子百家亦颇能诵记，不然以一九译远人，乌能理文并茂乃尔？且辞气之温良与儒释主奴相持迥异。
三、《四库提要》评述
乃纪晓岚氏诋其为同浴而讥裸裎，得毋纪氏未遑卒读；即读亦如晦翁言，一味颠蹶逞快胡骂乱骂者欤。然纪氏值雍正禁习天学后，欲求不曲徇势位而断是非，岂可望于在朝之文学？故于纪氏何诛，于西泰何损。《大公报》主任英敛之喜见《天学初函》亟为重校，刊报尾广布。计余所见重刊，此其四矣。然则，是非自有大公，纪氏之言，佛教非天主教所可闢，云云，特徇势位为是非，何足沮人特刊，而不一刊哉？

一千九百十五年十二月
相伯马良题
于北京培根学校

附四库总目提要（子部杂家类存目）
《辩学遗牍》一卷，明利玛窦撰。利玛窦有《乾坤体义》已著录是编，乃其与虞淳熙论释氏书。及辩莲池和尚《竹窗三笔》，攻击天主之说也。利玛窦力排释氏，故学佛者起而相争，利玛窦又反唇相诘，各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地。不知佛教可辟，非天主教所可辟；天主教可辟，又非佛教所可辟，均所谓同浴而讥裸裎耳。

虞德园铨部与利西泰先生书
一、对利氏天文、方技、握算之述的神往
不佞熙，陈留人也。越，故有蛮夷之虞，而不佞自陈留徙越，称中国之虞。越人君子，数为不佞言利西泰先生，非中国人，然贤者也，又精天文方技、握算之术。何公露少参得其一二，欲传不佞。会病，结強眩瞀，不果学，亦不果来学。时时神往左右，恍石交矣。
二、《畸人十篇》存疑
既而翁太守周野，出《畸人十篇》，令序弁首。慙非玄晏，妄讥玄白；负弩播秕，聊尔前引，故当转克醯鸡障耳。
三、利氏不了解佛教
1、利氏轻佛是相近相轻
不佞生三岁许时，便知有三圣人之教，声和影随，至今坐鼎足上不得下。侧闻先生降神西域，渺小释迦，将无类我鲁人诋仲尼东家丘，忽于近耶。
2、利氏不了解佛教秘义
及读天堂地狱短长之说，又似未翻其书，未了其义者。岂不闻佛书有云，入无间地狱，穷劫不出，他化自在天寿，一昼夜为人间一千六百岁乎？推此而论定有遗瞩。夫不全窥其秘，而辄施攻具，舍卫之坚，宁遽能破？
四、利氏当阅读佛经
1、遍阅佛经角其异同
敢请遍阅今上所颁佛藏，角其同异，摘其瑕衅更出一书，悬之国门，俾左袒瞿昙者，恣所弹射。万一鹄无饮羽，人徒空服，斯非千古一快事哉？见不出此？仅出謏闻，资彼匿笑，一何为计之疏也。
2、光阅佛教史探微稽实
藉令孜孜汲汲，日温时习，无暇尽阅其书。请先阅《宗镜录》、《戒发隐》。及《西域记》、《高僧传》、《法苑珠林》诸书，探微稽实，亦足开声罪之端。
3、不可以一人疑千人之信
不然者，但曰我国向轻此人，此人生处，吾尽识之，安知非别一西天，别一释迦？如此间三驺二老，良史所不辩者乎。古今异时，方域辽邈，未可以一人之疑，疑千人之信也。
五、佛教难欺中国圣贤
原夫白马东来，香象西驾。信使重译，往来不绝。—夫可欺，万众难惑。堂堂中国，贤圣总萃，谓二千余年之人，尽为五印诸戎所愚，有是事哉？
六、攻伐佛教实属不易
兹无论其人之轻重，直议其书之是非。象山、阳明、传灯、宗门，列祖孔庙，其书近理，概可知矣。且太祖文皇，并崇刹像；名卿察相，咸峙金汤。火书庐居，谭何容易？幸无以西人攻西人，一遭败蹶，教门顿圯。天主有灵，宁忍授甲推毂于先生，自隳圣域，失定吉界耶？
七、佛教与天教可能互融
不佞固知先生奉天主戒，坚于金石，断无倍师渝盟之理。第六经子史，既足取徵，彼三藏十二部者，其意每与先生合辙。不一寓目，语便相袭，讵知读《畸人十篇》者，掩卷而起曰，了不异佛意乎。辽豕野芹，窃为先生不取也。嗟乎！群生蠕蠕果核之内，不知有肤，安知有壳？况复肤壳外事，存而不论，是或一道，惟先生择焉。倚枕腾口，深愧谦占；穹量鸿包，应弗标外。主臣主臣。

利先生复虞铨部书
一、航海东来为传道
窦西陬鄙人，弃家学道，泛海八万里而观光上国，于兹有年矣。承大君子不鄙，进而与言者，非一二数也。然窦于象纬之学，特是少时偶所涉猎；献上方物，亦所携成器，以当羔雉。
其以技巧见奖借者，果非知窦之深者也。若止尔尔，则此等事，于敝国庠序中，见为微末。器物复是诸工人所造，八万里外，安知上国之无此？何用泛海三年，出万死而致之阙下哉？所以然者，为奉天主至道，欲相阐明，使人人为肖子，即于大父母得効涓埃之报，故弃家忘身不惜也。
二、略说《畸人十篇》
1、《畸人十篇》非系统论著
幸蒙圣恩，既得即次食大官，八年于兹，亦欲有所论著。不敏未能，昨《畸人篇》，则是答问时，偶举一二理端，因笔为帙，质之大都人士。其于教中大论，曾未当九牛之一毛也。不图借重雄文谬见奖许，诸所称述，皆非窦所敢当也。
2、太极之说另有论述
独后来太极生上帝语，与前世圣贤所论，未得相谋。尚觉孔子太极生两仪一言为安耳。太极生生之理，亦敝乡一种大论，其书充栋，他日尚容略陈一二，以请斧教。
3、《畸人十篇》是以大道为本
至乃弃置他事，独以大道商榷，则蒙知实深矣。
三、释非佛之因
1、非佛是据理立论
捧读来札，亹亹千言诲督甚勤，而无胜气，欲窦据理立论，以阐至道。敝乡谚云：和言增辩力。台教之谓乎？且钟鼓不叩击，不发音声，亦是夙昔所想望也。伏读来教，知窦辈奉戒，坚于金石。不识区区鄙衷，何由见亮？即此一语蒙察，虽极虑毕诚于左右，知弗为罪，幸甚幸甚。盖窦辈平生所奉大戒有十，诽谤其一也。佛教果是，果未尝实见其非，辄遂非之，不诽谤耶？
2、非佛是儒之因
⑴非佛是儒不是由于佞谄
窦自入中国以来，略识文字，则是尧舜周孔而非佛，执心不易，以至于今。区区远人，何德于孔，何仇于佛哉？
若谓窦姑佞孔以谄士大夫，而徐伸其说，则中夏人士，信佛过于信孔者甚多，何不并佞佛，以尽謟士大夫，而徐伸其说也？
⑵非佛是儒皆取凭于离合
实是坚于奉戒，直心一意，所是所非，皆取凭于离合。尧舜周孔，皆以修身事上帝为教，则是之。佛氏抗诬上帝，而欲加诸其上，则非之。窦何敢与有心焉？夫上帝一而已，谓有诸天主不诬乎？渺小人群，欲加天主之上，不抗乎？其为瑕衅，孰大于是？亦何必遍翻五千余卷而后知也？
四、利氏对佛经的态度
1、佛经中多有矛盾
佛氏之书，人自为说，闻大藏中，最多异同。
2、无意附会佛经
侧聆门下，盖世天才，而留心贝叶。若其书中，果有尊崇上帝，虔修企合，以此为教，敢不鞭弭相从；若其未然，即窦之执心不易，既蒙台亮矣。至其书中指义，捕风捉月者实多，微渺玄通者不少，虽未暇读，窃亦知之。然譬诸偏方僭窃之国，典章制度，岂不依稀正统，而实非正统。为臣者岂可豔其文物，褰裳就之哉？舍卫虽坚，恐未免负固为名也。
3、愿意检阅佛经
虽然，而来教所云，检阅诸经，探微稽实者，实获我心，所不敢废。
4、更愿质疑送难
顷缘匆匆，未能得为。仰惟门下，博物多闻，素深此义。若得抠趋函丈，各挈纲领，质疑送难，假之岁月，以求统一，则事逸功倍，更惬鄙心矣。此实良觏，当夙宵图之，或遂得果此，未可知也。
五、天堂地狱短长说之意
至于拙篇中天堂地狱短长之说，鄙意止欲辟轮回之妄，使为善不反顾，造恶无冀幸耳。孟子云：不以文害辞，辞害意也。傥因鄙言悟轮回之妄，则地狱穷劫不出。天堂一日千岁，此亦言之有据者也，又何待论乎？
六、虞德园猜测释疑
1、轻佛非因相近
若云生处尽识，故轻此人，此偶举之言也。海内万国，颇尝审究。
2、非佛并无误会
某方某教，千百其歧。印度以东，延入中国，二三万里之内，知有佛耳，止一天竺，无别释迦。但十室之邑，必有忠信，理果是者，何论其地？此非异同之肯綮也。
七、天、佛差异之本
凡诸异教，行久行远者，无不依附名理。继以聪明特达之士，入于其中，著述必多，自觉可信。所贵穷源探本，原始要终，以定是非之极。窦辈所与佛异者，彼以虚，我以实；彼以私，我以公；彼以多歧，我以一本；此其小者。彼以抗诬，我以奉事，乃其大者。如是止耳。
八、天、佛优劣比较当以理义为本
且佛入中国，既二千年矣。琳宫相望，僧尼载道，而上国之人心世道，未见其胜于唐虞三代也。每见学士称述，反云今不如古。若敝乡自奉教以来，千六百年中间习俗，恐涉夸诩未敢备著。上国自尧舜来，数千年声名文物。傥以信佛奉佛者信奉天主，当日有迁化，何佛氏之久不能乎？此未见之事，难以徵信。今直当详究其理，以决从违。大义若明，即定于樽祖。岂输攻墨守之比，而待授甲推毂为哉？
九、应多译天教经典
但其中一事，颇觉为难。佛书固多，习者亦众。敝国经典，及述事论理、羽翼道真者，方之佛藏，不啻倍蓰。然未经翻译，窦又孑然无徒，未能办此。以今事势，如来教所云，以一疑千，恐遭败蹶。此为力屈，非理屈也。鄙意以为在今且可未论胜负。傥藉上国诸君子之力，翻译经典，不必望与佛藏等，若得其百之一二，持此而共相诘难，果为理屈，即亦甘心败蹶矣。自非然者，则台教云，不尽通佛书，不宜攻舍卫城。窦亦将云，不尽通天主经典，岂能隳我圣域，失我定吉界耶？究心释典，以覈异同，窦将图之；究心主教，以极指归，非大君子孰望焉？此为天下后世别歧路以定一尊，功德不细，幸毋忽鄙人之言也。
十、不应以信徒定是非
风靡波流，耳目所囿，贤圣不免。门下云，堂堂中国，贤圣总萃，其所信从，无弗是者，则汉以前中国无圣贤耶？门下所据，汉以来之圣贤；而窦所是者，三代以上之圣贤。若云尧、舜、周、孔、未闻佛教，闻必信从。则窦亦云，汉以下圣贤，未闻天主之教，闻必信从。彼此是非，孰能一之。凡此皆不可为从违之定据也。
十一、天学佛教不相合
1、佛与天教不合辙
来教又云，鄙篇所述，了不异佛意，是诚有之，未足为过。何者？若窦窃佛绪余，用相弹射，此为操戈入室耳。今门下已知窦未晓佛书，自相合辙，何不可之有？窦所惜者，佛与我未尽合辙耳。若尽合者，即异形骨肉，何幸如之。
2、但求人与我同
门下试思，八万里而来，交友请益，但求人与我同，岂愿我与人异耶？逃空谷者，闻人足音，跫然而喜矣。辽豕自多其异。窦乃极愿其同，则群豕果白，亦跫然而喜之日也。肆笔无隐，罪戾实深，仰冀鸿慈，曲赐矜宥。悚仄悚仄。

附云栖遗稿答虞德园铨部
一、《利复虞书》非利所作
利玛窦回柬，灼然是京城一士夫代作。向《实义》《畸人》二书，其语雷堆艰涩，今柬条达明利，推敲藻绘，与前不类。知邪说入人，有深信而力为之羽翼者。
二、信从天教者必非智人
然格之以理，实浅陋可笑，而文亦太长可厌。盖信从此魔者，必非智人也。且韩欧之辩才，程朱之道学，无能摧佛，而况蠢尔么魔乎。此么魔不足辩，独甘心羽翼之者可叹也。
三、今且等闲视之
倘其说日炽，以至名公皆为所惑，废朽当不惜病躯，不避口业，起而救之。今姑等之渔歌牧唱、蚊喧蛙叫而已。

利先生复莲池大和尚《竹牕天说》四端
第一节 天主
一、《天说》论天主
1、敬天是善事
《天说》一曰：一老宿言，有异域人，为天主之教者，子何不辩？予以为教人敬天，善事也，奚辩焉？老宿曰，彼欲以此移风易俗，而兼之毁佛谤法，贤士良友，多信奉者，故也。因出其书示予，乃略辩其一二。
2、天主即忉利天主
彼虽崇事天主，而天之说实所未谙。按经以证，彼所称天主者，忉利天王也。一四天下，三十三天之主也。此一四天下，从一数之，而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之，而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之，而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳，余欲界诸天，皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。
3、天主即理
又言：天主者，无形无色无声。则所谓天主者，理而已矣，何以御臣民、施政令、行赏罚乎？彼虽聪慧，未读佛经，何怪乎立言之舛也。现前信奉士友皆正人君子，表表一时，众所仰瞻。以为向背者。予安得避逆耳之嫌，而不一罄其忠告乎？惟高明下择刍尧，而电察焉。
二、天主辩
1、敬天即敬天主
辩曰：武林沙门作《竹窗三笔》，皆佛氏语也，于中《天说》四条，颇论吾天教中常言之理。其说率略未备，今亦率略答之，冀览者鉴别，定是非之归焉。其一首言，教人敬天，善事也，奚辩焉。此盖发端之辞，非实语，然不可不辩。夫教人敬天者，是教人敬天主以为主也。以为主者，以为能生天地万物，生我、养我、救我、赏罚我、祸福我；因而爱焉、信焉、望焉，终身由是焉，是之谓以为主也。
2、天主独一无二
主岂有二乎？既以为主，即幽莫尊于天神，明莫尊于国主，皆与我共事天主者也，非天主也。佛惟不认天主，欲僭其位而越居其上，故深罪之。即吾教中，岂敢谓事天主可，事佛亦可乎？彼既奉佛，是以佛为主也。凡上所云，生养诸事，爱、信、望诸情，皆归于佛，则佛之外，亦不应有二主。二之，是悖主也，安得云敬天善事耶？且彼妄指吾天主为彼教中忉利天王，其大梵天王，万亿倍大于仞利天王。而大梵天王，又于佛为弟子列也。则忉利天王之于佛，乌得拟八百诸侯之于周天子。盖名位至下，特小有所统率，如所谓舆臣台、台臣仆者耳。今有人事周天子以为主，又谓其舆台亦为主，可乎？舍周天子不事，而事其舆台，威福玉食望之以为归，此乃周天子所必诛，即亦臣事周天子者所必诛，反可称为善事，置之不辩耶？
3、当辩明孰为真主
故我以天主为主，汝以佛为主。理无二主，即无二是。无二是，则非者必受甚深地狱之苦，此岂小事，可相坐视者？西士数万里东来，正为大邦人士认佛为主，足可叹悯故也。彼以佛为主，宜以我为非，共相悯恤，深相诤论，孰是孰非，今其归一可也，何为置之不辩耶？以佛为主，不佛者置之不辩，亦非度尽众生我方成佛之本愿矣。故辩者，吾所甚愿也。钟不考不声，鼓不击不鸣，不辩则未明者无时而明矣。
4、辩论当以理为据
第辩须有伦有序，如剥葱笋，如析直薪，方能推勘到底，剖析净尽。使事理画一，众无二尊，此辩功之成也。若凭讹传之谬说，以为根据，信耳不信理，因而妄相折挫。辩之不胜，即傲言詈语，欲击欲杀，此为儿戏，非正辩矣。
三、佛经知识辩
1、天文地理知识考证
⑴三十三天，四天下考
讹传谬说者，何也？所谓四天下、三十三天、三千大千者，即是也。四天下、三十三天，其语颇有故。盖今西国地理家，分大地为五大洲。其一洲，近弘治年间始得之，以前不识，止于四洲。故元世祖时，西域札马鲁丁献大地圆体图，亦止四洲，载在元史可考也。四洲之中，独亚细亚、欧罗巴两地相连最广，其中最多高山。故指亚细亚之西境一高山，为昆仑亦可，或为须弥、为妙高皆可。此四天下之说所自来也。西国历法家，量度天行度数，分七政为七重，其上又有列宿、岁差、宗动，不动五天共十二重，即中历九重之义。七政之中，又各自有同枢、不同枢、本轮等天。少者三重，多者五重，总而计之，约三十余重。此皆以玑衡推念得之，非望空白撰之说也。此三十三天之所自始也。此二端者，自有本末。
⑵三千、大千考
但言出佛经，多窜人谬悠无当之语耳。至于三千大千之说，不知孰见之，孰数之？
①印度佛经无有
西国未闻，即西来士人，曾游五印度诸国者，其所劝化婆罗门种人，入教甚众，亦不闻彼佛经中，曾有是说。独中国佛藏中有之，不知所本。
②祖邹衍之说
以意度之，大都六朝以来，译文假托者祖邹衍大瀛海之说，而广肆言之耳。不然，何彼湮灭之尽，此相肖之甚也。
2、佛经系会合之作
盖五印度近小西洋，西国往来者甚众，经籍教法，从古流传至彼。其所为佛教，皆杂取所闻于他教者，会合成之。
⑴取天主教之说天堂地狱
如善恶报应，天堂地狱，是从古以来天主之教。
⑵取西儒之说轮回转生
如轮回转生，则闭他卧刺白撰之论。
⑶杂取中国的议论文字
迨后流入中华，一时士大夫，醉心其说。翻译僧儒，又共取中国之议论文字，而传会增入之，所以人自为说，不相统一。若其间钩深索隐。
⑷尽取老易玄言
彼法中所谓甚深微妙，最上一乘者。综其微旨，不出于中国之老易。盖自晋以来，人人老易，文籍必多，今皆泯没不传。则当时之玄言尘论，汪洋恣肆之谭，微渺圆通之义，尽入之佛经中矣。
⑸印度与中国佛教大异
不然，何印度所谭佛法，了不闻此等议论也。印度去中国甚近，波罗门辈，求之不难。果欲真辩是非，试觅彼人数辈，令尽持其经典以来，复觅此中才士数辈，共肄习翻译之。果否真伪有无窜入，灼然自见矣。
3、佛经知识错谬
⑴天文知识自相舛错
若言三千大千，以佛慧眼见知，非常所识。是佛所说，当可据依。则此一天中事，佛尤宜识之，何诸经所说日月星宿度数，一一不合，且自相舛错耶？
⑵剽窃中西天文学
又其显者，西国分天文为五十二相，如大熊小熊之属；近黄道者十二相，如狮子宝瓶之属。其说有图有解，分列位次，与三垣二十八宿，文绝不类。今佛经中，但取十二名字，附会中国二十八宿，与阴阳吉凶之说，凑合成文，此外毫不知之，云是文殊菩萨所说。此即是抄誊二方议论，杂合成书之佐证。谓四天下、三十三天，不出于西国；谓三千大千，不出于邹衍。可乎？
⑶天文地理互相矛盾
就令此三说者，出佛知见，不当得妄；即此三事，所言亦宜统一。云何四天下之最中处，一经言昆仑山在地，一经言妙高山在水，孰是乎？昆仑山，一经言高一万五千里，一经言二万一千里。妙高山，言入海八万逾缮那，高四万由旬，孰是乎？三十三天，一经言欲界、色界、无色界，自下而上；一经言昆仑四面，面各八天，其上一天。又孰是乎？孰谓不诳语，不异语乎？
四、唯我独尊辩
1、佛教尊卑易位
然谓四天下总一天主尚可，谓三十三天各一天主，谬矣。至三千大千，则天主至众，有如庶品，惟佛至尊，罪尚有大于此者乎？佛者天主所生之人，天主视之，与蚁正等。今反尊之，令尊卑易位，大小倒置，问孰知之，孰言之？则又自知之，自言之，此又何等妄诞。而贤智之士，皆从而信向焉何居？
2、唯我独尊之喻
譬如有人，本一乡民，乡属于国，国属于天子。天子视彼乡民，大小悬绝，亦何待论。乃忽中风狂语云，此国外有百千万亿国，国各有主，凡此各主，我皆得而臣视之。同乡之人，不一核其真伪，亦皆从而臣视之。他日转闻之天子何如？惜哉！何不一论其真理，果可信否？而空与其罪也。
3、唯我独尊系狂人妄语
若喜其微渺之言，而甘心从之。宁知微渺者，又非彼自言乎，可因而并信其猖狂无上之言乎？若因其猖狂无上之言为可骇异，以为非佛不能。则庄周逍遥，宋玉大言，中国有之旧矣，亦可信以为真乎？规鹏之大以为笼，规鲲之大以为釜，规夸父之大为衣裳冠履，则人必狂而笑之。今者披猖醉梦，妄言天上天下惟我独尊。举万国数千年以来帝王圣贤所昭事之上帝，降而下之，侪于庶品，反以为是必然不可易。乃至塑作梵天神像，侍立佛前，何不思之甚哉？
五、善恶报应不爽辩
倘云善恶报应，在身之后，必然不爽，早宜修缮。此则自然之理，根于人之灵心。生死大事，关系人之真命，佛能驱人类而从之者，本原在此。不知此本吾天主之教法，附会出之者也。果为生死大事，则当承事天主，去伪即真，脱屣凶祸之乡，真身吉福之境，在一反掌间耳。愿有志者，据理而论，择地而蹈，相与讲究从事可也。
六、无形无色无声辩
1、天主是神
彼又言，天主无形无色无声，则是天主者，理而已矣，何以御臣民，施政令，行赏罚乎？惜哉此言，伤于率尔。谓天主无形无色无声者，神也。神无所待而有，而万物皆待之而有，故虽无形色声，能为形色声，又能为万形、万色、万声之主。曷为不能御臣民、施政令、行赏罚乎？
2、天主非理
理者虚物，待物而后有。谓天主为理，不可也。
3、以菩萨例证
且佛经言佛、菩萨不多有神通灵应乎？佛则曾有报身，涅槃后已无之；诸菩萨并报身无之。试问今佛菩萨，为有形色声乎，为无神通灵应耶？则亦自相矛盾矣。格物穷理之说甚长，今未易尽。请以异日。倘向上所说，更须折辩者，仍祈示教，共恭订焉。辩者吾所甚愿，前既已言之矣。
第二节 轮回
一、《天说》论戒杀与轮回
1、戒杀释疑
其二曰，又问：彼云梵纲言一切有生，皆宿生父母，杀而食之，即杀吾父母。如是，则人亦不得行婚娶，是妻妾吾父母也；人亦不得置婢仆，是役使吾父母也；人亦不得乘骡马，是陵跨吾父母也。士人僧人不能答，如之何。
⑴意在深戒杀生
予曰，梵纲止是深戒杀生，故发此论。意谓恒沙刦来，生生受生生，生必有父母，安知彼非宿世父母乎？盖恐其或己父母，非决其必己父母也。
⑵以儒家事理为喻
若以辞害意，举一例百，则儒亦有之。礼禁同姓为婚，故买妾不知其姓，则卜之。彼将曰，卜而非同姓也，则婚之固无害。此亦曰，娶妻不知其为父母，为非父母，则卜之；卜而非己父母也，则娶之亦无害矣。《礼》云：倍年以长，则父事之。今年少居官者何限，其舁轿引车张盖执戟，必儿童而后可。有长者在焉，是以父母为隶卒也。如其可通行而不碍，佛言独不可通行乎？
⑶戒杀乃大道明训
夫男女之嫁娶，以至车马童仆，皆人世之常法，非杀生之惨毒比也。故经止云，一切有命者不得杀，未尝云一切有命者，不得嫁娶，不得使令也。如斯设难，是谓骋小巧之迂谭，而欲破大道之明训也，胡可得也。
2、轮回真实
复次彼书杜撰不根之语，未易悉举。如谓人死其魂常在，无轮回者。既魂常在，禹汤文武，何不一诫训于桀纣幽厉乎；先秦两汉唐宋诸君，何不一致罚于斯、高、莽、操、李、杨、秦、蔡、之流乎？既无轮回，叔子何能说前生为某家子，明道何能忆宿世之藏母钗乎？牛哀化虎？邓艾为牛？如斯之类？班班载于儒书，不一而足，彼皆未知，何怪其言之舛也。
二、轮回辩
1、戒杀与不戒婚娶矛盾
辩曰：按《实义》第五篇，正轮回六道之诬，略有六端。今所辩一切有生，皆宿生父母云者，是其第六。则前五端，皆屈服无辞，必可知矣。第六端言：据轮回之说，一切有生，恐为宿世父母，不忍杀而食之；则亦不宜行婚娶，使仆役，跨骡马，恐其宿世为我父母眷属等。此理甚明，无可疑者。今辩曰，恒沙劫来，生生受生生，生必有父母，盖恐其或己父母。非谓其决己父母也。夫恐其或然，则不宜杀之，不谓其决然？则可得而婚娶之，役使之，骑乘之，于理安乎？
2、卜筮决疑甚难
夫生生必有父母，恒沙劫来，转生至多；父母亦至多，其为叔伯尊行、兄弟子孙、亲戚君师朋友尤多。而吾一生所役使用度诸物又多。轮回果有，必将遇一焉，岂卜可避免乎？佛教明言，卜筮等事，皆不应作。今又教人卜度前世事，不犯佛戒乎？卜何能知人事，即目前事，卜而偶中者，百中仅一耳，其不验者至多，能知前世事乎？能知沙劫以来，生生世世事乎？婚娶可卜而避之，则役使骑乘等，亦可卜而避之，云何不卜乎？吾一卜甚易，父母眷属，役使骑乘，甚辱甚劳，又何惮不以吾之甚易，免彼劳辱也。即日用间，又不胜卜矣。
3、引喻儒家事理不当
故又转为倍年父事之说。礼言倍年父事，盖父执也，非谓贵贱不伦者，一概皆父事之也。不然，以六尺之孤，而临王位，无所措其手足矣。从上言，恐为父母转生，不应杀食等者，谓真父母，不谓似父母也。云何得言，今年少居官者，皆以似父母之长年为隶卒，则亦可以真父母之转生者为妻妾童仆骑乘乎？何其引喻之不伦耶。
4、天主不使人轮回
⑴天主必不使人转为禽兽
凡辩论事情，宜循其本。《实义》所云，盖以此证轮回之必无耳。意若曰，天主造物，既使人转生为禽兽，又不令人知之；万一为其宿生父母，而杀食之，骑乘之，又为大罪，则是以天下为大阱而罔民也，故知天主必不使人转为禽兽也。
⑵天主必不使人转为人
既使人转生为人，又不令人知之；万一为其宿生父母，而嫁娶之，役使之，又为大罪，亦罔民也，故知天主必不使人转为人也。此本意也。
5、轮回之说不可证实
若欲明轮回之必有，亦宜条论其所以必有之故；既能明其必有，然后别生他论可也。今者空然坐据轮回之必有，而曲论其所以处置之术，是谓不揣其本而齐其末；犹向者坐据三千大千之必有，而遽欲小天主而尊佛。乘浮云，摧泰山，其失略等矣。
6、杀生嫁娶合理可行
既明轮回之必无，则禽兽可得而杀与用，人可得而嫁娶使令，此理灿然，云何小巧迂谭乎？
三、灵魂辩
1、灵魂常在合理
人死其魂常在，必然之理。必如是然后善恶之报无尽，然后可以劝善而惩恶，顾犹有不觉不力者焉。藉其泯灭，岂不令小人幸免，而君子枉受为善之苦劳乎哉？
2、佛教亦主张灵魂不灭
天主教与佛多有相左，至言灵魂不灭，佛教中亦有之，云何自背其说乎？灵魂必灭，彼往生成佛升天者何物乎？轮回六道，地狱受苦者，又何物乎？
3、赏善罚恶证灵魂不灭
禹汤诸君，其灵魂必不灭，然桀、纣、斯、高、等之殃罚，天主主之，非诸君事也。此理甚长，今未易罄。若言不行罪罚，以证灵魂必灭，则《三笔》所载，某为城隍，某为阎王甚众，若将信之，其灵魂不在乎？其家子孙童仆犯有过失，亦能诲督罚治之乎？此可谓轻于持论矣。
四、转生释疑
1、转生之说多是讹传
某前生为某家子，某转生为某物，佛书与小说书多有之。然而讹传妄证者至众，往往有载入刻中，传播远迩，而历其地询其人乃毫无影响者。是知书传所说，未可信也。
2、魔鬼以之以惑人
万一果有之，则是魔鬼凭依以诳惑人，使从其类。信之是堕其计中，尤不可之大者。
3、转生教之说是佛
且此等传记。皆佛入中国始有之。何汉以前，了无一人知前身事乎？
4、转生之说质疑
佛果以轮回诱人为善去恶，宜使人明知之，云何亿兆之中，仅得一二也？
5、转生之证质疑
载于儒书便为可信，则今小说家，汗牛充栋，尽皆宝事，于理难言矣。
第三节 事天学说
一、《天说》论事天之说
1、中国事天之说全备
《天说》三曰：复次南郊以祀上帝，王制也。曰钦若昊天，曰钦崇天道，曰昭事上帝，曰上帝临汝，二帝三王所以宪天而立极者也。曰知天，曰畏天，曰律天，曰则天，曰富贵在天，曰知我其天，曰天生德于予，曰获罪于天无所祷也，是遵王制。集千圣之大成者，夫子也。曰畏天，曰乐天，曰知天，曰事天，亚夫子而圣者，孟子也。事天之说，何所不足，而俟彼之创为新说耶？
2、愿天主天讨治之
以上所陈，倘谓不然，乞告闻天主，倘予怀妒忌心，立诡异说，故沮坏彼王教，则天主威灵洞照，当使猛烈天神下治之以饬天讨。
二、事天之说辩
1、儒家与佛教的事天之说有别
辩曰：彼说所引南郊祀上帝，与诗书所言钦若昭事等，以为从古帝王，皆事天也。夫释氏而肯言帝王之事天，此吾所甚愿也。引孔孟言知天事天等，以为孔孟教人事天也。夫释氏而肯言孔孟之事天，又吾所甚愿也。何者？至是而天乃大矣，不若向者三千大千之云，至众多卑微矣。虽然，其如背佛何？佛既居大梵天王于弟子列，其忉利天王，不能当周天子之舆台。中国圣贤所事之昊天上帝，则亦忉利天王耳。尧、舜、孔、孟等，岂知有欲界、色界、无色界、诸天乎？若果以佛为主，则尧、舜、孔、孟等，亦所谓舍周天子不事，而事其舆台；周天子所必诛，臣事周天子者所必诛也。今既事佛矣，又盛称诸事天者为宪天立极，为集千圣之大成，为亚圣，则是以周天子为天子可，以周天子之舆台为天子亦可也，世岂有如是两可之理乎？既以为两可，则彼居一天之下，其中心实未尝不以一天主为至尊无上，未尝不以诸帝王圣贤事天、畏天者为当然不易之理。
2、天主教与佛教的天主说无法两立
虽习闻三千大千之说， 习称佛言不诳不异，实亦未尝真见其然，以为昭灼无疑，特溺于所闻，姑为之因仍演说云耳。今设立两端，求其必定归一。从佛则天主为至微至卑，天主必罪之；从天主则佛为至妄至诞，佛必罪之。将何从焉，必且首鼠两难，必不敢尽舍天主而归佛矣。此等意象，出于人之灵心，不可强也，不可灭也，不可欺也。试人人扪心求之，谁独不然乎哉？诚见其然，即是去伪即真之机括，故曰吾所甚愿也。若其两难适从，惶惑无措，即当相与讲论商榷，研析几微，务求至当，披剥至尽，岂有永无归一之理？故曰辩者吾所甚愿也。
四、无须天主教新说辩
1、事天有待于新说
但云事天之说无所不足，何俟创为新说，此又伤于率尔矣。若儒书言天果无不足，更无一语可加，今来所举，止于推演旧文，是则不名新说；果系新说，为儒书所未有者，便可发明补益，又安知非足其所不足者乎？夫帝王圣贤言事天、畏天等，信有之。然帝王圣贤自为此，必教人共为此，又必期人人尽为此，然后谓之帝王圣贤耳。今天下，果能人人昭事奉若，人人日日事事言言念念，皆无毫毛过失获罪于天，则帝王圣贤所言所愿，无一不满，真可谓无所不足矣，真无俟创为新说矣；若犹未也，则帝王圣贤之志，此时尚为未遂，果有待后人之足之也。然则尧舜孔孟而在今日，抚此民物，自知钦崇奉若之志未为畅满，必将求所以满之之术，如饥于食，渴于饮焉。闻有传述天主之教教人钦崇奉若，牖民使归诚于天主，祈天主愿降佑于民，究将使人人日日。果无获罪于天者，必且速致之；按其书与言，必共讨论之；论之而当，必尊信力行之。何谓不俟新说乎？事天者守其已陈之说，无俟于新；所俟于新者，必佛说而后可乎？
2、天主教非今日之新创
吾天主之教，自开辟以来，相传至今，历历自有原委。其间一字一句，一事一法，不出于天主不由千百圣贤真传实授的然无疑者，不以入之经传，谁敢自立一矩矱、自撰一文言？特中华远未及传，近岁乃至耳，非今日创为之新说也。
3、中国事天学说有缺陷
若中国尧舜孔孟言天事天之书，火于秦。黄老于汉，佛于六朝，以降又杂以词章举业，功名富贵；书既残缺，所言所事，又未见人人日日投诚致行之，何谓已足乎？
4、事天学说有待参求阐发
即使已足矣，相与参求阐发，又奚所不可乎？若稍有其书有其言便谓已足，则尧舜之后，安用孔孟乎？真法尧、舜、孔、孟者，必不据尧、舜、孔、孟残缺之言，而距人千里之外也。天主之能无尽，仁爱无尽，谤者害者，无不怜悯之，诱掖之。
五、云栖心知有天主
今者一言沮坏，谓且遽饬天讨，吾安敢知。然言天主威灵洞照，则又知有天主。向者三千大千之说，果未能灼然无疑，又一徵也。不然，佛至大，忉利天王至小，果信其然，何得于佛弟子，敢命天神饬天讨乎？若真见其不能讨，而姑为是语，又犯妄言两舌戒矣。余闻此翁，天资朴实，有意为善，特囿于本教，未能透脱耳。惜哉惜哉！
第四节 杀生
一、《天说》论杀生
《天说》余曰：予顷为天说矣，有客复从而难曰：卜娶妇，而非己父母也，既可娶；独不曰，卜杀生而非己父母也，亦可杀乎？不娶而生人之类绝，独不曰去杀而祭祀之礼废乎？被难者默然，以告予。
1、杀生是断不可为之恶
予曰：古人有言，卜以决疑，不疑何卜？同姓不婚，天下古今之大经大法也，故疑而卜之；杀生，天下古今之大过大恶也，断不可为，何疑而待卜也。不娶而人类绝，理则然矣。不杀生而祀典废，独不闻二簋可用享，杀牛之不如礿祭乎，则祀典固安然不废也。即废焉，是废所当废，除肉刑、禁殉葬之类也，美政也。嗟乎！卜之云者，姑借目前事，以权为比例，盖因明通蔽云尔。子便作实法会，真可谓杯酒助欢笑之迂谭，俳场供戏谑之诨语也。然使愚夫愚妇，入乎耳而存乎心，害非细也，言不可不慎也。
2、杀生亦断慧命
客又难，杀生止断色身，行淫直断慧命，意谓杀生犹轻，不知所杀者彼之色身，而行杀者，一念惨毒之心，自己之慧命断矣，可不悲夫？
二、卜筮非论辩
辩曰：夫卜筮阴阳之说，人世之大害，不可信用也，矧曰用以卜前世事乎？害之中复有害焉。且卜而可信，则三千大千世界，尚不知其有耶否耶，宜先卜之。卜而无有，宜屏绝不言，如是可谓能信卜者。苟为不然，则其于卜也，犹在疑信之间，只以是为权宜副急之策，乃弥见其辞之穷耳。何明之因，何蔽之通乎？今所论者，轮回之有与不有，在《实义》《畸人》《七克》诸篇，稍说其一二矣。若信为必有者，愿显举诸篇，对析其理，勿以卜之一言，姑借权比云尔也。
三、杀生的功罪赏罚辩
然则杀生如何？曰杀生不杀生，不可为功与罪，有所附则为功与罪。如杀生者为事邪魔，恣淫欲，及和合诸恶事，则杀生大罪也。如不杀生为信有轮回故，是显背天主赏罚之正经，若世法擅改律令者，则不杀生大罪也。如少杀生为事天主故，则爱物亦徵其爱天主，少杀生为养人故，则爱物亦徵其爱人，此为功矣。倘无所附丽，其爱情全向于物，但能不为轮回而爱之者，则非功亦非罪也。
四、戒杀辟妄
1、戒杀非律法
若言尽不可杀，杀之者为天下古今之大过大恶，则天主未尝有是命。古西土圣贤，及所闻于中土圣贤者，亦未尝有是训。万国君臣，所以约束人民者，亦未尝有是律。何所据而名之罪恶若斯甚乎？夫教训法律，因于理而出，理附于事势而见者也。教训法律、事理事势，又天下古今之公物也。一物不可杀，即物物不可杀。一人不可杀生，即人人不可杀生。一时不可杀生，即百千万年不可杀生。
2、戒杀将灭人
⑴生人之初戒杀将使世上无人
如此，岂非自今以前，上溯之至于生人之初，人人不杀生乎？果若是也，则世界安得有人？
①造物主为人生万物
造物之初，先有万物，然后有人。造物之主，本为人而生万物也，尝命人主万物矣，尝命人用万物矣。
②人杀生以自卫
自生人之祖有方上主之命，因而鸟兽亦方人之命。于斯时也。爪牙角毒鸟兽之猛百倍于人，皆能杀人而食之。才智者出，不得已作为五兵纲罟之属，以自救而制胜。因而食其肉，衣其皮。是食肉衣皮起于杀鸟兽，杀鸟兽起于自救其命，自求其命起于鸟兽之能杀人也。寇贼奸宄妄杀人，制治者杀之，鸟兽能杀人，何独禁杀之乎？
③人杀生以生存
相沿至于尧舜之世，犹曰兽蹄鸟迹交于中国，是尧舜以前更多也。益烈山泽，禹治洪水，然后害人者消。益烈山泽，不杀之乎？不杀能驱而放之，而消之乎？自是以来。鸟兽之迹不交，食人之鸟兽既远，人亦不得恒食鸟兽，于是稼穑之利兴。则犹有食稼穑之鸟兽，稼穑尽，犹之乎杀人也，于是作为蒐苗獮狩四时之田。田者，猎于田中，去其害稼穑者，此皆杀生之所自来也。
④人不杀生则灭亡
如生人以来，天主遂著杀生之戒，则一虫之微，杀一人有余矣，况其他毒螫鸷猛者万端？彼得而杀人，人不得而杀之，岂能以生人之至寡，当彼至众乎？尧舜之世，著杀生之戒，不烈山泽，驱蛇龙；兽蹄鸟迹，何时消乎？不为四时之田，稼穑卒痒，人不尽饥而死乎？如此人类之灭久矣，安得有帝王圣贤，又安得有所谓佛者，起而为众生戒杀也。
⑵今日戒杀将使世上之人灭绝
则彼将曰，生人之初固然，至于今鸟兽不甚杀人，人宜戒杀。如此岂非自今以后，至于百千万年，人人不可杀生乎？果行此，则数十百年以后，世界又无人矣。鸟兽至易蕃育也，不杀之则亦不宜搏击，恐致死也。不杀不搏击，必将居人之居，食人之食。一蝗之类能尽谷，一虎之类能尽人。何况其余毒螫鸷猛者万端。彼得而杀人，人不得而杀之。不出十年，而鸟兽遍国中；不出百年，而天下无孑遗，自然之势也。若曰，我不杀之，而能驱逐之，捍卫之。第不知何法而能驱逐之、捍卫之也？彼徒见今畏死之鸟兽避人，初不知不杀之后，强者攫，弱者援噬，攫人而夺之食矣。度其势，不至于人杀之，则必至于杀人。杀生之戒，又焉能充其类也乎？必充其类，将拱手就噬而让此世界于鸟兽。
3、戒杀非常法
不知天主造此世界，为人耶，为鸟兽耶？如为鸟兽，乌用生人？如果为人，人曷为拱手就噬，而让之于鸟兽？如必曰，生人之初，可以杀之；百年之后，待其杀人也。可以杀之，特今世不可以杀之，即非世世通行之常法。如曰，他人杀之，鸟兽既远避矣，不我杀矣，我可以无杀之，即又非人人通行之常法。如曰，彼能杀人之鸟兽可杀之，此不能杀人之鸟兽不可杀之，即又非物物通行之常法。夫我之法，既不可为天下古今之大常，犯之者，又焉得为天下古今之大过大恶哉？
五、天主不戒杀
故天主造物，无所不能，倘有意戒杀，必不为此鸟兽与人不可两存之势。既有此不两存之势，即有可杀而用之之理，即不宜有禁杀之教训法律。故千古帝王圣贤，止于爱养，时取节用之，未为失也，岂可与肉刑、殉葬同类讥之乎？肉刑、殉葬，人也。人与物轻重之分久矣，必欲等无轩轾，须果有轮回而后可。轮回又必不可得有，则人与物必不能等无轩轾。定有定无，倘未信者，请须后命，相与商求是正焉。

原跋一
莲池弃儒归释，德圆潜心梵典，皆为东南学佛者所宗，与利公昭事之学尤尤乎不相入也。兹观其邮筒辩学语，往复不置又似极相爱慕，不靳以其所学深相订正者，然而终于未能归一，俄皆谢世。悲夫假令当年天假之缘，得以晤言一室，析义送难，各畅所诣，彼皆素怀超旷，究到水穷源尽处，必不肯封所闻识、自锢本领，更可使微言奥旨大豁群蒙。而惜乎！其不可得也。偶从友人得此抄本，喟然感叹，付之剞劂，庶俾三公德意不致岁久而湮。浅深得失，则余何敢知焉。凉庵居士识。
原跋二
予视沈僧《天说》，予甚怜之。不意未及数月，竟作长逝耶。闻其临终，自悔云：“我错路矣，更误人多矣。”有是哉，此诚意所发，生平之肝胆毕露，毫不容伪也。今之君子所以信奉高僧者，以其来生必生西方净乐土也。西方错路乎！彼既认为非高明者，宜舍非以从是，否则不为后日之莲池乎？噫！予读此书，津津有味乎。其辩之明，亦惟恐众生堕此危池耳，又岂得已而述耶？弥格子识。
后记一
《天学初函》自明季李太仆之藻汇刊以来，三百余年，书已希绝。鄙人十数年中，苦志搜罗，今幸觅得全帙内中。除器编十种、天文、历法、学术较今稍旧，而理编则文笔雅洁，道理奥衍，非近人译著所及。鄙人欣快之余，不敢自秘，拟先将《辩学遗牍》一种排印，以供大雅之研究。是书乃利子玛窦与虞德圆铨部辩论佛教与天主教之异同，及驳莲池和尚《竹窗天说》四条。其中推阐至理如剥茧抽丝，诠释精微如迎刃解竹，岂机锋哑迷、恍惚迷离便为甚深妙义耶。乃《四库提要》竟浪加评断。谓各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地。此等强作解人、诃墙骂壁之谈，在今日真不值识者一笑。读者果能用名理途术，以科学眼光虚心探讨，自恍然于天人之故，而正其指归，诚瞿昙之隐栝，人道之津梁也。
虞德圆铨部事迹，无考无从证。其生平惟于朱彝尊《日下旧闻》引用书目内见有《德圆集》。下注虞淳熙三字，该集为铨部所著无疑。惜亦无从搜访以窥其学诣。此外所见者，惟《论衡一序》盖虞亦喜论理，而尚怀疑者也。至《竹窗随笔》释氏中目为劝善之书。书中所纪轮回果报、戒杀诸事，诚不免荒唐悠谬。奈何世人竟不一究真妄是非，而冥行迷信乎，亦可怜矣。降生后一千九百十五年，圣诞节敛之英华附识。
后记二
丁已之春，承新会陈援庵先生视以《浙江通志》中《虞淳熙传》，始知《德圆集》有六十卷，然其书终未易求。又承视《云栖法汇》内莲池见利牍后，与德圆书斥利为邪说，詈利为么魔，且谓格之以理，实浅陋可笑，盖信从此魔者必非智人云云。呜呼！道之不同不相为谋竟至如此。夫瞽不信日，将谓无日乎？不过自供其顽陋而已。可慨也！淳熙字长孺，钱塘人，万历癸未进士，官至吏部稽勳司郎中。敛之再记。

交友论
欧逻巴人利玛窦撰

交友论题解
《交友论》是利玛窦为南昌的明宗室建安王所撰的天主教交友之道。作者，字西泰，原名Matteo Ricci，意大利人，生于1552年，1582年到达澳门，初在广东、肇庆，后在韶州、南京、南昌、北京等地传教。利玛窦1610年卒于北京，终年五十九岁。《交友论》初刻於万历二十三年（1595年）南昌，1599年南京再版，1603年北京三版。此书编入《天学初函》，亦收入《四库全书》子部杂家类存目。今底本有冯应京1601年“刻交友论序”，亦有瞿汝夔1599年“大西域利公友论序”，共32面，载于《天学初函》第一册，藏于梵谛冈教廷图书馆（Bibioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.,324, 5 12；Rac.Gen.Or.III-223号；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为3371号。
《交友论》主要论述天主教交友之道：“吾友非他，即我之半，乃第二我也，故当视友如己焉。”“相须相佑”，“彼此胥助”，是上帝命人的交友之道。“君子之交友难，小人之交友易”，所以要分辨良莠，谨慎交友。最后, 作者以生动的事例指出“永德，永友之美饵矣。”
本书写成后，在教内外影向颇大。据《□冈斋笔尘》（金坛王肯堂著），载：“利君遗余《交友论》一编，有味乎其言之也，病怀为之爽然，胜枚生七发远矣；使其素塾于中土语言文字，当不止是，乃稍删润著于篇。”另外，本书曾是著名反天主教学者许大受所阅天主教“数十万言”著作之一。

刻交友论序
西泰子间关八万里东游於中国，为交友也。其悟交道也深，故其相求也切，相与也笃，而论交道独详。嗟夫，友之所系大矣哉！君臣不得不义，父子不得不亲，夫妇不得不别，长幼不得不序，是乌可无交。夫交非泛泛然，相欢洽、相施报而已。相比、相益、相矫、相成、根於其中之不容已，而极於其终之不可解，乃称为交世。未有我以面而友以心者，亦未有我以心而友以面者。鸟有友声，人有友生。鸟无伪也，而人容伪乎哉？京不敏蚤溺，铅椠未遑，负笈求友，壮游东西南北。乃因王事敦友谊，视西泰子，迢遥山海，以交友为务，殊有余愧，爰有味乎？其论而益信，东海西海，此心此理同也。付之剞厥。冀观者知，京重交道，勿忍见弃。即颜未承，词未接，愿以神交，如阳燧向日，方诸向月，水火相应以生。京何敢忘德，《交友论》凡百章，藉以为求友之贽。

明万历辛丑春正月八日
盱眙冯应京敬书于楚臬司之明德堂

大西域利公友论序
昔，周家积德累仁，光被四表，以致越裳肃慎，重译来献。周文公护而不居，曰：“正朔不加，未敢臣畜。”于是以宾礼宾之，而周官王会著在史册。自时厥，后汉通漠碛，唐聘海邦，虽亦殊域并至，德感鲜称。故庭实则繁，而论著罔列洪。惟我大明中天，冠绝百代，神圣继起，德覆无疆，以致遐方硕德如利公者，慕化来款，匪希闻达，愿列编氓，诵圣谟，遵王度，受冠带，祠春秋，躬守身之行以践真，修申敬事天之旨以裨正学，即楚材、希宪未得与利公同日语也。万历己丑，不佞南游罗浮，因访司马节斋刘公，与利公遇于端州，目击之顷，已洒然异之矣。及司马公徙公于韶，予适过曹溪，又与公遇。于是，从公讲象数之学，凡两年而别。别公六年所，而公益北学中国，抵豫章，抚台仲鹤陆公留之，驻南昌，暇与建安郡王殿下论及友道，著成一编。公举以示不佞，俾为一言弁之。予思楛矢白雉，非关名理，而古先□王犹颁示之，以昭明德。今利公其弥天之资,匪徒□宾服习圣化，以我华文译彼，师授此心此理，若合契符，藉有录之，以备陈风采谣之，献其为国之瑞，不更在楛矢白雉百累之上哉？至其论义精粹，中自具足，无俟拈出矣。然于公特百分一耳。或有如房相国融等，为笔授其性命、理数之说，勒成一家，藏之通国，副在名山，使万世而下有知其解者，未必非昭事上天之准的也。
万历已亥正月
谷旦友人瞿汝蘷序

交友论
欧逻巴人利玛窦撰

窦也，自最西航海入中华，仰大明天子之文德、古先王之遗教，卜室岭表星霜，亦屡易矣。今年春时，度岭浮江抵於金陵，观上国之光沾沾自喜，以为庶几不负此游也。远览未周，返棹至豫章，停舟南浦，纵目西山玩奇挹秀，计此地为至人渊薮也。低回留之不能去。遂舍舟就舍，因而赴见建安王，荷不鄙许之以长揖宾序，设醴欢甚。王乃移席握手而言曰：“凡有德行之君子，辱临吾地，未尝不请，而友且敬之。西邦为道义之邦，愿闻其论《友道》何如？”窦退而从述曩少所闻，辑成《友道》一帙，敬陈於左。吾友非他，即我之半，乃第二我也，故当视友如己焉。友之与我虽有二身，二身之内，其心一而已。相须、相佑，为结友之由。孝子继父之所交友，如承受父之产业矣。特当平居无事，难指友之真伪；临难之顷，则友之情显焉。盖事急之际，友之真者，益近密；伪者，益疏散矣。有为之君子，无异仇，必有善友。（如无异仇以加儆，必有善友以相资。）交友之先宜察，交友之后宜信。虽智者，亦谬计己友多乎实矣。（愚人妄自侈曰：“友似有而还无。”智者抑或谬计，友无多而实少。）友之馈友而望报，非馈也，与市易者等耳。友与仇如乐与闹，皆以和否辨之耳。故友以和为本焉。以和微业长大，以争大业消败。（乐以导和，闹则失和，友和则如乐；仇不和，则如闹。）在患时，吾惟喜看友之面。然或患、或幸，何时友无有益，忧时减忧，欣时增欣？仇之恶以残仇，深於友之爱以恩友，岂不验世之弱于善，强于恶哉！人事情莫测，友谊难凭。今日之友，後或变而成仇；今日之仇，亦或变而为友，可不敬慎乎？徒试之于吾幸际，其友不可恃也。（脉以左手验耳，左手不幸际也。）既死之友，吾念之无忧。盖在时，我有之，如可失；及既亡，念之如犹在焉。各人不能全尽各事，故上帝命之交友以彼此胥助。若使除其道於世者，人类必散坏也。可以与竭露发予心，始为知己之友也。德志相似，其友始固。也，双又耳。彼又我，我又彼。）正友不常，顺友亦不常。逆友有理者，顺之；无理者，逆之。故直言独为友之责矣。交友如医疾，然医者诚爱病者，必恶其病也。彼以救病之故，伤其体、苦其口。医者不忍病者之身，友者宜忍友之恶乎？谏之、谏之，何恤其耳之逆，何畏其额之蹙？友之誉及仇之讪，并不可尽信焉。友者於友，处处时时一而已。诚无近远、内外、面背、异言、异情也。友人无所善我，与仇人无所害我等焉。友者过誉之害，较仇者过訾之害，犹大焉。（友人誉我，我或因而自矜；仇人訾我，我或因而加谨。）视财势友人者，其财势亡，即退而离焉。谓既不见□初友之所以然，则友之情遂涣也。友之定於我之不定事，试之可见矣。尔为吾之真友，则爱我以情，不爱我以物也。交友使独知利己，不复顾益其友，是商贾之人耳，不可谓友也。（小人交友如放帐，惟计利几何。）友之物皆与共。交友之贵贱，在所交之意耳。特据德相友者，今世得几双乎？友之所宜，相宥有限（友或负罪，惟小可容；友如犯义，必大乃弃。）。友之乐多於义，不可久友也。忍友之恶，便以他恶为己恶焉。我所能为，不必望友代为之。友者，古之尊名。今出之以售，比之於货，惜哉！友於昆伦迩，故友相呼谓兄，而善於兄弟为友。友之益世也，大乎财焉。无人爱财为财，而有爱友特为友耳。今也，友既没言而谄谀者。为佞，则惟存仇人以我闻真语矣。设令我或被害於友，非但恨己害，乃滋恨其害自友发矣。多有密友，便无密友也。如我恒幸无祸，岂识友之真否哉？友之道甚广阔，虽至下品之人，以盗为事，亦必似结友为党，方能行其事焉。视友如己者，则遐者迩、弱者强、患者幸、病者愈，何必多言耶？死者犹生也。我有二友相讼於前，我不欲为之听判，恐一以我为仇也；我有二仇相讼於前，我犹可为之听判，必一以我为友也。信于仇者犹不可失，况于友者哉？信于友，不足言矣。友之职，至於义而止焉。如友寡也，予寡有喜，亦寡有忧焉。故友为美友，不可弃之也。无故以新易旧，不久即悔。既友，每事可同议，定然先须议定友。友於亲，惟此长焉。亲能无相爱，亲友者否。盖亲无爱亲，亲伦犹在。除爱乎？友其友，理焉存乎？独有友之业能起友，友之友仇，友之仇为厚友也（吾友必仁，则知爱人、知恶人，故我据之。）。不扶友之急，则临急无助者。俗友者，同而乐多於悦别，而留忧义友者；聚而悦多於乐散，而无愧我能防备。他人友者，安防之乎？聊疑友即大犯友之道矣。上帝给人双目、双耳、双手、双足，欲两友相助，方为事有成矣。（“友”字古篆作，即两手也，可有而不可无。“朋”字古篆作“”，即两“”也，鸟备之方能飞。古贤者视朋友，岂不如是耶？）天下无友，则无乐焉。以诈待友，初若可以笼人，久而诈露，反为友厌薄矣；以诚待友，初惟自尽其心，久而诚孚，益为友敬服矣！我先贫贱而後富贵则旧交不可弃，而新者或以势利相依；我先富贵而后贫贱，则旧交不可恃，而新者或以道义相合。友先贫贱而后富贵，我当察其情。恐我欲亲友，而友或疏我也。友先富贵而後贫贱，我当加其敬，恐友防我疏，而我遂自处于疏也。夫时何时乎？顺语生友，直言生怨。视其人之友如林，则知其德之盛；视其人之友落落如晨星，则知其德之薄。君子之交友难，小人之交友易。难合者难散，易合者易散也。平时交好，一旦临小利害，遂为仇敌，由其交之未出於正也。交既正，则利可分、害可共矣。我荣时请而方来，患时不请而自来，夫友哉！世间之物，多各而无用，同而始有益也。人岂独不如此耶？良友相交之味，失之後愈可知觉矣。居染墨而狎染人。近染色，难免无污秽其身矣。交友恶人，恒听视其丑事，必习之而浼本心焉。吾偶候遇贤友，虽仅一抵掌而别，未尝少无裨补，以洽吾为善之志也。交友之旨无他，在彼善长於我，则我效习之；我善长於彼，则我教化之。是学而即教，教而即学，两者互资矣。如彼善不足以效习、彼不善不可以变动，何殊尽日相与游谑，而徒费阴影乎哉？（无益之友，乃偷时之盗。偷时之损，甚於偷财。财可复积，时则否。）使或人未笃信斯道，且修德尚危，出好人丑心战未决，於以剖释其疑，安培其德而救其将坠计，莫过于交善友。盖吾所数闻、所数睹渐透於膺，豁然开悟，诚若活法劝责吾於善也。严哉！君子，严哉！君子。时虽言语未及，怒色未加，亦有德威，以沮不善之为与，尔不得用我为友而均为妩媚者。友者，相褒之礼易施也，夫相忍友乃难矣。然大都友之，皆感称己之誉而忘忍己者之德。何欤？一显我长、一显我短故耳。一人不相爱，则耦不为友，临当用之时，俄识其非友也。愍矣！务来新友，戒毋諠旧者友也，为贫之财，为弱之力，为病之药焉。□家可无财库，而不可无友也。仇之馈，不如友之棒也。世无友，如天无日，如身无目矣。友者，既久寻之，既少得之，既难存之；或离于眼，即念之于心焉。知友之益，凡出门会人，必图致交一新友，然後回家矣。谀谄友非友，乃偷者偷其名而僭之耳。吾福祉所致友，必吾灾祸避之。友既结成，则戒一相断友情。情一断，可以姑相著而难复全矣。玉器有所粘，恶于观，易散也，而寡有用耶。医士之意，以苦药疗人病。谄友之向，以甘言于人财。不能友己，何以友人？智者欲离浮友，且渐而违之，非速而绝之。欲於众人交友，□繁焉。余竟无冤仇，则足已。彼非友信尔，尔不得而欺之。欺之至，恶之之效也。永德，永友之美饵矣。凡物无不以时久，为人所厌，惟德弥久弥感人情也。德在仇人犹可爱，况在友者欤？历山王（大西域古总王。）值事，急躬入大阵。时有弼臣止之曰：“事险若斯，陛下安以免身乎？”王曰：“汝免我于诈友且显仇也，自乃能防之。”历山王亦曾交友贤士，名为善诺，先使人奉之以数万金。善诺怫而曰：“王贶吾以兹意，吾何人耶？”使者曰：“否也。王知夫子为至廉，是奉之耳。”曰：“然则当容我为廉已矣！”而麾之不受。史断之曰：“王者欲买士之友，而士者毋卖之。”历山王未得总位时，无国库，凡获财，厚颁给与人也。有敌国王富，盛惟事务，充库讥之曰：“足下之库在於何处？”曰：“在於友心也。昔年有善待友而丰惠之，将尽本家产也。”傍人或问之曰：“财物毕与友，何留於己乎？”对曰：“惠友之味也。”（《别传》对曰：“留惠友之冀也。”意俚异而均美焉。）古有二人同行，一极富，一极贫。或曰，二人为友至密矣。窦法德（古者名贤）闻之曰：“既然，何一为富者，一为贫者哉？”（言友之物，皆与共也。）昔有人求其友，以非义事，而不见与之。曰：“苟尔不与我所求，何复用尔友乎？”彼曰：“苟尔求我以非义事，何复用尔友乎？”西土之一先王曾交友一士，而腆养之于都中，以其为智贤者。日旷，弗见陈谏，即辞之曰：“朕乃人也，不能无过。汝莫见之，则非智士也；见而非谏，则非贤友也。”先王弗见谏过且如此，使值近时文饰过者，当何如？是的亚（是北方国名），俗独多得友者，称之谓富也。客力所（西国王名）以匹夫得大国有贤人问得国之所行大旨，答曰：“惠我友报我仇。”贤曰：“不如惠友而用恩，俾仇为友也。”墨卧皮（古闻士者折开大石榴），或人问之曰：“夫子何物愿获如其子之多耶？”曰：“忠友也。”

万历二十三年岁次乙未三月望日

二十五言
大西利玛窦述
新都後学汪汝淳较梓

二十五言题解
本文是明末来华意大利传教士利玛窦所著二十五条天主教箴言。利玛窦，字西泰，原名Matteo Ricci，生于1552年，1582年到达澳门，初在广东、肇庆，随在韶州、南京、南昌、北京等地传教，1610年卒于北京，终年五十九岁。今北京重刻本，有1604年冯应京 序，徐光启 跋，新都後学汪汝淳 较梓，共29面，藏于梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.350, 512号 ，法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为3376, 3377, 3378, 7379号。
《二十五言》系天主教的道德箴言书，涉及到了谦让、平和、静心、克己、护心、处难、不贪婪、不谄媚、不自夸、不爱世界、敬畏上帝、知行合一等二十五个问题。作者以比喻、例证、类比的方法，生动活泼地介绍了天主教的价值观和道德修养方法，是天主教信仰、灵修生活的写照。其目的在于觉世警人，“人生而蒙，非言莫觉。故天不言，而世生贤哲以觉之。”在于灵修进德，“倘诵斯言者穆然动深长之思，一切重内轻外，以上达于天德，则不必起游夏於九原，而尼父觉人之志以续。”
作为一部灵修作品，《二十五言》没有明显的体系结构，也没有通过归纳推理或演泽推理来论述问题，而是用比喻、例证、类比的方式扬善讥恶。因此，不是通过推理论证来说服人，而是通过心灵睿智来启发人，使人觉悟。在方法上，它与中国传统文化的思维模式互相启迪；在内容上，它与中国传统的修养方法相得益彰。

二十五言目录
二十五言题解 301
二十五言目录 303
重刻二十五言序 305
一、《二十五言》的作者 305
二、作者东来的目的 305
三、《二十五言》的目的 305
四、作序者的盼望 305
跋二十五言 306
一、瞻仰天主像 306
二、邂逅利先生 306
三、从游于利先生 306
四、利先生之学术人品 306
五、徐光启皈依上帝 306
六、《二十五言》简介 306
七、请求翻译经书 307
八、作跋者的感叹 307
第一节 气平身泰之法 308
第二节 不幸与祸患之因 308
第三节 顺媚谄谀与蓄忠於己 308
第四节 善处难事之智 309
第五节 不辩訾 309
第六节 勿溺爱 309
第七节 舍俗虑以安静心 309
第八节 修学勿惮人议 310
第九节 讥矜傲 310
第十节 物无非假 310
第十一节 应不美事之法 310
第十二节 人客居于世之喻 311
第十三节 守仁之道 311
一、恭爱上帝为仁 311
二、不顺命则失仁 311
三、以外利失其内仁 311
四、轻外利而重内仁 312
第十四节 不可怨父兄 312
第十五节 克己进行 312
第十六节 克己进德 312
一、有德为真福 312
二、贱视凡物 312
三、多默少言 313
第十七节 人生如戏之喻 313
第十八节 形神之喻 313
第十九节 知人性之法 313
第二十节 毋负逾分之任 314
第二十一节 毋因知徒傲 314
第二十二节 慎戒贼心之法 314
第二十三节 对待毁谤之法 314
第二十四节 行善不自伐 315
第二十五节 讥知而不行 315

重刻二十五言序
一、《二十五言》的作者
太上忘言，其次立言，言非为知者设也。人生而蒙，非言莫觉，故天不言，而世生贤哲以觉之。兹二十五言，实本天数，大西国利先生作也。
二、作者东来的目的
夫大西於中土不辽绝乎？唯是学，专事天见为总总，天民罔不交相利济也者，阽危则拯以力；迷惑，则救以言。非力所及，聊因言寄爱焉，故不厌谆谆也。凡人之情，厌饫常餐，则寻珍错於山海，亦只以异耳。先生载此道腴，梯航而来，以惠我中国。如龙脔凤胔，无所希觏。要以陈得失之林，使众著於性之不可亏，而欲之不可肆，则所关於民用固甚钜已。
三、《二十五言》的目的
於戏！立言难，听言不易，中国圣人之训夥矣。然铺糟者，见讥於轮人；掞藻者，或方之优孟。则今对证而发药，乌可以已？倘诵斯言者穆然动深长之思，一切重内轻外，以上达於天德，则不必起游夏於九原，而尼父觉人之志以续。其视《兰台》《四十二章》孰可尊用？当必有能辨之者。
四、作序者的盼望
京既受而卒业，幸裨凉德，乃付□□公之吾党。无宁使人谓我金木方讯，独藉此免内刑，且听道说途于震修无当也。惟是汇流西海不隐仁人之赐，俾共戴此天者，曙所乡往，则知言君子，将亦有契於予心。

万历甲辰岁夏五月谷旦
盱眙冯应京书

跋二十五言
一、瞻仰天主像
昔游岭嵩，则尝瞻仰天主像设，盖从欧逻巴海舶来也。
二、邂逅利先生
已见赵中丞、吴铨部前後所勒舆图，乃知有利先生焉。间邂逅留都，略偕之语，窃以为，此海内博物通达君子矣。
三、从游于利先生
亡何，斋贡入燕，居礼宾之馆，月急大官飧钱。自是四方人土，无不知有利先生者。诸博雅名流，亦无不延颈愿望见焉。稍闻其绪言馀论，即又无不心悦志满，以为得所未有而。余亦以门游从请，益获闻大旨也。则余向所欢服者，是乃糟粕煨烬，又是乃糟粕煨烬中万分之一耳。
四、利先生之学术人品
盖其学无所不窥而其大者，以归诚上帝，乾乾昭事为宗。朝夕瞬息，亡一念不在此。诸凡情感诱慕，即无论不涉其躬、不挂其口，亦绝不萌诸其心，务期扫除净洁，以求所谓体受归全者。间尝反覆送难，以至杂语燕谭、百千万言中，求一语不合忠孝大指，求一语无益於人心世道者，竟不可得。盖是其书传中所无有，而教法中所大诫也。
五、徐光启皈依上帝
启生平善疑，至是，若披云然了无可疑；时亦能作解，至是，若游溟然，了亡可解；乃始服膺请事焉。间请其所译书数种，受而卒业。其从国中携来诸经书盈箧，未及译，不可得读也。
六、《二十五言》简介
自来京师，论著复少，此《二十五言》成於留都。今年夏，楚宪冯先生请以付黎枣传之。其人是亦所谓万分之一也，然大义可睹矣。
七、请求翻译经书
余更请之曰：“先生所携经书中，微言妙义海涵地负，诚得同志数辈相共传译，使人人饫闻至论，获厥原本；且得窃其绪馀，以裨益民用，斯亦千古大快也。岂有意乎？”答曰：“唯然。无俟子言之。向自西来，涉海八万里。修途所经无虑数百国，若行枳棘中。比至中华，获瞻仁义、礼乐、声明、文物之盛，如复拨云雾见青天焉。时从诸名公游，与之语，无不相许可者，吾以是信道之不孤也。翻译经义，今兹未遑，子姑待之耳。”余窃韪其言。
八、作跋者的感叹
鸣呼！在昔，帝世有凤、有皇巢阁仪庭，世世珍之。今兹盛际，乃有博大真人览我德辉，至止於庭，为我羽仪。其为世珍，不亦弘乎？提扶归昌，音声激扬以赞，赞我文明之休，日可俟哉，日可俟哉！

万历甲辰长至日
後学云间徐光启撰

第一节 气平身泰之法
物有在我者，有不在我者。欲也、志也、勉也、避也等我事，皆在我矣。财也、爵也、名也、寿也等非我事，皆不在我矣。在我也者易持，不在我也者难致。假以他物为己物，以己物为他物，必且倍情，必且拂性，必且怨咎世人又及天主也。若以己为己，以他为他，则气平身泰，无所抵触无冤无怨，自无害也。是故，凡有妄想萌於中尔，即察其何事。若是在我者，即曰：“吾欲祥则靡不祥，何亟焉？”若是不在我者，便曰：“於我无关矣。”
第二节 不幸与祸患之因
欲之期，期於得其所欲也；避之期，期於不遇其所避也。故不得其所欲，谓不幸焉；遇其所避，谓患焉。藉令吾所欲得，惟欲得其所得之在我耳；吾所避，惟避其所不遇之在我耳，则岂有不幸而稍为患哉？尔冀荣禄、安佚、修寿，尔畏贫贱、夭病、死丧，固不免时不幸而屡患也。
第三节 顺媚谄谀与蓄忠於己
彼恒被遇富显，以馔具宴饮之，以缯帛赠遗之。尔不得焉，勿以为意也。何也？彼所为，尔弗为之；则彼所得，尔宜勿得之矣。彼以顺媚、以谄谀得斯耳。尔不欲顺媚、谄谀，而复欲并得斯，无乃悖乎？不予其价，能取其物乎？如经过市中，有买蔬者，与若干钱，而尔否也，尔岂妒买之者，而以为得多乎尔耶？彼携蔬而去，尔存未费钱而往，则同矣。富显者无馔宴、无缯帛予尔，无他焉，惟尔无馔宴、缯帛之价与之耳。彼以顺、以誉，皆价也。尔如欲货，则勿惜价矣。然而我代馔宴、缯帛者，获何物欤？不阿顺、不苟誉，存直蓄忠於己，则赡矣。
第四节 善处难事之智
适遇难事，纵非我所愿，又非我所能避焉，是在用智以善处之。士之行世，譬如博塞之精者。然值胜数而胜，夫人之所能也。值不胜之数而善运之，以使胜，是以智易其不胜之数也。
第五节 不辩訾
有传於尔曰：“某訾尔，指尔某过失。”尔曰：“我犹有别大罪恶，某人所未及知。使知之，何訾我止此欤？”认己之大罪恶，固不暇辩其指他过失者矣。芳齐，西邦圣人也。居恒谓己曰：“吾，世人之至恶者也。”门人或疑而问之曰：“夫子尝言，伪语纵微小，而君子俱弗为之。岂惟以谦己可伪乎？夫世有害杀人者，有偷盗者，有奸淫者，夫子固所未为，胡乃称己如此耶？”曰：“吾无谦也，乃实言也。彼害杀、偷盗、奸淫诸辈，苟得天主佑引之如我，苟得人诲助之如我，其德必盛于我也。则我恶岂非甚于彼哉？”圣人自居于是，余敢自夸无过失而辩訾者乎？
第六节 勿溺爱
倘有受益於物而爱之，尔极思夫何物类也？从轻而暨重焉。爱瓯耳曰：“吾爱瓦器”，则碎而不足悼矣。爱妻子曰：“吾爱人者”，则死而不足恸矣。瓦者毁，人者丧，常事难免焉。
第七节 舍俗虑以安静心
欲安静其心，当先舍俗虑。俗虑曰：“我不汲汲於营赀，恐卒无以望吾腹矣。不恒怒，则孥仆为不良矣。”吾意宁甘心死于饥饿也，无宁惫心生於丰馔也；宁孥仆为不良也，无宁我为不肖子也。试言其小者，如忽泻灯油破罐子，且禁其骇怒，默询於己曰：“心之安静贵耶，天下贵耶？心之安静贵，无疑矣。今何不以油一勺、以瓦一片，买此安静心乎？所得之贵如此，捐价之贱如彼，何惜耶？”又尔呼儿童，儿童不应。彼或未闻尔声耳，或已闻而有所避命耳。虽然，尔岂宜因他心之忤，即怒乱而挫损本心哉？
第八节 修学勿惮人议
人凡立志修学，即当预思必有指议我者。如见端立拱翼，必且曰：“此矜容也。”如见周旋中礼，必且曰：“此色庄也。”咸指曰：“夫夫也，从何处忽发圣者耶？”今吾为学，惟斯不矜容，不色庄，而卓然自立，俨如承上帝之令列於行伍，而不敢有尺寸之失焉，此则始也。指议之者，自心服其实修，且起敬自悔其议矣。若不然，一因指议而骤自退屈，不将为人所重笑乎？先笑我进，後笑我退也。
第九节 讥矜傲
物之奇异，尔毋傲而夸也。若马自傲而曰：“我乃良马也”则已。尔傲而曰：“我有良马。”不面赧代畜而傲乎？尔非马也，但获马之用耳已。吾克以道义，用物是我事也，而傲犹不可，况矜夫不在我者耶？
第十节 物无非假
物无非假也，则毋言己失之，惟言己还之耳。妻死，则己还之；儿女死，则已还之；田地被攘夺，不亦还之乎？彼攘夺者，固恶也，然有主之者矣。譬如原主使人索所假之物，吾岂论其使者之善欤，恶欤？但物在我手际，则须存护之，如他人物焉。
第十一节 应不美事之法
尝有所遇诸不美事，尔即谛思何以应之。如遇恶事，君子必有善以应；遇劳事，以为应；遇货贿事，以廉应；遇怨谤事，以忍应。犹以铁钺加我，我设于盾以备之，又何惧乎？
第十二节 人客居于世之喻
尔在世界中，宜视己如作客然。宴饮列席，馔具厚薄，由乎主人，尔无责。望行炙之人以次，当及尔，尔徐徐寡取之；行过弗及尔，尔毋援之；行而未至尔，尔毋迎之。尔能于所服御如此，于妻子如此，于财货如此，于权势如此，则尔宜为天主所客宴诸天上矣。使如行炙人之及尔、厚尔，而尔无与焉，尔已天上客，岂犹为乃世人耶？
第十三节 守仁之道
一、恭爱上帝为仁
夫仁之大端，在于恭爱上帝。上帝者，生物原始，宰物本主也。仁者，信其实有，又信其至善，而无少差谬，是以一听所命，而无俟强勉焉。知顺命而行，斯之谓智。
二、不顺命则失仁
夫命也，我善顺之则已。否则，即束缚我如牛羊，而牵就之。试观宇宙中，孰有勇力能抗违后帝命，而遂己愿者乎？如以外物得失为祸福，以外至荣辱为吉凶，或遭所不欲得，或不遭所欲得，因而不顺命，甚且怨命，是皆失仁之大端者也。何也？
三、以外利失其内仁
凡有生之物，皆趋利避害，而并怨其害己之缘者也。不能以受害为悦，必不能以损己为喜。父子之恩而至於相残，无他，谓其亲不遂其所欲得也。卫辄，子也；蒯聩，父也。子而拒父，正以君国为福、为吉焉耳。彼农夫之怨岁也，商贾之怨时也，死丧者怨天也，亦犹是也，是俱以外利失其内仁也。
四、轻外利而重内仁
君子独以在我者度荣辱、卜吉凶，而轻其在外於所欲。值欲避，一视（义）之宜与否。虽颠沛之际，而事上帝之全（礼），无须臾间焉。
第十四节 不可怨父兄
天下难事，执有两柄。一可执，一不可执。试如父兄之欲害其子弟也。曰：“害人之事，是乃不可执之柄。”则难举之矣。曰：“父兄也，是乃可执之柄。”则举之矣。然则父兄不善，欲害子弟也，子弟不可怨矣。虽有父兄不善，造物者以我属焉，岂容我择其善否乎？
第十五节 克己进行
若或取乐之淫想形於心，汝先勤戒，勿被其取焉。後退而念取乐之际，自污自丑一时；取乐之毕，自悔自责一时，终则思曰：“如此非乐，何不舍之，而独乐洁己止乐哉？使我克乐，善乎？使乐克我，善乎？宁不思取欢之顷，瞬息而遗长痛于膺中乎哉？”若斯，必欲心自消，道心大长，而神乐於尔生矣。
第十六节 克己进德
一、有德为真福
尔观受爵禄者、得安逸者、有声望者，勿萌妄想，谓彼获真福而果幸也。真福也者，在於我所欲得，即由我得之，不在於得其所不由我者也。彼皆不由我者，从外而来，谁言其得之在我乎？尔不愿为富贵，有闻名，第愿有德而为正人耳。
二、贱视凡物
然行德而为正人之道，莫如贱视凡物不由我也。夫不肖者，竟不责己惧害望利也，而皆由他人焉。君子一一责诸己耳，而恒曰：“彼能死我也，不能害我矣；彼能富我也，不能利我矣。”
三、多默少言
进德之兆，多默少言。言而不言，酒之旨、殽之美。不讪人，少誉人，不诉己之长。听己之誉，则默笑誉之者；听己之訾，则不辩訾之者。卒防备己如仇、如寇焉。
第十七节 人生如戏之喻
人生世间，如俳优在戏场上；所为俗业，如搬演杂剧。诸帝王、公卿、大夫、士庶、奴隶、后妃、妇婢，皆一时妆饰者耳。则其所衣，衣非其衣；所逢利害，不及其躬。搬演既毕，解去妆饰，即漫然不相关矣。故俳优不以分位高卑长短为忧喜也，惟扮其所承脚色，则虽丐子，亦当真切为之，以称主人之意焉。分位全在他，充位亦在我。
第十八节 形神之喻
务形上之，如多饮、多食、多眠、多色，是贱丈夫之效也。夫大丈夫之诚意，惟在神心耳已，彼形事若耻之焉。但无如之何，姑轻事之耳。我身譬则驴也，而神心譬则子也。养驴则整其厩枥、厚其饮食、华其羈络、饰其鞍辔，而令己独子秽也、馁也、冻也，殍於途中，夫贱丈夫乎？鸣呼！今世之贱丈夫盈街，而人莫之惜也。
第十九节 知人性之法
欲知性之正，当观人与己不殊事。试之如他仆乍坏瓶子，尔必曰：“常事也，不可忿。则可知尔瓶子坏，非怪也。自微推巨，他妻子死，无不识曰命也、数也。傥己所爱而死，则遽伤神号泣，呜呼！呜呼！哀兮哀兮！尽年不已。胡不记曩为他人言乎？尔恚儿童者嬉则愚也，乃欲弱非弱矣；谴奴仆者惰则愚也，乃欲驽非驽矣；欲子不死，亦愚也，乃欲人非人矣。
第二十节 毋负逾分之任
逾分之任，智者毋负。负所不能任者，并失其所能任者焉。尔或为虏，卖尔身为奴，何等羞惭愤恨？尔将自己心役役於物束缚苦楚，而乃熙熙乎哉？
第二十一节 毋因知徒傲
人通《易》善解，辄以敖人，或自夸其能。尔闻之默曰：“使伏羲氏明著性命之理，不以卦爻蕴蓄其旨，此人将无以自夸诩焉。”然有人欲学儒，则慕性命之理，心将明之，身将行之。且稽古中国先进孰善说性命？顾闻其人莫如文王、周公、仲尼，其说莫辨于《易》，即取《易》读之。读之未达，即询能解之者，而穷叩之止。于是，其所事无贵矣；既解达而能力行，是乃贵焉。如徒诵其文而扬其微义，是图为儒而成优伶乎，惟用《易》代《乐府》耳。夫见人从我求《易》之讲，当愈耻己之不能行其言也，况敖夸乎哉？
第二十二节 慎戒贼心之法
交於小人，尔慎戒贼心，如行路戒踏钉、失足焉。相互於秽物，无不自浼也。故遘谭淫事者，汝或有道以移易其谭，以洁论也；否则，以面之红，且现己弗悦听之。
第二十三节 对待毁谤之法
有毁谤尔，尔想彼以是意为其自所当为也。人各有意，孰能皆与尔翕欤？然其状惟自误、自妄耳，於尔初无关矣。譬有人疑我曾婚，而我未婚。彼昧也，於我曷伤乎？则方遇忤逆者，尔则曰：“彼以是意为其自所当为，则无诧异而不加嗔于人也。昔吾乡有三善士坐道旁，忽被无道人詈讪极甚。其一士竟不动心，一冁然喜，一忧而泣焉。心不动忿者，乃心已定，无以外为累也。喜者，乃思己或有愆，则喜人之知而我责也；忧而泣者，乃视其詈已之罪，矜而哀之也。噫嘻！吾侪陋焉，几遇受辱之患，苟免报复之戾且幸矣，孰暇怜其辱我之罪耶？以人德裨己行，常闻焉；以人慝增己德，尚矣夫。
第二十四节 行善不自伐
君子毋自伐，自伐也者，无实矣。尔在学士之间少谭学术，只以身践之可也。若同在筵，不须评论贤者在筵何如，惟饮食如贤者而已。从众之情，於形有利而於心有伤，贤者不以形之苟乐，陷心于难洗之耻也。评论德行，宜让齿爵之尊；躬行道德，无可让者。人愈谦，愈争先也。设因讱，有讥尔曰无知，而尔喜之，尔学已有符矣。盖羊之示饱，非哇草之谓也。长绒充酪而牧已，知矣。
第二十五节 讥知而不行
学之要处，第一在乎作用，若行事之不为非也。第二在乎讨论，以徵非之不可为也。第三在乎明辩是非也。则第三所以为第二，第二所以为第一所宜，为主、为止极乃在第一耳。我曹反焉，终身泥濡乎第三，而莫顾其第一矣。所为悉非也，而口谭非之不可为，高声满堂，妙议满篇。

三山论学

泰西后学艾儒略著
天主降生一千八百四十七年重刊
司教马热罗准

三山论学编序
《三山论学》乃是意大利传教士艾儒略与明末名臣相国叶向高在福州的论天主之书。 福州即三山 ，天主教当时称天学，因此题名为“三山论学。”
今刻本，苏茂相 作序，段袭亦作重刻本序，并于书首附福唐叶向高《赠思及艾先生诗》。 山西绛州的信徒段袭在“重刻三山论学序”中说，“三山论学书，艾先生既刻于闽，余何为又刻于绛？从余兄九章命也。…著书非深于圣学性理不能，艾先生事也；刻书则凡诸信友皆所宜任，吾辈事也。敬因是刻，并识余兄与高先生之言，告此心同余而力过余者。”在此所称“余兄九章”指段衮 ，“高先生”指高一志 ，原名王丰肃，而南京教难以来，天启四年（1624）重入内地，换名高一志，因南京相识人多，乃避往绛州。则《三山论学》之初刻本当在福州，其次可为杭州，又其次即为绛州。
本书根据1847年司教马热罗 准印的刻本编辑整理，共75面。藏于梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana） ，同馆藏还有几部，文献编码为Borg.cine.324, 334, 364, Rac.Gen.Or.III-212号；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为7120, 7121, 7222, 7123, 7124, 7125, 7126, 7127, 7128, 7129, 7130号; 亦在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文献编码为D213号。
艾儒略，字思及，本名Giulio Aleni，意大利耶稣会士，生于1582年，1610年到达澳门，在广州、北京、开封、南京、上海、杨州、陕西、杭州、山西绛州、江苏常熟、澳门、福建福州、泉州、兴化、永春、延平等地居留，在闽25年，1631年殁於延平，葬福州十字山。有一位反教学者也提道过，“三山人皆知客有自西洋来者，其人碧眼虬髯，艾其名，盖聪明智巧人也，” 被闽人誉为“西来孔子”，又见段袭“重刻三山论学序”说：“第中华幅员万里，先生落落晨星，屦迹不尽到，謦欬不尽闻。惟书可以大阐天主慈旨，晓遍蒙铎。若处处有艾先生，人人晤艾先生，且若时时留艾先生也。”“开教积功，舍著书、刻书，其道或无由也。”
《三山论学》大约是艾儒略与叶向高两天的谈话记录，其主要内容是“辨究天主造天地万物之学”，包括“天地万物自必有以造之者”，“天主为降生救人，而天堂地狱实为天主赏罚之具。”大致可分为四个部分。第一部分论述天主唯一，是创造天地万物的全能者（一至七节）。第二部分是对世间善恶祸福问题的解答（八至十二节）。第三部分是对灵魂不灭，死后审判的论述（十三至十六节）。第四部分是对天主降生的考证和释疑（十七至二十节）。其目的在于教人“尊崇天主”，“遵行教诫”，“返勘吾身从何而出，吾性从何而赋，今日作何昭事，他日作何归复？真真实实，及时图勉。”

三山记学编目录
三山论学编序 319
三山记学编目录 321
三山论学记序 325
重刻三山论学序 326
一、著书刻书之功 326
二、著书刻书之赏 326
赠思及艾先生诗 328
前言 329
第一节 天主唯一 329
一、钦崇天主为学术正旨 329
二、当钦崇唯一真主 330
三、唯天主能造物 331
第二节 天主造物 331
一、天主赋人灵性形骸 331
二、天主化生主宰万物 332
第三节 太极非天主 332
一、太极不能主宰万化 332
二、太极不能造化万有 332
三、太极不能为天地主 332
第四节 善恶由来 333
一、恶非天主所造 333
二、善恶人自造 333
三、天主好善恶恶 333
第五节 东来传教 333
一、万物皆天主所造 333
二、万物皆天主安养 333
三、天主无烦无劳 334
第六节 东来传教 334
第七节 万物之用 334
一、物皆有用 334
二、害人之物亦有用 335
三、物因人犯命而害人 335
第八节 善人遭祸 336
一、人不足以知天主 336
二、人不足以知人善恶 336
三、天主能知人善恶 336
四、天主以祸炼善人 336
五、福祸赏罚不可归气数 336
第九节 恶人受罚 337
一、惩罚不因父及子 337
二、名声与良心非惩罚 337
三、死后审判为真赏罚 337
四、天主惩罚至明至当 337
五、天主对恶人之罚 338
六、天主赏罚至公至义 338
第十节 人世善恶 338
一、天主赋人善性 338
二、善恶之分原由 338
三、天主不定人性为善 339
四、天主不笃生贤君 339
五、天教有助于政平俗美 339
第十一节 改过迁善 339
一、改过迁善之喻 339
二、当砥砺图新 340
第十二节 天主望人改过 340
一、尽歼恶人将绝灭人类 340
二、天主慈悲望人悔改 340
三、世有始恶终善之人 340
四、不必遽歼纵恶无忌者 340
第十三节 天主赏罚 341
一、遽赏遽罚错紊天主彰瘅之权 341
二、一善一恶不足以定人善恶 341
三、随善随罚使德行不纯 341
四、世福不足以报圣贤 341
五、世福有害于德修 341
六、世祸不足以报恶人 341
七、世间祸福无益于陶冶于民 342
八、恶人凌善有益于试炼善人 342
九、天主显示赏罚恶之征 342
十、天主赏罚至公至妙 342
第十四节 灵魂不灭 342
一、灵魂非气 342
二、灵魂非精气 343
三、生物灵魂三种 343
四、天主审判人灵魂 343
第十五节 身后苦乐 344
一、苦乐之缘在神而不在形 344
二、身后苦乐非无所附着 344
三、神明常存不与白骨俱朽 344
四、当图善生善死之道 345
第十六节 天堂地狱 345
一、身后审判不可不论 345
二、常念四末以绝犯罪 345
三、以人之究竟劝善戒恶 345
四、天堂地狱可赏善罚恶 346
五、不可因佛教而诋天堂地狱 346
六、天主以天堂地狱赏善罚恶 346
第十七节 天主降生 347
一、天主隆生之意 347
二、天主降生而不离天 347
三、天主接人性以降生 347
四、圣母爱天主而不亵 348
五、天主因爱而不嫌其亵 348
六、天主降生有书可考 348
七、天主降生无可比拟 348
第十八节 童女怀孕生子 348
第十九节 降生微贱之家 349
第二十节 降生如德亚 349
一、天主不必必于中土 349
二、天主降生于如德亚之意 350
三、不可因降生之地而生疑 350
四、当一心钦崇天主 350
第二十一节 赠送圣经 351

三山论学记序
三山论学记者，泰西艾子与福唐叶相国辨究天主造天地万物之学也。夫天地万物自必有以造之者，穷无穷，极无极，稽其所以造之者，天主是也。然艾子以天主为降生救人，而天堂地狱实为天主赏罚之具。盖其国历来尊信教法。如此相国之往复辨难不啻数千百言，微艾子之墨守曷敌输攻？然微相国之尘屑霏霏，则艾子之能不疲于屡照者，其明镜熟从而发之。窃叹诸葛武侯读书观其大意，不以寻章摘句为能。如艾子所论尊崇天主，欲人遵行教诫，返勘吾身从何而生，吾性从何而赋，今日作何服事，他日作何归复，真真实实，及时勉图。如人子之事父母，起敬起孝，此则其论学之大意。馀虽千百言，以此数语蔽之可也。

石水苏茂相书

重刻三山论学序
一、著书刻书之功
三山论学书，艾先生既刻于闽，余何为又刻于绛？从余兄九章命也。余兄何以命余？曰：为天主著书功大，为天主刻书功亦大也。
1、著书之功
其大著书功者何？曰：艾先生学澈天人，不务荣显，铲名灭迹，向氛烟毒雾中，行九万里为天主铎教中华，其至德精修自尔感人。第中华幅员万里，先生落落晨星，屦迹不尽到，謦欬不尽闻。惟书可以大阐天主慈旨，晓遍蒙铎。若处处有艾先生，人人晤艾先生，且若时时留艾先生也。故著书功大也。
2、刻书之功
其大刻书功者何？曰：艾先生持诫精严，一介不取，年饥用费而加倍，额粮应至而愆期，保赤济饥，宁滋减口。著书虽易，刻书实难。非资二三信友、仔肩、梓工，虽有绝妙之书，超性之理，破千古之差谬，振举古之沉迷，而韫匮之藏，终无由传所欲传。使沛然洋溢，若斯之广且速也，故刻书功亦大也。
3、著书与刻书并重
夫著书功如日，自具真光，施照万有。刻书功如月，无光而传日光，以照日之所不及照；而清辉彻夜，皎色亲人。又畴以其光从日借，遂薄月谓不光也哉？故刻书功与著书功并大也。
4、重刻之功
至于初刻再刻，苟同一心为主阐教，即同一月为主传光。要论厥功及人，而得之浅深，刻之先后，无论也。艾先生是书率皆天主要旨，而闽刻至此方者绝少，人多不及见，余兄所以嘱余再付剞劂也。
二、著书刻书之赏
1、三福冠两审判
抑余又闻高先生三福冠两审判之说矣。三福冠者何？为天主致厥命，守童贞，开圣教也。两审判者何？人死候小审判，天地终候大审判也。
2、三福冠两审判释疑
夫致命守童贞事至难，其获天上异宠群中显著宜也。开教事似易，厥福乃与致命，守童贞同，何也？为其功大且久，可以被天下，传万世也。人死候小审判，善恶已定定矣。又须大审判者，何也？曰：品定矣，量未极也。人死候风流余韵，犹足感人；善善恶恶更相引，迪其功罪亦相通，积累及无穷世；非天地终候，其量皆不能极其报，亦皆不能尽，故须大审判也。大审判之说，义甚广，兹其一端尔。
3、开教之功在于著书刻书
而余因是有感于福冠之荣宠也。盖审判之威严也，升则永升，堕则永堕；若在世梦梦度日，死后竟将安归乎？清夜一思，甚刺五内。则为天主开教，而积死后可大可久之功，固非缓事。而开教积功，舍著书、刻书，其道或无由也。著书非深于圣学性理不能，艾先生事也；刻书则凡诸信友皆所宜任，吾辈事也。敬因是刻，并识余兄与高先生之言，告此心同余而力过余者。

古绛后学段袭撰

赠思及艾先生诗

天地信无垠，小智安足拟。
爰有西方人，来自八万里。
蹑历穷荒，浮槎过弱水。
言慕中华风，深契吾儒理。
著书多格言，结交皆名士。
俶诡良不矜，熙攘乃所鄙。
圣化被九埏，殊方表同轨。
拘儒徒管窥，达观自一视。
我亦与之游，冷然得深旨。

前言
旅人西陬后学也。承先圣述造万主真传，梯航九万里，经身毒诸国入中华。初由粤而两都，观光上国。复由都门而晋秦吴越，每喜请益大邦诸君子。相国福唐叶公，以天启乙丑，延余入闽多所参证。丁卯初夏，相国再入三山。一日余造谒，适观察曹先生在坐。
第一节 天主唯一
相国笑而谓曰：“二君俱意在出世，愿一奉佛，一辟佛，趋向不同，何也？”
儒略曰：“大都各以生死大事为重耳。”
一、钦崇天主为学术正旨
观察公曰：“吾于佛氏，亦择其善者从之。如看古名人法帖，岁久多蛀，吾直摹其未蛀者耳。释氏之教，未暇论其根由。第摘一二，如六度梵行，或亦人世指南，胡可少也。”
1、学述当正宗旨源头
儒略曰：“六度条目，与吾教七克次序颇似。
第论学术，必挈宗旨源头，方可别其正否。如偏霸小国，其创术立法，岂不彷佛正统？然实是僭窃名号。吾泰西诸国，千百年来，尽除异端，一以敬天地之主为宗。且天下万国五大州之广强半多宗焉。即至身毒佛生之地，迩来亦多舍释教而宗天主。
2、当钦崇天地万物之主
“天主也者，天地万有之真主也。造天、造地、造人、造神、造物，而主宰之，安养之。为我等一大父母。心身性命，非天主孰赋异？天下国家，非天主孰安排？吾人所极当钦崇者也。
⑴不可尊佛过于敬天主
“按释迦，乃净饭王子，摩耶夫人所生。则亦天主所生之人耳。虽著书立门，为彼教所尊，岂能出大邦羲、文、周、孔之右？今奉羲、文、周、孔之教者，亦但尊为先王先师，不敢尊为万物主，则奉释迦之道者，岂可不知敬信天主，忘其无上尊威，无尽恩慈，而贸贸然心心奉佛，祸福为彼是求，生命惟彼是依也哉？
⑵人心性命是天主所赋
“噫！人心性命，原天主所赋也。佛以明心见性为宗，则当先发明天主所以为主，其赋于人者若何？吾之所以为人，不负造万主者若何？心性之学，始有本原，始有归着。今释教独揭佛心，广大无际，抹煞大本大源，绝不导人归向，则心于何明？性于何见？是源绝而根拔矣。即有一二微语，譬如果实既败，纵有未全熟者，概不堪用也。
⑶佛非人所当皈依
“夫一心学佛者，殆亦为身后大事，急求脱离苦海意耳，第有为善之心，而无成善之路，错认邻人为父母，非其所当皈依也。
3、西儒教人钦崇真主
“旅人远来，涉险历艰，经啖人、掠人之国，备极危苦，岂有他哉？惟恐人忘极大恩主，不图所以复命，永劫沉沦，至于悔而无及也。夫推大造爱人无己之心，凡我人类皆如兄弟亲属。彼不以菽粟养生，而日服乌啄蜣螂为长年养命计，能不痛切而禁止之耶？说至此，真可为之痛哭太息。故不惮再三详说，欲人于性命关头，寻认生死路径，以钦崇一造物真主。岂徒挈长较短，欲伸彼屈此，哓哓以求胜乎？
二、当钦崇唯一真主
观察公曰：“吾中国人事，虽奉佛未尝不敬天，如元旦启寅必拜天地，后及祖考百神，即丧葬婚娶亦然。岂有含齿戴发，均为覆载中人，而不知敬天者？
曰：“至尊原无二主，至道原无二理，人心尤不可有二向。
既云敬天为主，则又奉佛何为？况释氏僭尊抗主，我又安可附之以至尊？且拜天拜地，是特就其形器致敬，敬将谁任受也？试思夫苍苍之块然者，果能自立奠乎？
凡天地间种种妙有，岂其自然而能生灭，自消自长乎？抑偶然而能，并育并行、不害、不悖乎？
三、唯天主能造物
观察公曰：“谓二气之运旋者非乎？抑理也。”
1、理在物后
曰：“二气不出变化之材料，成物之形质。理则物之准则，依于物，而不能物物。

《诗》曰：“有物有则”，则即理也。必先有物，然后有理。
2、理不能造物
“理非能生物者，如法制禁令，治之理也。指法制禁令，而即为君乎？谁为之发号施令，而抚有四国也。
3、天主是物先之理
“若云理在物之先，余以物先之理，归于天主灵明，为造物主。盖造物主未生万有，其无穷灵明，必先包涵万物之理，然后依其包涵，而造诸物也。
4、天主依理造物
“譬之作文，必先有本来精意，当然矩矱，恰与题肖者，立在篇章之先，是之谓理。然而谁为之命意、构局、绘章、琢句，令此理跃然者？可见理自不能为主，当必有其主文之人。”
由此观之，生物之理，自不能生物。而别有造物之主无疑矣。
第二节 天主造物
相国曰：“今云有一天主，始造天地万物，而主宰之，此说吾未之前闻。大抵先有我之身，然后有我之神，以为身主，未有是身无是神也；有天地，斯有天主主之，未有天地云何有主？”
一、天主赋人灵性形骸
曰：“师相见解超伦，主宰既得认真，则大端已定。而兹所论先有天主，后有天地，亦易见矣。盖必有无始，而后有有始；有无形，而后能形形；有所以然，而后有其固然。吾身之先，必有父母生我，必有天主降衷于我。若无赋我灵性与生我形骸者，神身从何出耶？
二、天主化生主宰万物
“夫天地犹一宫室也，宫室楼台必待有主制造而后成。曾是天地之大，无有主之者，竟能自造自成乎？是知天地大主，原在万物之先，本为无始，本为无象，而实为万象始，为万有所以然者，方能化生万物，而常为之主。犹夫开国之君，为一国主。肯构之人，为一家主也。
“若云天地之先，无此全能大主。既有天地，方始有之。请问天地从何而出？此主从何而来？且谁立之为主乎？”
第三节 太极非天主
相国曰：“太极也者，其分天地之主也。”
一、太极不能主宰万化
儒略曰：“太极之说，总不外理气二字，未尝言其为有灵明知觉也。既无灵明知觉，则何以主宰万化。
二、太极不能造化万有
“愚谓于天地犹木瓦于宫室；理也者，殆如室之规模乎，二者缺一不得。然不有工师，谁为之前堂后寝。庖湢门墙，彼栋梁而此榱桷也。向呈拙述物原之论，师相谓深入理窟，正合今日之所举矣。
三、太极不能为天地主
“儒者亦云，物物各具一太极，则太极岂非物之元质，与物同体者乎？既与物同体，则囿于物，而不得为天地主矣。所以贵邦言翼翼昭事，亦未尝言事太极也。”
第四节 善恶由来
相国曰：“造物主超出理气之上，肇天地而主宰之，固矣。第云世间万事，无非天主所为。至于善恶万不齐，亦皆天主为之耶？”
一、恶非天主所造
曰：“万物之化生无穷，无不系于造物主之全能。至谕善恶，考之圣经与古名论，未有混归之天主者。
二、善恶人自造
“盖天主至善，人为天主所生，悉启翼于善，或有为恶，则固人所自造。造恶者，反天主之命者也。岂可谓善与恶，皆天主为之乎？
三、天主好善恶恶
“第其所好惟善，所恶惟恶，实司其赏罚以劝惩天下万世耳。贵邦经中，作善降之百祥，作不善降之百殃。与福善祸淫之说，正可相证。
第五节 东来传教
相国曰：“天主万善之宗，为恶者，固其自犯天主之罪。但天地至广，物类甚繁。若皆天主所生，天主所宰，彼至微至细之物，亦经其构撰，不几亵乎？毋亦烦而过劳也。”
一、万物皆天主所造
曰：“造物主之生物，非谓因大小分难易论也。微族细品，亦各有当然造化。试观天地间，物宁皆大而无小者乎？兽不必皆麟象，而无虫蚁；鸟不必皆鸾鹏，而无燕雀；鱼不必皆鲸鳄，而无鲲鲕；木不必皆橡樟松柏，而无樸簌。即此变化悬殊，皆显天主化功之妙。
二、万物皆天主安养
“天主至尊无亵，至明无烦，至能无劳。世间工匠作室，大抵必资木石，必利器械，必费心力，必需时日，厥室乃成。既成之后，不能定其存毁。天主则自无物生万物，又时时保存安养之，俾得不坏。若此世界，天主顷刻不顾，便归全无。譬之日光，从日而生，必不能离日而存。少有不照，则天地暗然无色矣。此以知万物之存，不得不系于天主安养之恩也。
三、天主无烦无劳
“顾天主全能，亦何烦劳之有。如太阳发照，六合同光，虽至偏僻至污下之处，粪泥腐草，无所不照。而日光如故，未见烦何心力，致亵其高明之体也。”
第六节 东来传教
相国唯唯。观察公曰：“余未窥贵教中局，尚容请益。如君今日舍故土东来，名利世尘，一切不染，飘然天地间，其乐何如？”
曰：“旅人区区，实为吾教之传。出九死一生，以请于上国诸有道者，惟冀有以教我，发明此一种大事，庶免于戾，何敢言乐乎？”
第七节 万物之用
明日相国复顾余邸中曰：“天主全能，化生保存万有，固无烦劳，如昨论甚悉。但既为人而生，必皆以资民用，不为害人者。乃今爪牙、角毒、百千种族，不尽有用，或反害焉。生此于天地间何用？”
一、物皆有用
曰：“尔间原无一物无益于人，第人智识浅隘，多不善用之耳。
1、直接可用之物
“盖造物主之生物，或以养人逸人，如百谷充食，牛代耕，马代乘载之类；或以衣人，如棉苧、茧丝、皮革之类；或以治人疾病，如百草、五金、木石；或以娱悦人耳目，如五色、五音；或以资人取法，如鸟鸟之答，睢鸠之贞，蝼蚁之勤鸟纪官，蝌蚪作书之类是也。
2、可以取法之物
“西圣谙当曰：‘学不贵窥简策，即星辰、草木、昆虫、天地之真文章，皆可法也。’岂可谓有无用之物乎？不可用于此，或可用于彼。
3、究物性则得其用
“螟蚁虫最为无用，余经印度国，有名医取臭虫七八枚，裹以树皮，救垂死之病。而立起之粪蛆，炒为末，能止漏血。蜘蛛可以治蜈公之毒。敝乡有最毒蛇，名未白刺者，取炼成药，可救万病，解诸毒。蝎能伤人，畜于玻璃饼内，盛暑日晒炼，其由 亦能解诸毒。大抵物性隐微，物用广博奥妙，人惟无所传授。不能究其性味生克，故未得其实用耳。
4、间接可用之物
亚悟斯丁曰：‘尔不能啖彼虫乎？’第瓦雀啖虫，人啖瓦雀，则虫亦未为弃物也。
二、害人之物亦有用
1、物因自保而害人
“若论其害人者，象虎猛兽多不害婴儿，狮熊恶物倘能畏伏之者，亦不加害。间有被害之人，或由人先有害物之意，故物求自保，而害人以自避。
2、害人之物有益于内心
“且其能害人者，纵有甚于外身，实有益于内心。何也？非常之害，人皆以为天灾，则多敬畏上怒，无敢戏豫，悔改求宥。是缘暂殃，反获永福。盖天主哀悯宇下，恩以慈之，威以惧之。苦事之警醒，原使人无耽乐恣肆，知责躬修行，俾厌世界之虚幻，而思升真福之域耳。如厥慈母欲儿断乳，而习饮食，必以苦味加乳，使其畏苦不嗜。
三、物因人犯命而害人
况天主生物欲以养人，生人欲以事主，原无一物能害人者。惟初人犯上主之命，物始戕人，而肆其害若然，亦所以代天主之威，讨有罪，警无罪者耳。噫嘻！人不肯顺天主之命以成善，乃欲天主顺人意以成福，不亦惑哉？”
第八节 善人遭祸
相国曰：“造物主为人而生万物，未尝无益于人。人之受其害者，人自招之，于理甚合。然造物主用是物以讨人罪，可也。乃善人亦或受其害，何耶？吾儒直以为气数所遭，若尽属之天理，恐理穷而不可究诘矣。此疑不剖，恐无以解天下，而动其敬信也。”
一、人不足以知天主
答曰：“造物之道无穷，人之明悟有限。吾欲以一己私见，窥上主大权。是持萤光而照泰山之八面也。
二、人不足以知人善恶
“《明问》云：‘横遭之害，不宜及于善人。’然善人恶人之辨，非吾人所能定也。善之十分，或缺其一二，未成善人。且间有饰节于昭，而堕行于冥；或始善而终恶，或实恶而类善，或居己于善名，而陷人于罪阱者。恶之十分，仅得一善，便为恶人。何者？善成于全，恶败于一也。譬之国法百款，而独犯其一，便是罪人，为王法所不宥。今吾辈观人，亦只观其外行耳。
三、天主能知人善恶
“至于天主，乃并其底里衷曲，而悉鉴焉。吾见其一时，天主直照其毕世；吾见于俦众，天主直烛其间居。一念不善，而德之址倾矣。善恶之界，如此其微也。焉知人之所羡，不为主之所诛，所谓昭昭之君子，冥冥之小人，其孰能辨之？
四、天主以祸炼善人
“故灾毒祸患之遭逢，亦有试炼善人之忍受者。
五、福祸赏罚不可归气数
“而明明诛戮之显然，即为降罚之日，据肆市朝于青天白日之下者，正以信天主瘅恶之权耳。安得信人之隐善，而致疑于上主之显义，委之气数耶？”
第九节 恶人受罚
相国曰：“人稍亦为善者，天主尚谴其阴恶，则人共见其为恶者，当何如谴之？且不谴之，何复有反加之世福者？抑不谴其身，而谴其子孙乎？若其不然，则留一恶名于世，万年不涤者，亦当其恶一罚乎？抑以心劳日拙，自足为罚乎？”
一、惩罚不因父及子
曰：“子孙之善恶，自有子孙之彰惩。父恶子贤，父贤子不肖，不相及也。胡可以父之愆而移责其子之贤。以父之德，而曲祐其子之不才者乎？矧夫无子，若孙者尽多，则其善恶之报将谁当之？故凡子孙之遗福遗祸，只可谓祖父之余庆余殃而已矣；而其本身之功罪，断莫能代者。
二、名声与良心非惩罚
“至于善恶之名与夫自慊自歉之心，固亦赏罚之一分，第非其报之正仅其报之余耳。
三、死后审判为真赏罚
“鸣呼，噫嘻！人之生从何来？死归何去？其受生也，天主必降之灵性，命之遵守义理，毋负赋畀初意。如朝廷命官牧守某地，付以符篆，课以殿最。及其满任，未有不复命而听陟降者。人死则形骸归土，乃其灵性不灭，必复命于天主，各听审判。自有天地以来，无有一人生而不受天主为善祛恶之命，无有一人死而不复命天主，以听赏罚之报者。此赏罚也，应知生前犹小，身后甚大。
四、天主惩罚至明至当
“夫人之为善，未有纯粹无纤瑕者。人之为恶，亦未必尽慝无小善者。
“天主至公至明。其善者，或稍受世苦，此以炼其细过，玉成其德。迨德行纯全，始升之天国。以食永远无穷之报。恶人者，虽少获世福，此以了其微德当酬者耳。至于显然恣恶，绝不悛改，则天主必降重罚，不逭于冥狱也。如医者视病，病稍可疗，则进苦口之药。其必不可救者，则药石无所用，恣其嗜好，不之禁焉。此天主暂恕不善之故，盈其恶而降之罚。岂祚之哉？
五、天主对恶人之罚
“矧天主间加世福於不善之人，乃欲以恩德激发其心，使之知恩迁改，不复再犯。如终怙恶，则其受恩愈深，负罪愈重，万无可赦，降之永罚，不亦宜乎？抑且不惟罚於死后，即当生前，亦多有身罹其苦者。
六、天主赏罚至公至义
“总之，赏善罚恶，惟在上主。轻重迟速，毫厘不差。未有显恣其恶，而天主不知，且不加相称之罪谴者也。”
第十节 人世善恶
相国曰：“人之善恶，赏罚既不可免，则天主生人，何不多善少恶？善或不可多得，何不荐生贤哲之君？君仁莫不仁，君义莫不义，而天下万世治平，不亦休哉？”
一、天主赋人善性
曰：“父母生子，岂不欲皆贤？以身为范，而督教之。然有不肖者，此乃其子之过，何可委咎厥父耶？人性原无异禀，天主至善，岂有赋予恶性之理？故人之生也，天主赋以明悟之知，使分善恶。又赋以爱欲之能，使便趋避。知能各具，听其自专。
二、善恶之分原由
1、原罪
“第其原罪之染未除，（原罪之染详见别篇）则本性之正已失。明悟一昏，爱欲顿僻。由是趋避之路，因而渐岐。其为善恶之分者一也。
2、禀气
“形躯受之父母，则血气有清浊，所谓禀气是也。禀气乃灵性之器具，或有良易冲和者，或有躁虐暴戾者，生平举动多肖之而出。其为善恶之分者二也。
3、习俗
“人所居处，五方风气不同，习尚因之各异。见闻既惯，习与成性。其为善恶之分者三也。
三、天主不定人性为善
“然天主所爱者善，无不多方启翼之。所恶者恶，无不多方儆诫之。但人不愿为善，顾愿为恶，而天主强之于善，无有是理。人各有所为之善恶，自应各受善恶之报，而谓天主不加，亦无是理。若使天主赋性於人，定与为善，不得为恶。虽造物主之全能，无不能者，顾必如此，而后方为善。则为善者，天主之功，岂得谓为人之功也哉？如天主生火，其性本热，民赖以生，然非火之功也。日之光万方毕照，日亦曾有何功可赏？缘火之热，日之照，非其本心则然，其性定於此，不自知其然而然也。赏罚上主不爽，善恶听人自造，盖如此已。
四、天主不笃生贤君
“至论笃生贤君，亦以此可推。夫帝王士庶，同是赋禀。然帝王之力，无所不举。能为善，则功德甚大；苟为恶，则罪愆亦甚大。是非天主定其善恶，亦世主之自为善恶也。
五、天教有助于政平俗美
“吾教大行之地，则代有圣哲，主持教化，政平俗美，上下和乐，熙熙穆穆。此岂大主偏厚此一方人耶？上下皆尊崇圣教，自不肯为非也。彼不知上有至尊可畏，而恣意妄为者，则极之不律，民将何从？风俗浸漓，乱贼踵接，自贻伊戚而责望於天主，谓将有靳焉，非通论矣。”
第十一节 改过迁善
相国曰：“气质习惯虽不同，然不善者改而之善，固钦崇要道也。”
一、改过迁善之喻
曰：“禀气习惯之善恶，旅人譬之二人驰马。其一调良，其一覂驾。良马不烦控勒，驰骋如意。覂驾者，衔勒有法，亦能联镳并进。若不善御，任其奔骋，此不尽马之过，亦御者之过也。
“灵性之於形躯，犹主人之勒马。克己复礼，自强不息，自可变化气质，以抵成德，此善御马者也。苟为不然，任情放逸，随俗成非，蔑十诫而罔闻，任三仇之递引，则亦何所不至哉？
二、当砥砺图新
“然此非不能改，不欲改耳。可见自画者多，自奋者少；沉沦故习者多，砥砺图新者少。所谓勒马悬崖，鞭镫咸失，毁衔窃辔，决首碎胸,夫谁之咎？皆怙终不改致然。而反疑恶之不可改，善之不可迁也。过矣！”
第十二节 天主望人改过
相国曰：“良然，第天主生人为善，人顾为恶，天主有权，何不尽歼之？为世间保全善类。岂其不能，抑不欲乎？”
一、尽歼恶人将绝灭人类
曰：“天主无不能，然有不可。若必举恶人，而尽歼之，谁是不罹法网者？恐将靡有孑遗矣。
二、天主慈悲望人悔改
“天主至公也，尤至慈也。其爱人悲恳，如慈母望子，子虽不肖，其忍遽弃绝之耶？且天主所以容恶人者，其慈悲无己之心，犹望其改。
三、世有始恶终善之人
“世亦有初为恶而终善者。始因蒙昧无知，陷於污下；继而因人启迪，翻然奋励，跻於高明。若使陷罪即灭，将法无自新之路。非大父母慈爱心矣。
四、不必遽歼纵恶无忌者
“况纵恶无忌者，生前多有显戮，如水火刀兵猛兽暴死之灾，死后又有永劫沉沦之报。何必於电光石火之世，遽歼灭之耶？”
第十三节 天主赏罚
相国曰：“善恶之报，固知不忒，然冥冥中孰能见之？且一恶人，不知害几善人，胡不惩於昭昭，俾有所儆畏？其善者，亦必食报於昭昭，俾有所激劝庶人皆为善，而不敢为恶乎？”
一、遽赏遽罚错紊天主彰瘅之权
曰：“善必降祥，恶必降殃，或生前或死后，此皆天主所必兼用之权。大抵善极始必赏，恶极始必罚。若行一善，遽赏之，行一恶，遽罚之。则一生之行，一日之间，善恶参半，倏而赏，倏而罚，天主彰瘅之权，不亦错紊屑越也哉？
二、一善一恶不足以定人善恶
“况为一善事，未足为善人，必饬躬励行，至终不变，始称为善人。即行一恶矣，或日后省改，未便入恶人之籍，必终不改图，方为下流，方为众恶所归，不得不重罚也。
三、随善随罚使德行不纯
“且随善随赏，为善者，不能无希图世福之想，其修德心便不纯。故必德行纯粹，无觊觎於世，惟尽本分以事主，方为真德，方近天神之品；天主始可以偿其德，而行其赏也。
四、世福不足以报圣贤
“况世福甚杂甚微，亦甚不永，非圣贤之所注爱。取其所不爱者，而以报施纯德厚善之人，不其薄之耶？故必以天上之真福，至纯、至大、至永久者报之，天主赏善之心始慊，而圣贤之愿亦始满足。
五、世福有害于德修
“且人处贫穷拂郁之境，多自惩创刻责，努力为善。稍遇富贵福泽，多生懈惰，或至以长傲滋淫，则以富贵赏善，不亦反害而速之恶乎？
六、世祸不足以报恶人
“世苦甚微，至死已矣，然且恶人所不惧也，不足惩其恶。故必报以身后永远难堪之万苦，方为相称之刑。
七、世间祸福无益于陶冶于民
“使眼前善恶，辄见报应，虽人人得知，然知其小者，终不知其大者；知其近者，终不知其远者；岂天主陶冶下民之意，主持世道之权衡耶？
八、恶人凌善有益于试炼善人
“若论恶人多凌虐善类，余以为，金不熔於火，则不见其赤。圣亚悟斯丁曰：‘天主容不善之人在世，或以俟其改图，或以锻善人成其德器。’倘受其磨湼而磷缁，则非真德也。烈火试金，艰难试德。岂虚语哉？有成仁取义而死者，即经云为义而被困难者，乃真福。为其已得天国不虚死也。此於穆奥妙，岂可以人意测度乎？
九、天主显示赏罚恶之征
“世人或以死后之事，渺茫无据无所激劝。故昭昭之中，天主复有显以示人者，如大德之必受禄位名寿，极恶之必罹凶咎灾患。屡徵之，屡言之矣。
十、天主赏罚至公至妙
“其间已然、未然、当然、所以然，可知、不可知，可见、不可见。总之，善恶二字、赏罚二权、天国地牢二路，惟人自取。迟速之间，幽冥之界、如衡之平，毫不得轻重。鉴察之公，毫不容媸妍。吾何可以其所不见，而疑其至公、至微、至当、至妙者哉？”
第十四节 灵魂不灭
相国曰：“人之善恶不齐，生前赏罚未尽，必在身后固宜。然或谓人之灵魂，乃精气耳。气聚则生，气散则死，安见身后复有赏罚耶？纵人之灵气，或有精爽不散者，形躯既无，苦乐何所受？赏罚何所施耶？”
一、灵魂非气
曰：“按敝土性学，气者四行之一，顽然冥然，弥漫宇内，全无知觉。在物则为变化之料，在人则为呼吸养身之需，是非所谓灵性也。
“盖人在气中，昼夜呼吸，时刻无停，不知几万更易。设使人魂为气，则魂亦有更易矣。魂更则人与俱更。旦昼之巳，非暮夜之巳，有是理哉？况人寓气中，呼吸有余，何缘有尽，乃为气尽而身死乎？
“设人之灵与气同散，则先王、先师、与夫祖先之神，与其身偕亡矣。彼立祠立像而致敬，尽礼祭祀之，不过祭其土木，与先人无与乎。
“可见气是气，灵是灵，判然为二，岂可混为一而不分别哉？
二、灵魂非精气
曰：“人魂非呼吸之气固矣。然或与人精气为一。”
曰：“设使人之精气与灵明为一，凡人之精气强壮，则其灵明才学，亦宜与之强壮也。人之精气衰弱，其灵明亦宜与之衰弱也。今每见人当气强壮时，其灵明才学，反为衰弱。至气若衰老，其灵明之用、义理之主张，更觉强壮也。当知所谓魂也者，乃生活之机，运动灵觉之用也。
三、生物灵魂三种
“生物有三种：下者则生而无觉，草木是也；中者生觉而无灵，禽兽是也；上则生觉灵三能俱备，人类是也。
“故魂亦有三种：一为生魂、一为觉魂、一为灵魂。生魂助草木发育生长，觉魂助禽兽触觉运动。二者囿於形，根於质，而随物生灭，所谓有始有终者是也。若人之灵魂，为神妙之体。原不落形，不根质，自无更易聚散之殊。故虽与人身俱生，必不与人身俱灭，所谓有始无终者是也。
四、天主审判人灵魂
“是以人之灵魂，特有所异，合身亦然生，离身亦然生。不论圣贤不肖，英雄凡夫，赋畀无二。不因善否变易性体，故永存亦无二也。独其所受善恶之报殊甚。盖人之灵魂，原为一身之主。形骸百体，灵魂之从役者也。善恶虽所共行，而其功与罪，总归主者。形骸归土，主者自存，必复命天主，以先听其审判赏罚也。”
第十五节 身后苦乐
相国曰：“天地之间，不离顺逆二境。人之阅世，不离苦乐二情。然当苦乐之遭，而身受之者，以其有五官百骸之用。故耳司听，目司视、口司啖、鼻司鼻、四体司觉。死则一具白骨，立见僵仆。形躯无所受，苦乐无所施；神虽不灭，安见朽腐归土，又别有苦乐可受哉？”
一、苦乐之缘在神而不在形
曰：“无论身后，即生前所受之苦乐，并非由形骸，而实由灵神也。非因有身在，而神始有知觉；盖有神在，而身始能知觉也。则其苦乐之加，神原受之也。试观人之生时，凡遇五官之顺境，其神情自觉欣畅。适值苦境，则转生拂郁。忽然而死，岂不耳目口体俱备，而主翁出舍，破宅徒存？司明者眼光落地，司听者闻根去体，虽列美色於目，奏美乐於耳，岂能见闻之哉？此何以故？非苦乐之缘，原在神而不在形，必神在而形始能知觉乎。
二、身后苦乐非无所附着
“古西土有名医然纳帝阿者，性良直，好施孤贫，素敬奉天主，而但致疑身后之事，谓灵魂既出躯壳，则苦乐无所附着也。然虽有此念萌心，亦不敢疏缺钦崇之礼，与救济贫人，及诸哀矜之行。天主亦哀怜而启牖之。一夕梦美，童子入其室，呼之曰：‘从我来’，即从之，入一城极佳丽，闻世所未尝闻之乐。甚乐之以为奇绝。童子曰：‘此圣人在天之乐也。’旋见城中美好之物甚多。寤后甚悬想乐之。次夕就寝，复梦童子呼之曰：‘然纳帝阿，尔知我否？’曰：‘非昨夜之童子引我入佳城，及闻美乐者乎？’童子曰：‘是天物也，尔何得见乎？梦耶？寤耶？’然纳帝阿曰：‘梦也。’童子曰：‘梦时尔目阖乎？开乎？’曰：‘阖也。’童子曰：‘尔目既阖，何能见我？且同我入佳城，见诸好物也。’乃竟莫知所答。童子曰：‘此非尔世眼虽阖，而自然有见乎？可知尔之灵神，自更有一目以见。而不藉此瞭眊之童子为也。故身没之后，尔神自有所用。无耳而能听、无目而能视、无舌而能尝。则苦乐必有所受，而非泛泛然无所附着也。’
三、神明常存不与白骨俱朽
“且思生世之韶华，其富贵佚乐，躯壳受之乎，欢然自适；忽转一拂意忧愁之念，则心焦欲死。此苦既不关形躯，岂非灵神独受之乎？若贫穷、劳病、无聊，四体痛楚，患难无底；忽生一乐道安行之念，便觉神清气定，泰然自适，竟忘其身之痛。此乐既不关肉躯，岂非灵神自为之乎？是以身生身死，而神明常存，必有不与白骨俱朽者。
四、当图善生善死之道
“赏罚之必加，苦乐之必受。其不藉肉躯之有无，明矣。人能知灵神之不灭，则不可不图所以善其生，所以善其死。知苦乐之必受，则不可不於生前为永乐之图离永苦之路。噫！苦乐之因，善恶几希之间尔，可不畏哉，可不畏哉！”
第十六节 天堂地狱
相国曰：“幸承明训，人之灵神永在，不与世物同朽。善恶覈之生前，罪福定之身后。斯善无遗恨，恶无漏纲,可以厌人心矣。虽然善本当为，不必有希冀而后为;恶本当戒，不必以畏惧而不敢。如但执赏罚为趋避，斯释氏报应之说，吾儒所不喜道者,姑置之不论何如？”
一、身后审判不可不论
曰：“呜呼！纵无所为，必有可畏。畏与不畏，此乃君子小人之分也。夫世之所以陷溺愈深，造罪弥甚者，正由生死之大事不明，身后之审判不论也。
二、常念四末以绝犯罪
“《圣经》云：‘时念四末，永无犯罪。’四末者何？此四事乃人生之尽头，吾人所必不免者也。曰身死、曰审判、曰永赏、曰永罚。盖人之所以肆恶无忌，不时时思念四末故耳。
三、以人之究竟劝善戒恶
“作善纵一无可望，固不可以不修。为恶纵一无可惧，固不可以不戒。
1、明示善之归宿以劝善
“然天主至公之法，尤不可不明也；人之究竟，不可以不知也。欲人为善，而不示以善之归宿，犹导人以坦夷之路，步履之法而不指其路之所止。将漫漫何所措足耶？
2、圣人不以赏罚而修德
“如知身后之结局，善必赏、恶必罚，而又不但以恐惧涤恶，希冀修善，必欲尽己职分，奉天地之大主，悦吾人之大父。此更为真德纯修，世岂多见。西土一圣德士，名如尼伯乐者，尝云：‘吾岂不知为善必升，为恶必堕哉？我於死后，设使天主必罚我以永苦，绝无升天之路，亦不敢少涉恶途，必尽心以奉天主。何也？宁无罪而下幽狱，不愿有罪而冒登天国。旨哉斯言，其圣人之心乎！
3、凡人须以赏罚劝戒
“第人不尽皆圣贤，心不必皆无为而为，则安得不以劝惩之典明示之？农不期有秋，何以胝胼於陇亩;贾不期有获，何以终岁而奔驰。怵以桎梏，必不敢自罹於罪罟；指以陷阱，必不敢纵步而漫行。此罪福之关，悉从善恶而来者。
四、天堂地狱可赏善罚恶
“雹电浮生，功罪未暇相偿。设不天堂，不地狱，也无造物之主，岂不便益於小人，而难乎其为善类也哉？且朝闻夕死，恶知其可也，死则贤愚同尽。设贤者身后一无所得，安见闻道者之益，而曰可矣。特未信此理之必有，未察其事之实据。
五、不可因佛教而诋天堂地狱
“又以佛教入中国，杂之轮回谬说，儒者或所厌闻，遂并诋天堂地狱之至理，为诞幻下俚之谈，而不乐道之。噫！昆山之璞，岂非至珍？第市珷玞者，混膺价於前，令人并昆玉亦致疑耳。
六、天主以天堂地狱赏善罚恶
“善必不可不为，恶必不可不避，则天堂地狱之赏罚，自是必有。斯天主制驭天下万世之大权。若置之不论，则不惟上主至公之赏罚，不明于世。且人无究竟着落，不几塞行善之门，长小人之无忌惮哉？”
第十七节 天主降生
相国曰：“天主化成天地万物，则造世者也。能造世，岂不能救世，而必躬为降生，何也？且其至尊无二，为天地万有之主，若复降为人，岂不甚亵？此于理似有不可。自开辟以来，我中土未之前闻。书契肇兴，传载讫无可考，安知果曾降生也？”
曰：“此天主降生莫大之恩 ，原超人恩拟之外，岂可一言而尽明哉？姑粗论之。
一、天主隆生之意
1、使下民耳目睹闻
“天主妙体虽为实有，第无声无臭之至，非耳目可以睹闻。不降世，则下民虽信其有，犹以为高高在上，远而不相涉也。
2、显天主爱下民之情
“天主至尊，而其孺爱兆民，则情又至亲也。
实与我亲。而我辈不知其瞻依之念，愈□其违背之愆弥积，懵懵然载胥及溺也。而吾主忍乎？
必也降生为人，乃可以示耳目之津梁，洗众生之业垢。故无声无臭之主，偕有形有声者而显著焉。
二、天主降生而不离天
“然其降生也，实非离於上天，囿於下地。盖其灵明之极，原无边际，六合之内，六合之外，无所不在，无所不有。当其降生，亦在於天；迨及升天，亦不离世。且虽降在世，亦岂先为灵明之主，后乃为形声之人哉。圣体自然无有终始迁变。降世之时，仍自制驭天地，主张万有。
三、天主接人性以降生
“第以本性之原体，结合於吾人之性体，孕圣女胎中，而生以救世也。譬之以梨接桃，梨藉桃以生，桃何尝捐其本体。天主接人性以降，何尝损其本性。则其降生也，亦何不可之有？
四、圣母爱天主而不亵
“且德爱之弥深者，其用爱亦弥切。慈母育子，其怀抱洗涤，必躬必亲，不言其亵。
五、天主因爱而不嫌其亵
“帝王尊居九重，设见爱子忽堕池中，岂不躬自急援？宁嫌其亵，而徐徐然，俟呼左右哉？天主之爱人，不啻慈母之爱子，世人之造罪。不啻溺水之危急，罪不可不涤，世不得不救，则其降生也，亦胡能自已耶？况夫救世之全功，以赎万世之罪，又非请神圣之能可以代之也。
六、天主降生有书可考
“未降生千百年前，天主已豫示其必降之兆。古经所载，其诞某时，降某地，徵何瑞，显何功。将降之时，又有天神之来报。果以汉哀帝元寿二年庚申，生於如德亚之国。景宿道引於中天，三王来朝於圣主。普济四方，传授徒众。敕令以广宣八荒，流衍万世。种种奇功异瑞，历百千载，而皆相符合。当时圣徒纪其事，历代诸圣诠其详。其书充栋，特未传译於中土耳，岂载籍无稽者耶？
七、天主降生无可比拟
“矧其平生圣迹，如使瞽者明、聋者听、喑者言、跛者行，甚至死者复活。假令非真天主，较之古来至圣，居帝王之位，德可以感格天主，权可以生人杀人者，曾能仿佛其万一否耶？救世功毕，白日升天，此岂世俗所夸神仙诞术？餐霞煮石，丹砂羽化，乌有子虚之类比也。”
第十八节 童女怀孕生子
相国曰：“如此则天主必须降生矣，然既欲降生人间，即从天而降，不尤易易，何必胎於女腹中？”
曰：“降孕则真为人。自天而降，则不取人身，不同人类，岂不骇人见闻？如空桑之生，启天下万世之疑团；剖胁而生，已不是生人之正道，况自天而降耶？”
第十九节 降生微贱之家
相国曰：“既降世，何不降为帝王之胄，威福易行，而倾孕於孑然女氏，何也？”
曰：“王侯贵胄，则微贱者仰之悬绝，众庶效法无阶。且备受世福，不习饥劳，则行愿不满，救世之标表不立。况圣母亦国主之裔也，卒世童贞，女德之盛，万古莫加，天主豫择焉。於是以天主之性，合於人之性，以显其救世之功。其道超妙无穷，未易以思拟窥也。”
第二十节 降生如德亚
相国曰：“仁覆阂下，其爱人无己之心，如此其亟也。何不降我中土文明之域？尤易广布，则不烦先生九万里之劳矣。”
一、天主不必必于中土
1、不必阻于中外华夷之分
曰：“若然，则先师孔氏，何不生於中州？今四方来学者，道里均平，愿独生於东鲁耶？楚人曰：何不生於吾楚。越人曰：何不生於吾越？是必生百仲尼，方可满四方人士之愿耳。舜诸庶，文王岐出，人皆以为夷。其实人之眼目囿於陋小，各从厥居拟其近远，若遭域外之观，更无中外华夷之分也。
2、降生于中土亦不免传教
“纵降生中国，为文明大邦，其自他方视之，则亦不免同此猜疑，同此抉望，将何以满其私愿耶？设降贵邦，则旅辈固不必航海东来，以传其旨。然又必劳师相辇西行，以广传其教於远方也。
二、天主降生于如德亚之意
1、如德亚国是圣土
“今诞於如德亚国，此地乃不属欧罗巴，与上国同一方域，总在亚细亚之界内，尤为三大州之正中，实厥初生民祖国也。其地气候中和，雨时若，土膏沃衍，民物阜康。经称川河流乳，树木凝密。非他国可比者，至今传为圣土。按唐书旧名大秦。贞观九年，曾有传教东来者。今考景教碑序，可知梗概。
2、易于天教流行
“天主降生此地，正为此地易於流行。且宗徒多默敷教於小西时，去天主降世未六十年，传播已广。汉明遣使西行，访求佛书，以为西方有圣人焉，此时必有所闻。其使者行至天竺，不能复西，偶得浮屠之书，认为圣教，遽以四十二章东入中国，误取之也。
3、天主经典存于如德亚
“若乃天主经典，昭如日星。吾大西七十余国，人人奉之，奚啻如中国之六经，家弦户诵已乎！且纪载之符合如彼，圣迹之绝奇如此。若使降生他国，则典籍不载，耳目未闻，非惟人所不信，且将玩而亵之。其在今日，殴逻巴诸国尽从其教，咸自如德亚国相传而来。令上国所传景教，流行至今，则亦沦肌浃髓久矣。
三、不可因降生之地而生疑
“要以德教之行，未可以迟速远近论也。总之，或见而知，或闻而知，真似之辩白既真，正教之据当自力，世道人心端必赖之。岂可以天主不降於此土，而疑其偏僻也耶？
四、当一心钦崇天主
1、天主难以理测
“大抵造物主之淘铸天地，搏刮万物，生生化化，无始无终。其妙理无穷，不啻如沧海之浩□□可以涓滴而测之。
2、信乃万善之纲
“要之信之一字，道之根原也，功之魁首也，万善之纲领也。
3、当敬爱天主
“真信既得，知为天地大主宰，万民大父母，翻然动其敬畏爱慕之诚，遵行教诫。返勘吾身从何而生？吾性从何而赋？今日作何昭事？他日作何归复？真真实实，及时勉图。如人子之事亲，朝夕温清，起敬起孝，虽督之劳之，亦惟命是从，不敢少有猜疑过望，如是而后谓之孝子。
4、不可空究天主奥义
“若无敬畏之心，而徒探究天主奥义，譬沐太阳之光，未感其照临之德。徒瞪目视之，强欲戏其光耀之原，则其目必至眩瞀，而反不受其照矣。日其可穷乎哉？日不可穷，况天地之旋转乎日者哉？天地不可穷，而况天主之生人生物者哉？
“知天主之生天、生地、生人、生万物，又降生救我，则知其当一心钦崇在万有之上，无疑矣。”
第二十一节 赠送圣经
相国曰：“天主之教，如日月中天，照人心目。第当人沉溺旧闻，学者竞好新异，无怪乎岐路而驰也。先生所论，如披重雾而睹青天，洞乎无疑矣。示我圣经，以便佩服。”
儒略曰：“此其大略也，师相见彻天人，已解未始有始之理矣。请绎经典，讲解数日，更有深益。向观察公已曾面谕，须撰数语，以便参同，请先以此质之何如？兹敬纪数端，授相国典载者已。”

万物真原
后学艾儒略述耶稣会士
同会傅泛际、龙华民、费乐德同订
温陵张赓较梓

万物真原题解
《万物真原》是1628年耶稣会士艾儒略所著，同会傅泛际 、龙华民 、费乐德 同订，艾氏的学生温陵张赓 较梓的天主教护教论著。今底本共61面，藏于法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France)，古郎(Maurice Courant)编目为6889号。同馆藏还有四部: 古郎编目为6890, 6891, 6892, 6893号; 梵蒂冈教廷图书馆(Biblioteca Apostolica Vaticana) 亦有藏本，文献编码为Borg.cine.349, 364, 478; Rac.Gen.Or.III-221, 248, 286; Barb.Or.132号; Institut Vostokovedenija (Leningrad) 亦有几部，文献编码为D206, D1233, D315,/b.1, D1106, D1181号。
艾儒略，字思及，本名Giulio Aleni，意大利人。他生于1582年，1610年到达澳门，在广州、北京、开封、南京、上海、杨州、陕西、杭州、山西绛州、江苏常熟、福州、泉州、兴化、永春、延平传教，在闽25年，于1631年卒于延平，葬于福州十字山（延山）。艾氏被闽人誉为“西来孔子”，反教人士亦稱其为“聪明智巧人” 。
《万物真原》是有关天主教本原论的问答式护教论著。本书小引言：“东海，西海之人，异地同天，异文同理，莫能脱于公师之教焉，”即以普遍性的理（“人类之公师”）作为诀择是非的依据，来解决天地万物真本原的问题。书可以分为以下四大部分：第一部分说明 “物皆有始” ，“物不能自生”，不能由天地所生，不能由元气或理所生，论述唯有天主自有自然，无始无终；唯有天主能生万物，赋给万物以性理（第一、二、三、四、五节）。第二部分是在“论凡事宜据理而不可据目”（第六节）的论证基础上讨论天地万物必有主宰者（第七、八节）。第三部分描述的是天主“无始无终”、“绝无声息”、“无所不在”、“元无名象、不涉思议”的特性（第九节）。第四部分说明天主造成天地的过程、目的及天主自身的性质，综述天主是“万有无原之原”（第十、十一节）。本书，即在从一般理性出发，推证天地万物必有主宰创造之本原，而此主宰创造之本原必非同万物一样有所从生。故而天地万物的真本原乃是万物的无原之原（“无所从生者”）。

万物真原编目录
万物真原题解 355
万物真原编目录 357
万物真原小引 359
一、据理以求归一 359
二、著述以求归一 360
第一节 论物皆有始 361
一、天地有始 361
二、有始者必出于无始者 362
第二节 论物不能自生 362
一、物不能自生 362
二、物非自有 364
三、唯天主自然自有 364
第三节 论天地不能自生人物 364
一、天地不能自生人物 364
二、地不能生禀性完全之物 365
三、生长万物非尽犬地之功 365
四、当感谢生万物之主 366
第四节 论元气不能自分天地 366
一、元气不能自己造物 366
二、元气不能自然生物 367
第五节 论理不能造物 367
一、理无知觉以造物 368
二、理依于物而非能生物 368
三、造物乃造物主明理之功 368
四、造物者赋理于物 368
五、当以理推其所以然 369
第六节 论凡事宜据理而不可据目 369
一、目不得见不可谓无 369
二、据义理之目能见天主 369
三、以目所不睹为无是心瞽 369
第七节 论天地万物有大主宰造之 370
一、造化之妙使人知天地主宰 370
二、从被造之物类推天地被造 370
第八节 论天地万物主宰摄治之 370
一、天地万物运行不爽证天主立法 370
二、天地万物运行不爽证天主运旋 371
三、万物各有本性证天主定其性 371
四、人有形有神证天地有天主 371
五、万国人心皆知有天主 371
第九节 论造物主非拟议所尽 372
一、天主之理不可名言 372
二、天主可解以非而不可解以是 372
三、天主性体不可穷尽 372
四、姑称造物主为天主 372
第十节 论天主造成天地 373
一、天主造物与人不同 373
二、天主造天地万物之序 373
三、天主造天地之大要领 374
第十一节 论天主为万有无原之原 375
一、天主为万有之元有 375
二、天主为无始无终者 375
三、当感谢天主恩泽 376

万物真原小引
一、据理以求归一
凡论一事而有相反之说，既不能俱真，必有一确法以定之。如论物之轻重，必须定以权衡；如辨金之真伪，必须定以鏐石。论道亦然，每遇相反之论，惟藉一理为衡石。人能不是己是，而独是理之是，则决万疑亦易易耳。盖未有理之所是者而非、理之所非者而是、理之所既非既是者而可疑是可疑非。但彼一种似是实非之论，于理远又复弥近，故令人难辨。以此愈当寻认真理，击排到底以求归一。
1、以理释日远近之疑
譬如，童子辨日。其一以大小验之，谓早近午远矣；其一以寒暖验之，谓晨远而午近。二说相反，又俱似是，而实俱非也。以理究之，天包大地在中，如圈中之有一点。日月星辰丽天周绕，大地如一轮旋转于中枢。其上下四傍（石版）相距俱等，更无晨午、远近、彼此之分。所以早似大、午似小者，由早间湿气弥漫，地面重重辉映开日之光。午间则日在天中，无湿气遮映以开散日之光者，故早大而午则小也。所以早寒午暖者，因早间阴气甚盛，又日斜照无力，不能一时顿消。到午日力正旺，消化阴气，又能直照。所以早则寒、午则暖也。亦由于此。
2、以理证万物之原
今人论天地万物之原，其说不同。或云天地无始无终，或云天地有始而能自生，或云天地有始而有所以生。所谓天地有所以生者，又或曰理，或曰气，或曰主宰。穷究主宰之说，又各议论不一，以致人心茫然，莫知所向。而人伦之至业，亦不得不大废矣。此天地间一大事。众务之先，正学之宗，岂容置而不明论哉？必须逐端以理论之。理者，人类之公师。东海、西海之人，异地同天，异文同理，莫能脱于公师之教焉。故君子当姑置旧闻，虚其心，而独以理为主。理在，则顺而心服；理所不在，则逆而非焉可也。
二、著述以求归一
余述此编非敢好辨，聊就敝土所传公论与夫穷理所得之学，请证于好道之士，以求归一。或者不倍于真理，云君子不以人废言。倘肯留神谛思相与谘诹正道，予则幸矣。

泰西后学艾儒略识

第一节 论物皆有始
一、天地有始
或曰：天地之始。经典未载，耳目未经，何以考之？
曰：证天地有始，约举五端。
1、制作养生有始
其一曰，人类须备物以养其身。如五谷百果以疗饥。酒浆以止渴。衣服以御寒，房屋以蔽风雨，城池以避灾害，邻里以相友助。设无此数者，人类必不能存，存必不能久。即有一人能之，万民亦不能也。顾耕种、炊爨、制造诸存养生命之计，各国经典俱记其始肇年数。如中国记伏羲、神农、黄帝之时，创造存养生命等具。故知自此以前，天地之始必不远耳。不然，自此以前，既无烹饪、裁制诸事，民将何所依赖而生。设如外纪所谓茹毛饮血，有同禽兽之性。岂其然乎？
2、人类从出有始
其二曰，五谷之种，今岁一粒，明岁可得一升，后岁可得一石。一粒之少，渐渐而生，必至万亿。人类亦然。当今亿万之民，逆追百年之前，必少于今日。再追千年之上，必又少于百年。总而计之，今日万民，其先必出（于）数人。数人之最先，必出于两人。之时则人类之始矣。两人以前，人类从何而出乎？
3、人类始祖记载有始
其三曰，万国典籍论天地之原，本国之始，皆必谓有初。如中国记盘古而上，更无人类。太西记亚当以前亦更无人类。即此便是天地之始矣。
4、天地运动有始
其四曰，苍苍之天，必不可言无始。盖天一辟。就能运动。既运动，必如今日。自东而西，一日一周，明日复还本方。既还本方，即一日之始也。即此推之，一日之前直至于无天可动、无地可载、无物可生，岂不为天地之所始乎？
5、经典记载天地有始
其五曰，造物主之《圣经》详载天地之初年、人类之元祖，又详记自有天地以来，世世之事，代代相传。自今崇祯元年，直溯始有天地，共不满七千年。如中国历书，不经秦人，可为公证，不容疑也。或曰：中国载籍，记盘古氏至帝尧，约有数千万年。岂自开辟来，未满一万乎？曰：不以外纪所载为据，以经典所传为凭，则此疑可立破矣。盖孔子删述《六经》，诸如此无稽之谈，悉削不道。独《易》大传称说伏羲、神农、黄帝、尧舜。《尚书》亦粤稽古尧舜。而上古荒唐之言，俱未之及。盖经不传疑而传信如此。南轩氏论尧舜以前之事，亦曰其中多有不经，又曰作史者当自伏羲造端无疑也。太史公曰：夫神农以前，吾不知矣。《纲鉴》亦曰：不信传而信经，其论始定。今吾据经载，自帝尧迨今，未满四千年。顾说尧前又有一三千年，似亦多矣。此与《六经》之义不相远。而实有大据刘氏任臆载数千万年，未足为信也。若欲尽信之，则女娲炼五色石补天，共工氏触不周山，天柱绝，地维缺。伏羲人首蛇身等语亦将信之乎？既不信，则数千万年亦不可信矣。且史书称燧人氏始教民烹饪、有巢氏始教居室、神农始教民稼穑，可验如此以前，人类稀少，而天地之始，亦不远此矣。
二、有始者必出于无始者
矧吾论此有始，欲明有始也者，必有无始也者，出乎天地之先，能造成天地云尔。若只论有始，则七千年之始，始也；千万年之始，始也。总有无始者居先，而于修短曷论焉？若佛氏恒河沙数之天地，自无可证，不足论也。
第二节 论物不能自生
一、物不能自生
或问：天地人物，吾知有始矣。何以知其不能自生？
曰：此理甚明。试姑举数端。
1、物非造即生
凡生物者，必在物之先。受生者，必自无而得有。生物者，既在物先，则其能生己者，须在先。如先有，何更有生？既必受生，原无有。既无有，何有生物之能？既无生物之能，并无生之能也。物有二品：或生成，如牛马。或造成，如器皿。论生成者，如人必生于造人者，马必生于造马者，未有人马自能生己。可知最初之人马，亦不能自生己也。他物之生亦然。论造成者，如房屋器用之类，从古未有能自造者。必有工匠造作之而后有也。今夫天地人物，都包二品之中，故天不能自成天，地不能自成地，人物不能自成人物矣。
2、物不能自体
又凡保存已有之物，易于创造未有之物。今物既受生成一形体，不能自保其不坏也。易者尚且不能，而况其难者乎？
3、物有赖于他物
又凡需别物以养其身，必更需别物以生其身。今见人畜需饮食水土以养其生，草木亦需风雨、日月以滋其生。可知不需他物以生己者，更不资他物以养己者也。今既不能免其养己者，胡可免其生己者乎？
4、物不能自主其生
使天地人物能自生，何以今日生，而非千万年前生；何以此处生，不彼处生；何以生时，不即顿大而、完全，乃俱由小而大由亏而全。何以中国所产之物，他国或未有；他国所有者，中国亦未全有，如宝石、奇香异物等类。即知天地人物，不由己自生其生也，必有造物之主，命其生焉，而后乃有生也。
5、天不能自动生物
若有物能自生，人必曰：天生矣。万古不坏者，明者断之曰：天若能自生，必能自运。然天不能自运，必藉天神而运之。可知：天不能自生也。何以知天不自运？凡物自运动者，必有所未得，而藉运动以得之，以遂其本性。如石之在上，去其阻碍，必至就下；如火在下，去其雍阏，必至升上。因石之本性重，其本所在下；火之本性轻，其本所在上。故运动各求所未得，以遂其性之所向。他物亦然。今夫天，万古以来，昼夜运动，无瞬息停。若天之运动是本性所发乎，必其将有所未得而运动焉，以求得之。乃天今日一周已复昨日，原所若有可得则得之，斯已矣，何明日又复转乎？况且能自动者，必是活物。活物有形体者，必须他物养之，必渐至于大，又渐至于衰。今天一无可养，又不必养。万古大小如一，坚固光明如一，可知非活物也。既非活物，亦不能求所得，亦不必求所得。故天之运动，必藉外有力者旋转之。此乃造物者哀怜下民，命天神旋转之，以普照广育万民也。
二、物非自有
或曰：天地人物不能自生，既已明矣。然天地万物虽不自生，亦不必有所从生，乃云：其原自有。于理何伤？
曰：自有者，无时不有、无德不备、无福不全、绝无穷尽。凡物受生于他造者，任造者之意以造之。早迟、先后、长短、广狭、方圆、平直，俱随其意。故不受生而自有者，无有定其本体。与夫时德福之界限者，今天虽光明亦有昧。虽至广大，亦有穷尽，诸重天之上，更无天也；九重天以下，亦无天也。不惟其本体有尽、其用亦有穷，而德福又不必论矣。矧天原自无而有，则原非自有者明也。天如此，地与人物又在天之后，愈不可言自有矣。
三、唯天主自然自有
或曰：形气之天，必非自有。惟有主宰之者，常在而自有也。
曰：主宰天地者，即造成天地万物之主也。惟有此一主自然而自有。故惟此一主，无时不有，无智、能、德、福不全备。他物受此主化生，谓之自有可乎？
第三节 论天地不能自生人物
一、天地不能自生人物
或曰：天地既有始，又不能自生自有，必有造之者是矣。然既有天地，天为父，地为母，有氤氲之气，自能生人物矣。故人常感天地之恩，而以时祭谢之。
曰：否！不然。
1、天地不能自生草木
盖凡不能其所易者，愈不能其所难。今五谷百果之化生，必易于人畜之生育也。五谷果品，非藉人工耕种灌溉，虽有土而受天照，亦必不能生也。草木之微，天地且不能自生。矧难于草木如人畜者乎？
2、天地不能生人物
若始初天自有生人物之能，则今古同此天地。何以据今所见，天地未曾有生人物而必各出于其种类乎？
3、天地不能养婴儿
纵使始初能生，然亦不能养。试取一婴儿置之旷野，纵受和风煦日，而能自生自长乎？即在父母怀中，拊摩鞠育，尚难必其生。何况野处乎？
4、天地不能生人畜
又凡生于土者，必藉土以养，如草木之类；生于水者，必藉水以养，如水族之类。气族、火族亦然。今人畜不能以土为养，则人畜非生于土者，可知矣。
5、地不能生灵明之物
又论凡物之性，其本体所未有者，必不能传之于他物，故物生物，不能超出己类。如土之为物也，只有体质而无生活，故其所生，只是块然无生之物，如金石之类也。草木但有生长而无知觉，即不能生有知觉，如禽兽之类也。禽兽但有知觉而无灵明，故不能生有灵明如人类也。今天地本无生长、知觉、灵明，故自不能肇生有生觉灵明之物，必须各物之本类，自相传生也。
二、地不能生禀性完全之物
或曰：人、物不从天地生，既已悉明。今见小草，不待种类，自生长于土者，其说云何？
曰：如土藏于密室，不受天之照、雨之润、日月之冷暖，亦断不能发生，可知土本无自生物之能矣。但既受天之照、雨之润，日、月、寒、暑，四行相交。则诸禀性不全之物，藉此四行之质，即可作其种子，而发易生之物。如土虫、野草诸化生之类，至如禀性完全之物，如人、畜、果、谷诸种，如有四行之质，不资本类，必不能生也。
三、生长万物非尽犬地之功
或曰：万物不得天之照临，不能生育，则生育非天之功乎？
曰：无天则万物不能生育，似也。然亦未可言即天之所生也。譬如画工赖日灯之光，作画既成，亦不可即言为日灯之作也。又如无土则人无所承藉，而生育之机绝然，则生育亦岂土为之哉？故天地虽不可无，而生长万物亦非尽天地之功也。
四、当感谢生万物之主
故明士欲穷究事理，必穷天地万物本然之性，谁为付之？谁为主之？此乃万物功效之根原也。知天地不能自生人物，必另有主之者。则其拜天、谢地与一切他物，无宁感谢物主，而图所以报其恩为愈也哉？
第四节 论元气不能自分天地
一、元气不能自己造物
或曰：天地之先，惟有一气。其清者，分而为天；其浊者，分而为地，此乃天地之根也，何复论造物主哉？
曰：气者，不过造物之材料，非可自造物也。且据云分而为天，分而为地，则已有分之者。果“元气”之能自分乎？元气之说，夫何所考？或者不知天地来由，姑举“元气”以为天地之根抵。
1、万物必有四所以然
然以“理”推论之，凡物受生，必有四所以然，而后能成。曰质者、曰模者、曰造者、曰为者。缺其一，必不能成物。而论凡物之生，又分两种。有生成者、有造成者。两种俱赖四者而成。试论生成之物，如人以形躯为体、质以灵性为模、以父母为造作、以父母继嗣之意为意。再观造成之物，如瓦器以土为质、以式为模、以人工为造、以其所适之用为为，万物皆然。则天地之先，纵有“元气”，亦断不能自分为天地万物，必有造之之主，明矣！
2、造物必明觉其象
又凡造物者，必先有其物当然之象在明觉中。因照内心之象，然后能成其物也。譬如工匠造器，必先有器之象了于胸中，然后能信手造出。如无此象，便懵然不能措手矣。今元气更无灵觉，不能明了天地之象，何能造天地哉？
3、元气不能为造者、为者
又凡造物者，必在物体之外。如工匠造器，必不分其体为器皿，须以他物造之，其工匠固在他物外也。今元气浑在物物中，以成万物，是元气为物体，而不在外，仅可为质者、模者，而不可为造者、为者也。
二、元气不能自然生物
或曰：譬如谷种仅一粒耳，迨其后枝干花实，自然而生，不必有他造之者。物具本性，又因本性发生，乃自然而然，岂必有他作者乎？
1、种之发生不离造者
曰：种之发生，必不离于造者。设种无前树生之，将必无今树之生。故前树为后种之私造者。纵自各有种子，无人力栽培，与夫土之滋润，天之照临，为种公造者，则亦不能发生也。
2、元气由造者所造
矧今之所云元气，苟无造之者，即无所从来。
3、元气分散不由自己
设有元气，而无停毓、运旋之者，亦不能自分天地，与夫万物之散殊也。
4、元气不能自定己性
何况凡有自然而生之物，必先有定其自然之性，为其自然之所以然者。如火自然而热，水自然而湿。必先有定水火之性者，而后水火能有此性耳，非水火能自任己意以为冷热也。则元气不能自分天地，另有造之者，著矣！
第五节 论理不能造物
或曰：气不能自分天地万物，固矣。然气中有理，理能分气。造天地万物之功，理之功也。
曰：不然，此乃非理之说也。理者、道者，皆虚字耳，何以能生物也？
理不能生物，略举数端：
一、理无知觉以造物
其一，经营剖析之事，非明觉者不能。理原无觉，岂能经营剖析哉？天之日月星辰、地之山川草木、人之百骸四体，各的确不移，千古不差忒者，非有大灵觉为之剖析，则何以能成乎？今试使造一异品，如璇玑玉衡之类，自非聪明妙巧之人不能，何论大而天地、织而万汇，谓无知觉者能造之哉？
二、理依于物而非能生物
其二曰，凡物共有二种：有自立者、有倚赖者。自立者又有二种：有有形而属四行者，如天地、金石、人物之类；有无形而不属四行者，如天神、人魂之类。倚赖者亦有二种：有有形而赖有形者，如冷热、燥湿、刚柔、方圆、五色、五味、五音之类；有无形而赖无形者，如五德、七情之类。夫此自立与倚赖二种，虽相配而行，然必先有自立者。而后有倚赖者。设无其物，即无其理。是理犹物之倚赖者也。无有形之体质，则冷热、燥湿、刚柔、方圆、五色、五味、五音，俱无所着。无无形之灵，则五德、七情，亦俱泯于空虚，而谓理能生物乎？即云天地有天地之理，神鬼有神鬼之理，亦从有生之后，推论其然。若无天地、人物、神鬼，理尚无从依附，又何能自生物乎？
三、造物乃造物主明理之功
或曰：理配物而行是矣。然物未生时，亦必有物之理。譬如此扇，当无扇前，先有扇理。据彼扇理，造此扇用，则是理可以生物也。
曰：物前之理，不属于物，属造者之明觉中。盖造者必以其物之当然而造物。如造物而不知物之当然，必不能应手而作，作之亦不能各得其当。譬如造一日晷，先不知日晷当然之理，必不能刻画而成。故此物先之理，非先自立一处，而自能造物也。俱系于造物者之智能。而造物之功，非理之功效，乃造物者明理之功效矣。
四、造物者赋理于物
其三曰：理也者，法度之谓。造物者成物之时，不特造其形，而亦赋其理。犹如开国之君，必定一国之法律以为治。然无主君主焉，法律岂能自行也哉？又如棋局界画于盘，以待人用，此其棋理。然而棋不自用，必由人用。非棋之理，自能生棋也。此岂不亦昭昭易见，而谓理为造成天地万物根抵哉？
五、当以理推其所以然
且理之云，亦总统之称。凡因其物当然，推其所以然，皆理也。子云理能生物，吾云理不能生物。必由造物主所生，亦据理而论也。如何脱得个理？
第六节 论凡事宜据理而不可据目
一、目不得见不可谓无
或曰：人所能见者，方为的确，可传于人。今谓天地有主，目不可见，岂易传于世乎？
曰：论人世之事，多有不能自见，而信为必有者。譬如遗腹之子，未尝得见其父，然其子既生长，必信有父。若有人谓其无父，必大骇而拂然矣。又如道途之中，虽不见人涉历，但见人之足迹，必信有人过；又上古尧舜之事，人即末见，但因世世相传，无有不敬而信之者。理可信耳。天之道、人之性、物之则，俱有可信。苟因耳目末见，而谓天无道、人无性、物无则，岂不畔常拂经也乎？而今不必远论，即目前粗物，如风、气、音、声、臭、味之类，亦俱不见，亦不可谓之无也。
二、据义理之目能见天主
吾今欲令诸有目者能见天主。但人目不等，有外目焉，有内目焉。二目相并犹太阳之光与爝火之光，大相悬绝。外肉之目，视物或有差谬，然而自不能觉。内神之目，最精明，能改外目之差，以归于正。故外目之用，全藉内目主张，分别物象。试以肉目而视水中植木，必谓本体倾斜。然以理度之，则其本体实直，未尝有斜，为其水荡漾而似斜也。又试观彩石。近置目上，则五彩炫耀；离目寸许，诸色全无矣。又物大者，远视则小；相离之物，旁视则断，直视则联，岂非肉目之有差忒，而不足全凭乎？惟神目视物，以义理衡之。义理无远近，横直、水气之阻障以眩其目，故所见极真、极确，永无差谬。故据义理之目者，能见天主，固不藉肉目以定其有无也。
三、以目所不睹为无是心瞽
吾友利子曰：嗟，嗟！愚者以目所不睹之为无也，犹瞽者不见天，不信天有日也。然日光实有，目自不见耳。天主道在人心，人自不觉，又不思省，终其身不知天之有主，其为心瞽，可胜悯哉？
第七节 论天地万物有大主宰造之
一、造化之妙使人知天地主宰
万物之象列于天地，犹刊工镌文字于典籍中。愚者只见文字之外貌；明者见之，则透其文字中之精意焉。凡物纵至奇至妙，苟为耳目之所常寓，则不觉其妙，而以为平常云尔。欲究天地造化之妙，且当设有哲士于此，生长幽室，从未见天地万物之错陈。忽有一日，出睹万象，犹平人初登帝殿。天为宫阙之盖，日月为庭陛之燎，列宿为禁闼之棂星，金石为内府之宝藏，江湖为上林之池沼，花草为瓘瑜之文彩，禽兽为妇寺之珍膳也。夫亿万天神听天主使令，无限邪魔为天主舆隶，率土下民为天主臣子。各天之旋转，日月星辰之迟留伏匿，岁序四时之错行不忒，而递生万化各有一定之规，千古不爽。此等妙境，得之骤见，必悚然惊讶，深心羡慕，为谁主之？为谁造之？定想必有大能、大智主宰其间，而发敬畏之心。岂敢言偶然有此，无一主张是者哉？
二、从被造之物类推天地被造
噫嘻，几微一物，如房屋、楼台、器具。人见制作有法，必谓有主而造之。天地万象之大，宁曰：“无主而自生也。”西国古时有精于天文亚而基墨得者，以玻璃造天地之仪。内藏消息，层层相联；日月五星，各丽其天，各循其度，宛如一小天地。今使此奇器相传，入于子之手，子必惊骇，以为奇绝，必叩求何人之巧思神手而创造若此。若曰：“非人所造，乃浑然一玻璃自然而成此巧妙。”子必大笑，以彼为怪诞矣。法象如许之大，乃能无造作而自成之乎？
第八节 论天地万物主宰摄治之
一、天地万物运行不爽证天主立法
凡定一法律，必高明聪察之士方能恰当。其能立法，永远而不乱，则尤至明、至高者之所为也。子观天位乎上，地位乎下，日月星辰运旋不息，春夏秋冬错行不忒，火气水土变化无穷，飞潜动植各以其时，各适其用；千古未有差错，未有变易其性，改其本用者。可知立永远不爽之法，必至高、至明、至能之天主也。
二、天地万物运行不爽证天主运旋
又凡无心之物，自不知举动。设若一举、一动悉中其法，必有有心而最灵明者以运动之。譬如自呜钟，刻刻转动，自不知其动，按时即呜，毫不差爽。岂不有有明悟者，调停其机关而使之然也？今天地无心，而时时运行。卯在东、午在顶、酉在西、子在下。递报时刻，日日如此，岁岁如此、又照临生化，而自不知其动，不知其生，岂无有灵明者运旋而使之然乎？
三、万物各有本性证天主定其性
或曰：物各有本性，自然而然，又何必运之使然？
曰：因性而然似矣。但其性之然，从何而来乎？必先有定其性之所以然，然后能各因其性，而为自然也。倘无定各物之性者，而任物随意自取，且不能有性，焉能成自然之妙乎？
四、人有形有神证天地有天主
且以人身论之，人有形有神，二者相合而成其为人也。神在，则四体五官始能知觉运动。其灵神一离肉身，纵有五官四体，亦不能知觉运动，必至颓倒毁坏矣。今天地万物，使无灵明之主宰治之，则天地万物亦颓倒毁坏久矣。
五、万国人心皆知有天主
欲知天地有主，但观人人本心所向。万国人人，疾痛危难，动即呼天何以故？凡人有生来之本性，不可虚假，极其真实。必知有一天主，为人心共向之的，而非漫然向于虚空不可得之境，明矣。即万国典籍名论，亦各论一上天之主宰。虽其名称不同，解说不一，精、粗、偏、全种种不侔，亦必各寻一所事之主。岂今古万国之人心，俱参错而不可凭哉？
第九节 论造物主非拟议所尽
一、天主之理不可名言
未有天地之先，独有一天主。本无始无终，全智全能，全善全福。其体绝无声臭，至纯无杂，至灵不昧，至仁无私，至智无错。其始无往，其终无来。其无形之灵体，无所不在，而于物不杂，于物绝不同体；而能化生万体，弥六合，而六合不能载。主万物之变化，而永自不变。其于天地万物，比之太仓之梯米、沧海之一滴，不啻也。运万物而自至静，照顾万物而不烦，生万物而自无所由生，引导万品而令各得其所。至尊无对，至高无上。万物存而于其本体不增，万物毁而于其本体不减。所造万物，不藉质料，不劳心力，不废时候。既生之后，时时照临。一息间断，物遂消灭。元无名象，不涉思议。从古圣贤欲阐明天主之理而未得，盖愈想愈透，愈不可以名言。
二、天主可解以非而不可解以是
盖论天主之性，可解之以非，而不可解之以是。何也？所可言者，非天、非地、非人、非物、非神、非鬼、非道、非理、非性、非气，而天、地、人、物、神、鬼、道、理，性、气之大主宰也。命天以覆、地以载、人育、物生、神乐、鬼愁、道行、气运，而性毕具焉，以全造成保养之功效。
三、天主性体不可穷尽
总而言之，圣人既不能形容，愚者安能摹仿。如强欲为之解说，祗自昏懵而无逃大傲之罪。如人强欲仰视太阳之光，目已先眩也。人欲以其微悟，透明造物主之大理，犹如以萤火之光，而欲照明天地。意狂心乱，必不可得。若使人能尽透造物主之全解，则此天主之性体，亦有穷尽。非所以言天主矣。
四、姑称造物主为天主
今既无可称名，又不可不称名，姑称之为天主。盖人所见之物，惟天为大。又恐人即以天为主。故若云在天之主也。况言天，则万象统括其中。言天主，犹言天地万物之真主、万民之大父母云。　
第十节 论天主造成天地
夫天主造成天地，其说甚广虽数千百册，亦纪载不尽，今略陈其梗概。
一、天主造物与人不同
其一曰：天主造天地之功，与人造物之功，其不同有五处。盖人之造物，必须材料以成物之体，又须器具以裁物之料，又需时候以俟其成，又须劳心力以营其功。既造之后，又不能保其不坏。今天主造天地，绝不资物料，纯以无物化成万有，一也。绝不藉器具，惟出自全能，其所欲生即生，二也。绝不待时刻，瞬息而天地即立矣，三也。绝不费心力，随意而办，四也。既造之后，未尝有损坏，永保持之，五也。
二、天主造天地万物之序
其二曰：欲详知天主造天地之功，必须按天主《古经》及诸圣所传。约言：天主造成天地，虽不必费时刻须臾，但万类繁多，其中更有次第深意。故天主造成天地万物也，先造成四件。
1、造天堂之天
其一，造成天堂之天。天堂之天以外无物，此天为万物之界。其体内圆、外方、至高、至大、至光、至精，常静不动。以待他日灵明之物，立功上升，以享其乐。
2、造天地之体
其二，造成天地之体。形圆而德方。其中分别四层地狱：最下处所，在地中心，为永苦狱，以处邪魔、恶人，永不赦除；次外一层，为炼罪狱，凡善人或有过愆，而生前解补未尽者，至此受其苦罚，必炼净，乃得升天；又外一层，为灵薄狱，婴孩无知，未为善恶，无赏罚可加。处此非有所苦，第无升天之日耳；又外一层，为暂候狱，绝无苦恼，而有安乐。耶稣未降生前，天路未开，有德者暂处于此。后耶稣挈以同升。今为空狱矣，另有别篇详之。
3、造纯一之水
其三，从地而至天堂之天，纯一希微之水，以为万物之质。
4、化生九品天神
其四，化生九品天神，乃无象无形灵明，其多无数，分为九品，亦详别篇。
5、水、气、火、地，共成四元行
次以希微之水在地上者，化成气，气之上化成火，并地水共成四元行。地之于水、水之于气、气之于火、火之于天，层层包裹，如葱头相似。火上分成重重天，以旋转运动。次命地洼下盛水，以为湖海。命地突出而成山岳，以平地居人。又命余地发草木花果种种。其地中更有乐土，以待始祖之居。
6、造天上日月五星
次造天上日月五星，各丽一天，以为七政。又一层造众星辰，各天以其本星为名。今依中华所名名之：一月天、二水星天、三金星天、四日轮天、五火星天、六木星天、七土星天、八列星天、九与十皆洞明天（亦曰水晶天）、十一宗动天然。此天地诸星，非灵觉之物。诸星丽天，如木节之在板，其体比天更硬、更坚，能发光辉。此详见《历法书》中。
7、命水中生水族
次命水中生水族，如蛟龙、鱼鳖之类。又复命生气族、飞禽，如凤凰、鹰雀之类。
8、命地生走兽
次命地生走兽、牛马、狮象之类。此三族物类，但有知觉而无灵明。天主赋之本性 ，令各能生养，各传其类，各适其用。
9、最后造人
万物已备，方造二人。一男一女，男曰亚当，女曰厄襪。与之权能，主持世界之物，享用之。欲使人知恩认主，常感而事之也。二人之身，当始造时，即如成人，赋之灵心以全其性，包含万物之美。盖有体如天地四行，能生长如草木，能知觉如禽兽，又能明理如天神。故人为形物之最贵、最灵。而天主造天地万物之功，俱已全备矣。
三、天主造天地之大要领
或曰：天主既欲造成天地，何不于无穷世之前造，而直待此时造之？
曰：天主造成天地之意，不可以人意定之。其期或先、或后，自有适当其可者。要之先生、后生，总是一理。人但识其造成世界，独加意人类，有如此其贵重者，皆望以登天堂事主享福，是大要领处。若论所生，定然着一时候，岂必先生者为爱之深，后生者为爱之浅乎？即令先生亿万年无穷世之前，而是前生之人又疑曰：何不早辟数千年、万年？则安有已时乎？此非穷理者所宜枉费心思也。
第十一节 论天主为万有无原之原
一、天主为万有之元有
或问：天主生天地万物是矣，不知谁生天主？
余曰：噫！天主为万有无原之原。胡询其所从生乎？天主有所从生，则非天主矣。盖有始者必出于无始。天地有始，始于天主之全能。则天主为万物未始有始之始矣，何更求之有哉？若必云天主有所从生，则将穷夫生天主者，又从何年耶。递推原本，既不可至于无穷，必有所止极。则最先最初，无所从生者。乃吾所谓天主造物者也，世无可比。浅譬之树木焉，其叶花实必出于枝、枝出于干干出于根。至于根，则为花实枝叶本原，又何复问根之根也哉？又譬之数焉，亿出于万，万出于千，千出于百，百出于十，十出于一。一也者，亿万千百十之原，诸数之始者也，又何复问一之一者哉？若问树之根，数之一，亦为物耳，则必复有所从生。余曰：论根一字，则指树木花果之原，无可复推矣；论乙一字，亦诸数之始，更无他数在一前也。若论其为物也，如一人、一马、一树，则必生于前人、前马、前树。穷其前人、马、树所初出，则必出于天地穷第一人、马、第一树木也。而天地间最初人、马、树木，既不复有人、马、树木所从生。则皆为天主大造物之所化生也。而天主自超万物之上，自在万有之先，无所从生，而实为自有，且为万有之元有者也。
二、天主为无始无终者
盖物有有始有终者，草木、禽兽及人之肉躯是也。有有始而无终者，天地、神鬼及人之灵魂是也；其为无始无终者，惟至尊天主。无穷妙体者已矣。盖天主无穷妙体，则无他物在前焉。
三、当感谢天主恩泽
呜呼，天地万物皆天主为人所生，则天主实万物之天主，吾侪之大父母也。要在认得真、爱得切，图成天主之肖子、功臣，斯不负其生养、保存至恩。而日后复命，可永远享无疆之真福矣。今欲稍知其恩，姑举其一。试思天地或无日，万民俱坐长夜。忽见太阳东出普照六合，则必大欢，而转思谁命此日宠出照临，岂不大谢造物至恩。乃今无日，不见太阳之光，胡可忽天主恩泽，不致感谢哉？举一太阳，而水、火、衣、食，种种日用之物，可推类矣。圣博纳文有云：“若尔生而瞽、而聋、而喑、而瘫、而死，幸蒙天主洪恩，复苏尔身，开尔聋聩，解尔口舌，救尔诸疾。尔既含灵觉，敢忘其再造之恩，而不图所以报之乎？”今天主保全尔身，令汝未死、未聋、未瞽、未喑、未病。尔自思其恩，不亦更大？於既病、既死，而复赐尔安康耶。尔尚未兴感谢一念，不图所以报其恩万分之一，而可乎？而忍乎？思之思之。

口铎日抄
艾儒略、卢安德、林本笃、瞿西满共铎

口铎日抄题解
《口铎日抄》书名中“铎”有二义，一是指司铎，中国信徒严谟所著《天帝考》亦称之为“铎德”，是“撒责尔铎德”（拉丁文sacerdote）的简称，意即神父或司祭。二是指古代宣布政教法令或遇战事时使用的大铃，作者把司铎比喻为“铎”，“司铎若洪钟，叩之即响。”“口铎日抄”的意思即是，西方神父传播天主教“觉世洪音”的记录。
此书是始于崇祯三年（1630）止于崇祯十三年（1640）的一本日记体的对话录，记录的是来华耶稣会传教士艾思及、卢盘石、林存元、瞿弗谥四位司铎平日的讲道和与人的对话。《口铎日抄》的整理者为李九标，在书中以“余”自称。订正者包括张赓 、严赞化 、林一俊、张勋、黄维翰、林光元、林嗣玄、李凤翔、吴怀古、冯文昌、苏之瓒。较阅者包括陈克宽 、林一俊 、李九标 、罗天与、翁鹤龄、林云卿。分录者包括朱禺中、张赓、颜维圣、陈景明、陈景耀、柯士芳、陈景明、严赞化。
主要口铎者艾儒略，字思及，本名Giulio Aleni，意大利耶稣会士，生于1582年，1610年到达澳门，在广州、北京、开封、南京、上海、杨州、陕西、杭州、山西绛州、江苏常熟、澳门、福建福州、泉州、兴化、永春、延平等地居留，在闽25年，1631年殁於延平，葬福州十字山。有一位反教学者也提道过，“三山人皆知‘客有自西洋来者，其人碧眼虬髯，艾其名，盖聪明智巧人也。’” 被闽人誉为“西来孔子”。第二位共铎者卢盘石，名安德，本名Andrius Rudamina，立陶宛人，生于1596年，1626年到达澳门，在福州居留，卒于1631年在福州。第三位共铎者林本笃，字存元，本名Bento de Matos，葡萄牙人，生于1600年于维迪格拉，1630年在中国，随后在福州、海南、澳门、交趾之那等地传教，1651年在海南附近被海盗淹死；第四位共铎者瞿西满，字弗谥，本名Simon da Cunha，生于1589年，1624年到达杭州，1629年到福建，1657年福建延平，随后在澳门、北京奉教，1660年卒于澳门。
笔记者李九标，字其香，福唐人，受洗于1628年 ，艾儒略施洗，信奉天主教后，追随几位司铎左右，手抄笔录，把西方传教士们日常与人宣讲有关天学之理记录下来，并搜集了其他几位教友的记录汇编成册，以期把几位司铎的言传身教宣扬开来。使“愚者醒，顽者驯，智者见智，仁者见仁。”达到传播天主之教，吸引人悔改奉教的目的。
本书根据北京大学图书馆藏重刊本 。重刊本有李九标、林一俊、张赓的序。在本书的编辑过程中，保留了原刻本的目录，标题在每一节的题目下。例如：“论心图一十八幅，1：18，凡十九则”1：18指第一卷18页；凡十九则指原文共分十九段。原刻本分上下两册装订。第一册共93页，第二册共92页，目录共22页，总共207页。法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 也有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为7114，7115，7116，7117，7118，7119号; 藏本在梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Rac.Gen.Or.III.222号; 也藏在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文献编码为D313, D365, E121号。
《口铎日抄》原书共八卷，其中卷一卷二是1630至1631年间完成，卷三在1631至1632年间完成，卷四在1632至1633年间完成，卷五在1633至1634年间完成，卷六在1634至1637年间完成，卷七在1637至1638年间完成，卷八在1638至1640年间完成。卷一卷二记录了卢盘石的言行，卷四、卷六记录了林存元的言行，卷六记录了瞿弗谥的言行，八卷书都记录了艾思及的言行。
书中三个方面的内容凸出。首先，传教士们对于传统的儒释道及民间信仰采取显然不同态度：（一）对于儒学，传教士们基本上采取一种肯定的态度，说：“夫能力行孔子之训者，进而圣学，当必易易”（1：30）。（二）对于释道则往往采取批判态度，如在“答佛老三非”（8：19）节中说，“佛老不知有天地大主则自昧正道，不识大原，其学固不足重。”（三）对于中国的民间宗教和传统礼仪也多持异议，如“答择地葬亲毋惑堪舆”（3：51）节中批判了风水之说，在“答关壮谬未为大忠而崇祀之非正”（8：70）节中指出了祭祀关羽之谬。在“答晷刻随方而量家无据此“（1：3）节中说：“夫星家之择日、推命也，以为普天之下，同此时耳。今即王会之内，便已不同若此，彼星家安所凭以定吉凶乎？”来说明推命择日的虚妄。通过“述不娶妾”（2：23）节，“娶妾枉道母得藉口孝名”（2：40）节来批判传统礼教的纳妾制度。
《口铎日抄》中更多的内容是有关天主教基本教义的问答：引用一些《圣经》的故事，如耶稣骑驴进入圣城的故事（6：34）、最后的晚餐的故事（6：35）、耶稣受难前的祷告（6：36）来介绍降生天主的事迹和教训。在“答天主全智”（3：49）节“论天主三位一体有生发二义”（4：89）节中介绍了有关天主及三位一体的教义，在“答耶稣为真天主不可姑称为圣”（7：58）节中介绍了有关基督的教义。在“论天神灵明与人不同故悖主之罚特重”（3：47）节，“魔鬼记过，天神记功”（6：30）节中介绍了有关天神魔鬼的教义。在“原罪为罚之余”（3：65）节，“答永苦之罚与罪相称”（3：49）节中，介绍了有关人罪与审判的教义，在“答降生救赎”（1：10）节，“答奉教之人终有依归”（2：32）节中介绍了有关拯救的教义。在“论张子异迹”（1：3）节，“论圣伯多禄可仿之德”（8：88）节中介绍了有关圣徒的教义。在“论圣母之恩“（6：43）节，“论勤奉圣母之险”（7：47）节中介绍了有关圣母的教义。还有有关天主教礼仪的教义，如“论光荣圣架瞻礼”（6：4）节，“论圣枝瞻礼”（6：34）节，“论圣体为灵魂之粮”（5：18）节，“论圣体之恩增人神力”（5：14）节等。《口铎日抄》还有一部分内容是关于劝勉人赶快信奉天主的教导。如“喻从教毋待”（1：2）节，“喻入道贵勇”（3：62）节，劝勉人信教后要热心事奉的有“论热心”（1：16）节，“勉立功”（1：9）节，教训人要遵守天主教道德规范的有“守贞为上”（5：6）节，“论水德”（5：12）节，“论德贵谦”（6：25）节，“答圣教孝敬父母 存亡皆然”（6：23）节等。此外，《口铎日抄》还广泛介绍了当时西方的天文、地理和历算知识，如“志天地义诸图名”（1：5）节，“论日有二行”（1：5）节，“论地如圆球”，（1：6）节“答地震”（2：31）节，“答太西有万年不易之历且不置闰”（2：23）节等。由于当时科学技术的局限，这些理论在现在看来已是错误也不少，但对于当时的中国人来说已经是较先进的了，意义非同寻常。
《口铎日抄》中涉及的人物包括司铎、中国信徒、慕道友、以及对天主教持怀疑和反对意见的人。凡是有名有姓的人，都是已经信奉天主教或后来信奉天主教的“同道诸友”，尚未信奉天主教的人，其姓名“则不僭书”。书以问答形式记载了司铎与上至相国下至尚未入教的普通慕道友的对话，有时是慕道友求教，有时是不信者质疑，很多时候，则是几位司铎借天主教的各种节日随机引出议论，宣扬天教道理，发人深思，引导信徒在信仰、德行上进步。这种对话随机应变，将信仰完全与生活结合在了一起，可谓“极高明而道中庸”。各个篇意间并无必然联系，也无大致思想脉落，无非是通过日常对话途径来宣扬天主之道，维护天主教教义，劝勉人摒弃不合理的偶像崇拜与封建礼教，信奉天主，建立信心，遵守教条，竭力持守真道，争取进入天国。

口铎日抄目录

口铎日抄题解 379
口铎日抄目录 383
口铎日抄小引 419
一、司铎航来的目的 419
二、写作过程 419
三、写作目的 419
口铎日抄叙 420
一、解释“口铎日抄” 420
二、司铎东来传教 420
三、中华愚昧禁锢 420
四、天教妙启扃钥 420
五、著书过程目的 421
六、作序 421
口铎日抄序 422
口铎日抄凡例 423
口铎日抄卷之一 424
论人藉友以明过，1：1 424
论书宜熟玩，1：1 424
论大信而毋少疑，1：1 424
论子之予夺恭听主命，1：2 425
一、用吁因丧子而忧郁 425
二、若白顺服主的故事 425
三、用吁以若白自慰 425
论圣本笃克欲之功，1：2 426
一、本笃克欲故事 426
二、身体与灵魂之喻 426
喻从教毋待，1：2 426
一、某人慕教而未决 426
二、饥而待哺之喻 426
答晷刻随方不同而星家无据，1：3 427
一、各地的时间不同 427
二、时差的原因 427
三、缅甸与闽也有时差 427
四、星家之言不足信 427
论述张子异迹，1：3 427
一、张识其人 428
二、张子异迹 428
三、张子异迹根由 428
四、张子去世升天 428
论昼夜长短随地不同，1：4 429
一、昼夜长短因地而异 429
二、昼夜长短因地而异之因 429
述张子幼聪，1：4 430
一、张弥克（张识） 430
二、张悌尼削（张就） 430
三、张令么亡儿得儿 430
志天地仪诸圈名，1：5 430
一、地平圈 431
二、子午圈 431
三、地平圈系列 431
四、黄道圈和二分、二至圈 431
论日有二行，1：5 431
一、本行自行 431
二、宗动天带行 431
论地如圆珠，1：6 432
一、地图有多种形式 432
二、由地球仪可知大地形状 432
三、由天地仪可了解天道运行 432
论舆图度数定南北易东西难，1：6 432
一、定南北度数易 432
二、定东西度数难 433
论堪舆之妄，1：6，凡四则 433
一、人不能庇佑子孙 433
二、堪舆荒谬可笑 433
答书宜广译，1：7 434
论功之首莫大为天主而负己之十字架，1：8 434
一、负己十字架功劳最大 434
二、负己十字架的内涵 435
二、颀负功更大 435
答善终之义，1：8 435
一、善终的正确含义 435
二、主掌管人的生命 435
三、当求善生以善死 435
戒世途，1：8 435
答人性皆可为善而有为不善之由，1：8 436
一、恶人作恶的原因 436
二、恶人可以悔改 436
三、人性本善之证 436
勉立功，1：9 436
喻治家如止渴，1：9 437
答天主为万物主不以目不见谓无，1：9 437
述圣像灵迹，1：9 437
论处横逆各有其道，1：10 437
论释道功果之妄，1：10 438
论凡事未能凭心而行，1：10 438
答降生救赎，1：10，凡三则 438
一、天主为万民赎罪释疑 438
二、天主降生前之救赎释疑 439
三、无知孩童之救赎释疑 439
四、升天全赖救赎之恩 440
答堪舆阳居亦不足信，1：12 440
论地狱天堂图像并善恶岐分之图，1：12，凡五则 440
一、地狱天堂图解 441
二、人生道路图解 441
三、作者的感叹 442
答地狱灵魂有时出见，1：13，凡二则 442
一、灵魂现相释疑 442
二、灵魂不示警世人释疑 442
论天主不弃恶人人当仰体，1：14 443
一、天主不弃恶人 443
二、当恶人祈求 443
论为善不图人知，须防傲念，1：15，凡二则 444
一、为善不求人知 444
二、警惕骄傲 444
论天主生人应有富贵贫贱之殊，1：15 444
一、富贵者因哀矜贫贱而立功 444
三、富贵贫贱之喻 445
四、人贫不可怨主 445
戒慎言，1：16 445
一、会士的故事 445
二、释会士故事 446
论热心，1：16 446
论吾主受难期近，当痛自刻责，1：16 446
论字音多寡之殊，1：16 447
一、中西文字比较 447
二、当多读而少言 447
论恶人悔悟倍受主怜，1：17 447
一、浪子回头的故事 447
二、善恶之人皆天主所生 448
三、天主尤爱悔改之恶人 448
四、对中邦教友的评价 448
论心图一十八幅，1：18，凡十九则 448
一、群圣共献一心 448
二、天神与三仇各有作为 449
三、主叩之心门 449
四、人心正邪交战 449
五、主赦免人的罪 449
六、人心被洗涤 449
七、人的灵魂被洁净 449
八、人心迎主降临 450
九、主讲解训导 450
十、人心常念四末 450
十一、人负己之十字架随主 450
十二、人受主圣宠 450
十三、日渐喜乐 450
十四、心灵舒畅 450
十五、世界不能动摇其心 451
十六、人因爱主而大发热心 451
十七、内心更加火热 451
十八、得胜而升天 451
答求名，1：20 451
口铎日抄卷之二 452
论欲与要之异，2：21 452
一、欲奉教者有顾虑 452
二、要奉教者不遑他顾 452
三、奉教须以要心 452
答圣架异迹，2：21 452
一、十架初为刑具 452
二、主受难后奉为至宝 453
三、虽十加分而并不变小 453
论人有所系未能领受主恩，2：22，凡二则 453
一、翁允鉴有所系 453
二、祈求不如领受 453
论天主爱人人宜相爱，2：22 454
一、圣若望的教导 454
二、爱主者必爱人 454
答太西有万年不易之历且不置闰，2：23 454
一、计算历法的方法有二 454
二、太阳历与太日历比较 454
述不娶妾，2：23 455
一、用吁不娶妾 455
二、王佥宪不娶妾 455
论译经异迹，2：24 455
论天主之教有三，2：24 456
一、天主教有三 456
二、天主三教 456
三、宠教为至 456
论调心如调琴，2：24 456
论远镜寓义，2：24 457
论时机不可失其图有十，2：25，凡十一则 457
一、用人象征时机 457
二、天神魔鬼各有作为 457
三、魔鬼喜人戏玩时机 458
四、抓紧时机者天主宠佑 458
五、抓紧时机者天主乐而魔鬼恚 458
六、时机将去亦可能挽回 458
七、失去时机者必被魔笑 458
八、戏玩时机者将有大难 458
九、天主救人脱离永苦 459
十、人的结局不同 459
十一、作者的感慨 459
论功从劳积，2：27 459
一、为道劳苦可以积功 459
二、劳苦积功德的故事 459
答性体非故，须克其偏，2：27 460
答克己工夫须克之又克，2：28 460
答人犯主命故雨旸不时，2：28，凡二则 460
一、地产五谷必藉天主 460
二、人因犯主命而受罚 460
三、天主降罚的用意 461
论天主初生地狱之意，2：28 461
论五大洲之人皆天主所主，2：29 461
一、人主权柄有限 462
二、天主掌管一切人 462
答诸天本动各有迟速，2：29 462
一、诸天运功各有迟速 462
二、诸天运行规则 462
三、诸天运行之喻 462
论星图，2：30 463
一、星图的局限 463
二、金星的运动 463
三、星占的荒诞 463
答事神失真，2：30 463
一、天主设天神 463
二、人造假神 463
答元行只有四，2：30 464
一、元行只有四 464
二、以木为证 464
三、以人身为证 464
答风所从来，2：31 464
一、气动则成风 464
二、土气腾则为风 464
答地震，2：31 465
一、地震的自然原因 465
二、地震亦是上主降罚 465
论天主示罚宜加修省，2：31 465
答奉教之人终有依归，2：32 465
一、奉教之人的德行 465
二、不奉教之人的德行 466
三、行路的比喻 466
答星不能坠地并解流星之疑，2：32 466
一、星不可能坠地 466
二、流星是气燃烧 466
三、星度变化不主吉凶 466
四、星度变化的影响 467
答吉凶皆人自致无关星度，2：33，凡三则 467
一、星主吉凶不可信 467
二、星占有中释疑 467
三、荧惑入斗的例证 468
论天主生物南北不同，2：33 468
一、万物全备的危害 468
二、生物不同 468
论鬼火似是而非，2：34，凡二则 468
一、流星释疑 468
二、磷火随人而行的原因 469
答人寿修短不由前生功罪，2：34 469
一、人寿修短的原因 469
二、油灯的比喻 469
三、天堂掌管人的寿命 470
论圣号祛魔而魔乃先识，2：35 470
一、黄氏的见证 470
二、司铎的解释 470
答天主降世未尝离天并及救赎慈旨，2：35，凡二则 470
一、天主降世在天释疑 470
二、天主受难的目的 471
答灵魂之赋男女有迟速之殊，2：37 471
答灵魂为神体且百岁不衰，2：37，凡三则 472
一、灵魂之妙 472
二、灵魂无惫 472
三、身体衰老 472
答月行月一周天而有诸月大小之异，2：37 473
答天主慈悯，听人自新，2：38，凡二则 473
一、慈悯释疑 473
二、天主掌管人生 474
三、人当及时悔改 474
答富贵贫贱之殊大要之三，2：39 474
一、富贵贫贱的原因 474
二、富贵贫贱的影响 475
三、当正确对待富贵贫贱 475
答释氏悖本罪重，余无足观，2：39 475
一、释氏本应敬事天 475
二、释氏却惟我独尊 475
三、释氏余无足观 475
论宅第美好而非久居，2：40 476
一、宠臣以宅第为居 476
二、贤士谋久安长享之所 476
答娶妾枉道毋得藉口孝名，2：40 476
一、娶妾是枉道也 476
二、因孝娶妾不合理 477
三、孝与子孙无关 477
答世福甚微善恶可共，2：41 477
一、天主至公至正 477
二、天主不强迫人 477
三、唯大善能享真福 477
论守身如守城，2：41 478
论过贵自知尤贵自认，2：42 478
一、有司对待罪人的方式 478
二、天主对待罪人的方式 478
答始孩能言皆由魔鬼，而无轮回之事，2：42，凡二则 479
一、信王府中的奇事 479
二、轮回之说不合理 479
三、轮回之事皆出自魔鬼 479
四、转世之说不可信 479
五、三代以上未得闻 479
答释玄二家总非正路，2：43 480
答金星回环向日中有小球，2：43 480
答月天亦有小球验之月蚀，2：43 480
论守贞之方在念死候，2：44 481
一、有惕于前则不敢肆于后 481
二、守贞之方在常念死候 481
口铎日抄卷之三 482
口铎日抄卷之三纪事 482
答天神灵明与人不同故悖主之罚特重，3：47 483
一、天主爱人更甚 483
二、天主惩罚天神之理 483
答地狱之悔非真悔，3：48 484
一、悔苦与悔罚的比较 484
二、悔苦与悔罪的比喻 484
答天堂之乐不以私意变迁，3：48 484
一、天堂之乐无撼 484
二、天堂之乐满足 485
答永苦之罚适与罪称，3：49 485
一、天主的公义与慈爱 486
二、天主之罚与人之恶相当 486
答天主全智，3：49，凡二则 486
一、天主全知 486
二、全知与自专不矛盾 487
论有过宜省，3：50 487
论候圣神降临，3：50，凡二则 487
一、圣神降临日前等候圣神降临 488
二、人当时时等候圣神降临 488
三、克除邪火以等候圣神降临 488
答择地葬亲毋惑堪舆，3：51 489
一、葬亲当择地 489
二、葬亲不必据堪舆 489
答择日之谬，3：52 489
一、时日无所谓吉凶 489
二、吉凶在于人为 489
三、择日未必呈祥 490
四、郑思阶的例证 490
答天下万民共出一祖，3：52 490
一、天主万民出自一祖 490
二、中邦人类的由来 490
三、中邦人士来自于一祖释疑 490
论人宜求止所而世为侨寓，3：53，凡二则 491
一、肉身与灵魂之喻 491
二、世间为侨寓 491
答事神之失真，3：53 491
一、事神之疑 491
二、事神释疑 492
论涤罪救人人宜悚切，3：54 492
一、今人不求涤罪 492
二、我辈当尽心使人悔改 493
论求道乘时而贫贱反易，3：55，凡二则 493
一、人当及时闻道 493
二、贫贱者从教反易 493
论世福不足鹜，3：56 494
论童子可教，3：56 494
一、童子更可教 494
二、耶稣钟爱童子 494
喻修道之功宜早图，3：56 494
一、今世如考场 494
二、迁善宜趁早 494
答尧、舜有可学不得为娶妾籍口，3：57，凡二则 495
一、当法尧舜之善 495
二、“二女”辩证 495
喻善恶系人自择，3：57 495
论星无灵明而诸星度数不主吉凶，3：58，凡六则 496
一、文昌不司命 496
二、上界之星如灯烛 496
三、将相与星宿无关 496
四、“星宿告祥”之意 496
五、“观星占象”之意 497
六、战争与星象无关 497
论圣教始难终盛，3：59 497
一、邪教如蔓草 497
二、正教如巨树 497
论神不可太用，3：59 497
论人子宜贻亲以安，3：59 498
论存心之法，3：60，凡二则 498
一、常存心不放 498
二、存心非不动 498
论道难遽信，3：60 499
论俗染深则人道靡易，3：60 499
论守贞，3：61，凡三则 500
一、畏主甚于畏人 500
二、当谨守自律 500
三、贤士触景励志 500
答事天主非僭亦非亵，3：62 500
一、祭祀之礼 501
二、奉事之礼 501
喻入道贵勇，3：62 501
论真悔必由天主起念且有畏爱之殊，3：62，凡二则 501
一、真悔必自天主 501
二、自天主而发之念 502
论灵魂兼生觉之能，3：63 502
一、人之魂兼生觉之能 502
二、人之魂兼生觉之能之理 503
答天主虽在人心而爱恶行异，3：63 503
一、天主在善人之心 503
二、天主不在恶人之心 503
论人立功愈崇受债愈重，3：64 503
一、人之立功都由天主 503
二、立功愈崇，受责愈重 504
论耶稣肉躯灵魂不离天主性并释三位一体之义，3：64，凡二则 504
一、灵魂和肉体只完全人性 504
二、天主性并非其灵魂 504
三、耶稣一位三体 505
答原罪为罚之余，3：65，凡二则 505
一、天主赏罚释疑 505
二、原罪亦未重罚 506
答人非善即恶，3：66，凡三则 506
一、人非善即恶 506
二、不可以无过自文 506
三、行善之人主必救 507
答用爱有三种，3：66 507
一、爱有三种 507
二、爱人如己的含义 507
答天主生神之意与神鬼之分，3：67凡二则 508
一、天主生神之意 508
二、天神善恶赏罚释疑 508
论罢德肋之生费略为真父真子，3：68 508
一、天主父子是真父子 508
二、天主父子一体 509
三、天主父子同类 509
四、天主父子为真父子 509
答地狱之罚有重轻，3：69 509
答天堂之赏视额辣济亚而不从由善功，3：69，凡二则 510
一、天堂之赏在于额辣济亚 510
二、额辣济亚在于赐与应 510
三、为真善可得额辣济亚 510
答神之三司爱欲为功府，3：69 510
答天主十诫刻在人心，3：70 511
一、天下尽知天主十诫 511
二、恪守十诫则得安所 511
三、明知明背则难辞其咎 511
口铎日抄卷之四 512
口铎日抄卷之四小言 512
答禽兽之声别于人因论声有三种，4：72，凡二则 513
一、人禽之声有别 513
二、声有三种 513
答太极为元质而非天主故古人不祭太极，4：73，凡二则 514
一、物必藉四所以然而后成 514
二、“太极”似“元质” 514
三、元质非造物主 514
四、人不祭太极 515
答富贵贫贱之殊天主原无厚薄，4：74，凡三则 515
一、富贵贫贱之用 515
二、富贵贫贱辩证 515
三、当顺从主的安排 516
四、俳优的比喻 516
答人生而残疾不可憾主而有残疾者之用，4：75，凡五则 517
一、人生残疾不可憾主 517
二、以残疾之身备主使用 517
三、当信主使用残疾之人 517
四、残疾者的用处 517
五、五官残缺的好处 518
答人之夭折皆可无憾而当感恩，4：77，凡三则 518
一、人可无撼于天折 518
二、人当感恩于天折 518
三、受生于天主即是大恩 519
论读书之法，4：78 519
一、反复玩味 519
二、深刻理会 520
三、循序渐进 520
论远镜有义，4：78 520
答肉身之复生，4：78 520
答元质有变化无增减，4：79 521
答银锭之伪非所以事亲，4：79，凡二则 521
一、烧纸非孝敬之道 521
二、古人无烧纸之举 521
答事吕纯阳之非，4：80，凡二则 522
一、当求告天而不求告人 522
二、人事主当专一 522
答谢主恩之频，4：80 522
答怒之道归于无怒，4：81 523
一、怒过而不怒人 523
二、怒而归于无怒 523
论奉主之心，4：81 523
一、人当诚心奉主 523
二、顽石冷冰之心 523
三、人当讨主欢心 523
论领圣体之益及领圣体之功，4：81，凡三则 523
一、领圣体之意 523
二、领圣体之默想 524
三、领圣体之心 525
论负荷主命不苦难而反甘易，4：83 525
一、负荷主命之甘 525
二、负荷主命之易 525
答神之三司亦有克兼，4：83 525
一、神之三司有不克兼者 525
二、神之三司有克兼者 526
论记含如库藏，4：83 526
一、记含当纯而不染 526
二、记含不可邪正杂陈 526
三、库藏的比喻 526
答邪念多人自萌非尽由魔鬼，4：84 526
一、万念悉人自萌 527
二、人当远离魔鬼 527
答夭札皆主恩并论赦罪之理，4：84，凡二则 527
答人易犯罪乃原罪余迹，4：85 527
一、原罪的涤除 527
二、余罪的克灭 528
论人之善劳悉由天主，4：85 528
论人之五官借之天主，4：85 528
论天主在天之义，4：85 529
论斯彼利多三多不可谓耶稣之父并答其与降孕之功，4：86，凡二则 529
一、圣神多三多非耶稣之父 529
二、圣神是天主 530
答天主三位不可缺一，4：86 530
一、天主三位不可缺一 530
二、人之三性不可缺一 530
论圣多默异迹，4：87 530
一、圣多默国的异迹 530
二、对圣迹的感叹 531
答灵魂无男女之殊，4：87 531
答出言有道，4：88 531
论痛悔异于动悔并析“痛悔”二字之义，4：88，凡二则 532
一、动悔与痛悔表现不同 532
二、动悔与痛悔字形差异 532
三、痛悔的内涵 532
论天主三位一体有生发二义，4：89 532
一、天主三位的关系 532
二、天主三位的关系解释 533
论人蒙主赦宜体以赦人，4：89 533
一、不赦免人的比喻 533
二、人当宽恕免人 533
答记含只灵魂一职而有少壮老之殊，4：90，凡三则 534
一、灵魂用脑司记含 534
二、人之记含随时而异 534
三、记含随时而异之因 534
答睡梦之幻，4：91 535
论无德之人终为主弃，4：91 535
一、不结果之树将被砍伐 535
二、无德行之人将被弃绝 535
口铎日抄卷之五 537
答大梵天王非天地真主，5：1 537
一、天主主宰万物 537
二、大梵受教于人 537
三、大梵本非实有 537
四、佛教不以大梵为尊 537
答玉皇大帝益非天主，5：1 537
一、“玉皇”的由来 538
二、玉皇乃人修炼而成 538
三、玉皇非天主 538
答耶稣乃造物主降生非释迦可拟万一，5：2，凡二则 538
一、耶稣含有二性 538
二、耶稣是真主之证 538
三、释迦绝非真主 539
答辟佛之力总为世道人心，5：2 539
答造物主生物养人而释氏戒杀之谬，5：3 539
一、释氏戒杀凭轮回谬说 539
二、天教不禁杀生以保人类 540
三、天教不禁杀亦不导杀 540
四、开覆巢刳胎罪在庖牺氏 540
五、从古未有释氏之戒 540
答毋杀人一诫在国法之前而比之加详，5：4 540
答圣水涤罪惟主可赦，5：4 540
一、天主有赦罪之权 541
二、圣水涤罪是主亲定 541
三、佛氏无赦罪之权 541
答灵魂之永苦惨于形受，5：5 541
一、地狱之火能灼神 541
二、灵魂之苦属神苦 541
喻人不知险，5：5 542
一、牛知险途之喻 542
二、世人涉险不如牛 542
论人须向上慕主，5：6 542
一、向日而视者是真凤凰 542
二、向上慕主者为真信徒 542
答守贞为上，5：6 542
一、守贞不会使人类灭绝 543
二、守贞使人类灭绝亦快慰人心 543
论所学三字终身不尽，5：7 543
一、黑 543
二、红 543
三、白 543
论五官之司言最宜谨，5：7，凡三则 544
一、谨守五官 544
二、言最宜谨 544
三、言能污秽人 544
答原祖犯命正显天主全能，5：8，凡三则 544
一、原祖犯命非因其性 544
二、原祖犯命亦显天主全能 545
答人有原罪故克己之功愈崇，5：9 545
答小过不悔由认主不真，5：9 546
答人不知真福故重世福，5：10 546
一、世福如嚼蜡 546
二、婴孩的比喻 546
三、当求真富贵 546
答魔鬼出见人世不脱离其苦，5：10，凡二则 547
一、魔鬼在人世不脱其苦 547
二、魔鬼虽受苦但不甘入地狱 547
论财色之人自绝于主，5：11 547
一、富翁筵客的故事 547
二、富人筵客的喻意 548
三、受教之人与不受教之人 548
论财不宜过营，5：11，凡二则 548
一、贪财犹认邪魔为主 548
二、不必以财为重 548
论积财不施亦不能安享，5：12 548
论水德，5：12 549
一、水之德 549
二、人之德比于水之德 549
论人而不善反蠢于物，5：12 549
答列宿逆行甚微而参宿渐高由于日，5：13，凡二则 550
一、列宿逆行甚微 550
二、参宿渐高由于日行 550
答斗柄四时易向亦由日行，5：13 550
一、斗柄四时易向 550
二、斗柄易向由于日行 550
答度教之学无甚关切故主隐其奇，5：13 551
一、天文之学不必皆知 551
二、养生之理主必显示 551
三、以地之物为喻 551
论圣体之恩增人神力，5：14 551
论人当顺主命而大主予夺具有深意，5：14，凡二则 552
一、人当顺主命 552
二、天主予夺之喻 552
答魔鬼可知已往多不知未来，5：15，凡二则 553
一、能知一定之事 553
二、不能知不一定之事 553
三、可以猜中未来事 553
答原祖初生即字言之始，5：16，凡二则 554
一、文字始于原主 554
二、天主传信于人 554
答古今人寿修短其故有二，5：16 554
一、人之自然 554
二、主之使然 554
答将审判前诸患以当炼罪，5：17 555
论天主爱人人宜爱主，5：18，凡二则 555
一、人受恩多于天神 555
二、人当诚挚爱主 555
论圣体为灵魂之粮，5：18 556
一、梅瑟的神迹 556
二、梅瑟神迹的象征 556
论领圣体之后须力行善功，5：19 557
析水火冷热之理，5：19 557
论愚人难于不言，5：19 557
论人入迷途主亟提醒，5：20 558
一、牧童寻羊的故事 558
二、故事的内涵 558
论怀主宠佑宜防险途，5：20 558
一、当翼翼奉持藏宝之瓶 558
二、当谨守以防宠佑顿失 558
论人不行善功难免主谴，5：20 559
一、懒惰的仆人 559
二、人当行善报主恩 559
答月体明暗之殊，5：21，凡二则 559
答金星有弦望晦朔，5：21 560
口铎日抄卷之六 561
答圣教孝敬父母存亡皆然，6：23，凡二则 561
一、圣教教人孝敬父母 561
二、讹言的起因释疑 561
答辟释氏之邪为忠于所事，6：24，凡二则 562
一、辟释氏之因 562
二、不容释氏之因 562
论上主好谦恶傲，6：24 563
论天神祗一傲念辄受重罚，6：25 563
一、天神因傲受罚 563
二、人不可傲然自满 563
论德贵谦，6：25 563
论以苦报主须存真爱，6：25，凡三则 564
一、爱主之心能克难 564
二、爱主之心皆有功 564
释‘仁’字之义，6：26 564
一、“仁”的意思 565
二、爱主当爱人 565
论时日有用毋负主赐，6：26 565
一、主生之物都有用 565
二、立功之机不可失 565
答默想工夫期于行，6：26 565
一、默想是养灵性之粮 565
二、默想的内容 565
三、默想是为了行动 566
答四德为万德之宗，6：27 566
一、一事而四德备 566
二、四德为万德之宗 567
论奉教不在多言，6：27 567
一、奉教不在多言 567
二、谈道只是口说 567
三、教导人者须先行道 567
论不灵之物尚顺主命而人反逆，6：28，凡二则 567
一、不灵之物顺主命 567
二、人当诚心呼求主 567
三、凡物都应顺主命 567
四、人当顺主命 568
五、逆主命之哀 568
答人之七情宜以爱德为主，6：28 568
一、人有七情非罪 568
二、用情失当为罪 568
三、爱德可以中节诸情 568
四、爱的作用 568
答七情由灵魂而发而死后之情有所蔽而不全，6：28，凡二则 568
一、七情由灵魂而发 568
二、死后情有所蔽 568
答主怒非怒，6：29 569
答天地未足称才，6：29 569
一、天地非可称才 569
二、天地之用不可称才 569
三、以书写为喻 569
论色念易萌须用刚克，6：29，凡二则 570
一、人须用刚克色念 570
二、西邦王子只好魔的故事 570
论魔诱善人倍力于恶人，6：30 570
一、魔诱善人倍于恶人 570
二、魔诱人的故事 571
喻良友如镜，6：30 571
论魔鬼纪过天神纪功，6：30，凡二则 571
一、魔鬼记人之过 571
二、天神记人之功 571
喻奉教若治田，6：31 572
一、奉教若治田 572
二、不用功者难免地狱之火 572
论人宜热心向主，6：31，凡三则 572
一、天主喜火燃 572
二、用燃火比喻热心 573
三、用蜡比喻德行 573
四、主更喜热心之人 573
答为善不拘根器，6：32 573
论人须佩服主言，6：32 574
一、天主当面与人言 574
二、天主之人听主言 574
三、听而遵行者可得常生 574
四、没有真听天主之言者 574
五、当佩服主言而常存之 574
论冕旒瞻礼，6：33 574
答教中工夫乐而非苦，6：33 575
一、苦与乐辩证 575
二、人之所为的苦与乐 575
三、士与农的苦与乐 575
四、爱主之人不苦 575
五、不善之人无乐 576
论人祈善终仰赖圣母，6：34 576
一、善终可补毕生之不善 576
二、毕生为善亦须谨慎 576
三、人恒于厥终致蹶 576
四、学天主之道是学死 576
五、善终之法 576
论圣枝瞻礼，6：34 577
一、圣枝瞻礼的由来 577
二、圣枝瞻礼的含义 577
三、司铎的感叹 577
论人涤罪宜洗以泪，6：35 577
一、罪三媒由于爱肉身 577
二、人身犹马宜加之鞭 578
三、人当以泪洗罪 578
论人获罪毋诿之不可赦毋恃为可赦，6：35 578
一、罪中加罪的念头 578
二、罪中加罪的原因 578
三、茹答斯与伯多禄之鉴 578
论领圣体宜谦、宜洁、宜相爱，6：35 578
一、耶稣濯宗徒之足 578
二、耶稣教人以谦 578
三、耶稣教人以净 579
四、耶稣教人相爱 579
五、树木的比喻 579
论圣体不敢领且不敢不领，6：36 579
论祷以免祸亦惟其可，6：36 580
一、耶稣的祈祷 580
二、人的祈祷 580
论伤主受难宜默想数端，6：37，凡二则 580
一、对主受难的伤痛 580
二、对主受难的默想 580
论圣架有上下左右之义，6：37 581
一、上者之义 581
二、下者之义 581
三、左右者之义 581
论致主受难由人七情，6：38 581
一、致主受难不在恶党 581
二、致主受难由人七情 582
论万物皆知认主人尤当感激，6：38 582
一、万物皆知认主 582
二、人亦当认主 582
论敬畏为爱慕之仆，6：39 583
答取法贵上，6：39 583
一、射箭中的之法 583
二、人当取法于上 583
答天主爱人有七恩非父母可并，6：39 584
一、主之爱人有七项 584
二、父母欲子为善而不能 584
三、主爱人而不强 584
答天主化成天地，6：40 584
论光荣圣架瞻礼，6：41，凡六则 585
一、圣架瞻礼的来历 585
二、圣架瞻礼之义 585
三、圣架之利益 585
论居下者必上，6：42 586
论主要经有五，6：42 586
论人性之光有二，6：42 587
论谦德弗可及，6：42 587
论人心皆当为圣神之堂，6：43，凡二则 588
一、立外堂有三 588
二、建内堂有三 588
三、镇内堂以石 589
论圣母之恩，6：43，凡二则 589
一、圣母之恩 589
二、天梯的异象 589
三、圣母的作用 589
论效法圣母贞德为切，6：44 590
论天主无所不在，6：45，凡二则 590
一、天主在天堂 590
二、天主在地狱 590
三、世间国君的类此 590
四、国君与天主的比较 590
口铎日抄卷之七 592
喻信德为进修之根，7：46，凡二则 592
一、信德为进修之根 592
二、真信与不疑之别 592
责不孝敬之罪，7：47 593
论奉教有三功，7：47 593
一、孝于主 593
二、慈于人 593
三、严于己 593
论勤奉圣母之验，7：47 593
论谦忍之德，7：48 594
论圣母常怀天主人当仿效，7：48 594
一、圣母尝怀天主 594
二、当仿效圣母之所怀 595
喻圣人为凡民之师，7：49 595
一、鸟之凡圣 595
二、人之凡圣 595
论慕主心切始得见主，7：49 596
一、复活瞻礼由来 596
二、复活瞻礼喻意 596
论孝敬其先须存道意，7：50 596
一、中邦的传统祭奠 596
二、教友中人的祭奠 597
三、张令公的祭奠 597
四、李友的祭奠 597
论耐苦始猎真福，7：50，凡二则 597
一、苦与福的联系 597
二、苦与福的转化 598
论圣徒之德，7：51 598
一、雅歌伯的言行 598
二、当以雅歌伯自励 598
论人重世赏而轻天赏，7：52 598
论主将升天何以为献，7：52 599
一、贫民敬国主的故事 599
二、吾辈当以眼泪敬主 599
答有财者进天国之难，7：52 599
一、有财者进天国之难 599
二、主佑有财者承教 599
叹以奉教勖兄弟而己则否，7：53 600
论圣神降临，7：53，凡二则 600
一、圣神降临故事 600
二、圣神降临之义 600
三、圣神妙义 601
论圣神七恩，7：54，凡二则 601
一、人生两途 601
二、两途的不同后果 601
三、圣神七恩 602
四、七罪之首曰验傲 602
五、圣神之恩在谦卑 602
六、圣神七恩的能力 602
七、人当孜孜以求向上 603
论告解不速由中不热，7：55 603
论过贵速改，7：55 603
答天主降生以共见闻者为征，7：56，凡十一则 603
一、天主降生非失其尊 603
二、人未见不足疑其无 604
三、天主降生之证 604
答耶稣为真天主不可姑称为圣，7：58 605
一、若翰的见证 606
二、耶稣的自证 606
三、古圣的论证 606
答圣教东来不始自今日，7：59 606
一、唐贞观年间圣教传入 606
二、唐建中年间立碑 606
三、明天启年间重现此碑 607
答降生有像于昭事为尤切，7：59 607
一、天主降生于西汉之末 607
二、先贤戒惧未降生之天主 607
三、天主降生使人戒惧警惕 607
四、对中邦人的批评 607
答佛老之教为僭妄依傍而不可并容，7：60，凡二则 607
一、佛老之教不可与天教并存 607
二、佛老之说也不可与天教附容 608
答释教专事明心为误人第一义，7：60 608
一、心明之说不合理 608
二、空寂不能使心明 608
三、心明不能诫克 609
四、诫克比心明更重要 609
五、明心与中邦修身不同 609
答瞻礼痛解为圣教极重之功，7：61 609
一、真心敬拜是升天正路 609
二、敬拜不可自设己意 609
论审判时升天多寡之数，7：61，凡二则 609
一、升天下地各分其半 609
二、下地多于升天 610
三、升天多于下地 610
四、愿天主加佑万民 610
答人无死罪即望升天国，7：62 610
一、无罪即可升天 610
二、天庭地位各有不同 610
答听主默启亦人之功，7：62 611
论道意以淡薄为尚，7：62 611
论进会之规，7：63 611
一、入会前期的规矩 611
二、入会后期的规矩 612
论神病需医宜念家人，7：63 612
一、形药与神药 612
二、形病需医 612
三、神病更需医 612
论人鲜认主宜实指示，7：64 613
一、古代主微服访查赏善罚恶 613
二、天主降世为人赏罚劝惩 613
三、圣体之礼亦主降临其中 613
四、当将主指示于人 613
论人遇诞日祈毋负主恩，7：64 613
一、诞日先谢主 613
二、人当尽本分 614
论劝人为善亦且益己，7：65 614
喻灵魂重而肉躯轻，7：65 614
答多读何苦多行，7：66 615
论致命不易当存是志，7：66 615
一、致命固不易 615
二、致命获真福 615
喻诲人以言不如以身，7：66 615
一、形之哀矜 616
二、神之哀矜 616
三、身教胜于言教 616
论主罚一方有善亦可蒙赦，7：67 616
喻取众美以成德，7：67 616
口铎日抄卷之八 617
答圣教宜严，8：68 617
一、教规如医嘱 617
二、神有二等 617
三、正神为圣教所尊 617
四、已死之人不可崇祷 618
答神有正伪而城隍之神为错奉，8：68，凡三则 618
一、不可礼拜城隍 618
二、礼奉城隍正道 618
答佛、老之非，8：6９，凡二则 618
一、佛老之经不可用 618
二、佛老是冒僭叛臣 619
答关壮缪未为大忠而崇祀之非正，8：70，凡二则 619
一、不可崇祀关羽 619
二、不可以神礼奉人师 619
三、只可奉拜古之大圣 620
四、崇祀关羽之妄 620
答天主实有灵明之权而非虚理，8：71 621
一、理只是虚位之称 621
二、天主有灵明之权 621
论人之灵性宜涤旧更新，8：72 621
一、新人与旧人解 621
二、人当除旧更新 621
论圣人灵迹，8：72 622
喻天国之赏先后如一，8：73 622
一、天国之赏的比喻 622
二、对比喻的解释 622
三、天主的承诺 622
四、人当有的态度 623
论人之愿欲无穷，8：74 623
喻涤罪宜洁，8：74 623
一、晋接富贵当鲜洁其衣 623
二、入堂见主当洗涤灵神 623
论报主之恩有三而财色两端尤宜谨防，8：74，凡四则 624
一、感恩当思图报 624
二、报恩的三种方式 624
二、对躬行教戒解释 624
三、亚肋叔的言行 625
四、当以亚肋叔为鉴 625
论圣意纳爵之德，8：76 625
一、圣人瞻礼之三端 625
二、圣人与常人之别 625
三、意纳爵的长处有二 625
答龙之为物目所未见，8：77 626
一、未曾见龙 626
二、雨的成因 626
答雷电之义，8：77，凡二则 627
一、雷电的成因 627
二、雷电是上主所命 627
论补赎之功有三而施赎为尤切，8：77，凡五则 627
一、犯罪三端的补赎之道 627
二、当存施赎之心 628
三、施人即施主 628
四、喜施之报在生前 628
论圣母救危之恩，8：80 629
一、人当临危呼救圣母 629
二、圣母求危的故事 629
答教法因人而施，8：80 630
论升天不易须去其私欲，8：81 630
一、升天不易 630
二、圣把多禄茂升天 631
三、升天当去私欲 631
论人之聪明皆主所启不可遽生傲念，8；81 631
一、人身之病有二 631
二、人对两种病医治的认识 631
三、奥斯定的认识 631
四、奥斯定的成长 631
五、对奥斯定的评价 632
六、当效法奥斯定 632
答妄念易杂宜时时颂主，8；82，凡三则 632
一、仰祈天主可除妄念 632
二、时时颂主可除杂念 632
三、时时念主，快心满志 633
四、时时颂主的果效 633
论圣教诸书为性命神药，8：83 633
答杂念为原罪之迹惟仰祈主佑，8：84，凡三则 633
一、杂念为原罪之迹 633
二、善功唯祈主佑 634
三、杂念如蝇 634
四、圣人不免杂念 634
答灵魂有时出现上主所命，8：84 634
一、上主许灵魂出现 634
二、灵魂出现的故事 634
三、灵魂出现系上主所命 635
论承教期于行，8：85 635
论修道贵薄世味，8：85 635
论享天上福悉纯善而无纤过，8：86 636
论诲人必先自诲，8：86 636
论钦崇上主由爱德而发，8：86 636
一、钦崇在于活根 636
二、爱德为钦崇活根 637
论圣母会以守贞为上，8：87 637
论人涤罪垢全赖救赎之恩，8：87 637
论圣教遇阻方显其功，8：87 637
论天堂之赏其异数者有三等，8：87 638
答段友不可及之功，8：88 638
论圣伯多禄可仿之德，8：88，凡二则 638
一、当效仿伯多禄之行 638
二、伯多禄渔业的含义 639
三、伯多禄弃万有 639
四、天主以百倍报赏 639
论圣母往顾圣意撒伯尔各有可存想之义，8：8９，凡八则 640
一、存想有三端 640
二、圣母往顾意撒伯 640
三、会友的感想 640
答人禀四行以生各有偏胜之异，8：９2 642
一、性格与四行有关 642
二、性格与四行的关系 642
三、四行与四液有关 643

口铎日抄小引
一、司铎航来的目的
泰西诸司铎之航海而东也，涉程九万，历岁三秋。比入东土，而尺丝半粟，毫无所求于人，独铎音远播。其所醒觉而提命之者，不一而足。
嗟夫，是岂炫学问而博声称者哉？盖亦以造物主之真传，晦蚀已久；而二氏之曲说，浸淫方深；冯生总总，都在洪波浩淼之中，觅一片板只筏而不可得。故热肠不禁，欲为人世作津梁耳。
二、写作过程
标不敏，戊辰秋杪，始得就艾、卢二司铎，执经问道。顾质性鲁钝，未能顿了。即间有所得，亦如稷稷松风，涤烦襟于半晌，不逾时而过耳即空者矣。
夫田父之得燕石也，尚什袭藏之，钦为至宝。矧昆山之壁，种种见前，乃入宝山而空手回，何能不为田父所笑？庚午以返，其亲炙二司铎者，多无旷时。或在同堂，或在燕处，或为师言之诏我，或为朋侪之起予。爰笔所纪，不觉成帙。
三、写作目的
总之，余辈如骀驽，策之始前；司铎若洪钟，叩之即响。兹铎音具在，真足令愚者醒，顽者驯，智者见智，而仁者见仁。小子何心，其敢私为帐中之秘也乎？谨揭而传之，以昭同好。若夫搦管摛词，亦仅取通明晓畅，固不问其文之工拙也。

崇祯四年重光协洽之岁，日在角
福唐后学其香氏李九标薰沐拜手题

口铎日抄叙
一、解释“口铎日抄”
“口铎”者何？艾、卢二司铎，传播圣教，觉世之洪音也。“日抄”者何？吾友李其香氏，尝侍二司铎侧，录之以惠同好者也。
二、司铎东来传教
二司铎远自绝獥，浮海九万，三易寒暑，而至中华。倦倦以“爱慕天主”与“爱人如己”为首务。斯其渊源之正、愿力之宏、心思之苦，有未易明言者。世人拘于旧昔、溺于秽乐，曾不能开拓心胸，驰域外超旷之观，思此生之所自来与所自往。甚且认仇作主，岐适轶趋，贸贸以死，而卒不悟。是固司铎所大痛也。
三、中华愚昧禁锢
间有彼都人士，兴缁衣之好，殷殷造请者，亦繁有焉。然未绎思乎永报，先责望乎目前。不于万有之上，认至尊至灵之主宰；第于牙慧之后，袭太极理气之肤谭。不以生死大事，蚤觅究竟之根宗；徒以异人、异书，取快一时之耳目。是何异买椟而还其珠，自负此一见之奇缘也哉？大抵三代而后，学者多以辞章为务、科名为业。又有一切下学之法，设为方便梯航，积久认真，锢人思力。故于人性以上，生前死后之大关，存焉不论，论焉不详者矣。及有一二超旷之士，欲寻究死生之故，而有所未安。乃二氏之流，复创其虚诞不经之说，捣其虚而中之。如饥人思梁肉而不可得。黠者授以甘饵，而投其鸩毒，反甘之而不觉也。悲夫，悲夫！
四、天教妙启扃钥
若诸司铎之教，研理必究其原，察物必精其本，修治必要其实。诸如舌头假悟，捧喝伪机，与夫哀哀妙门之幻境，皆鄙绝以为不足谭。且其学问渊涵，深广无量，即极颖慧者，未易窥其底里。间或随人叩触，偶写灵诠，而当机片语，莫不妙启扃钥，彻人心髓。正如暍人得樾、渴骥逢泉，爽快之魂，得未曾有。独愧吾党，未能广竖斯义。迥标特解，为启余、助我之资。所冀发司铎之响，更抽绎于无穷者，不无望于高明诸君子也。诸君子试思我党中，治铅椠，应制科。一旦云蒸龙变，或标旆常，铭鼎吕；或广第宅，饰舆马；赫赫焉，夸矜其梓里，荣宠其宗祊者，足为吾生一大究竟乎？抑灵神本乡，更自有在？而斯世伪荣、微福，直转瞬浮云，无堪久恋者乎！此关勘破，则凡种种悲愉得丧，胜负短长，举无足较；而胸中火炭，世境戈矛，一齐放下；而后妙义满前，始有引伸不禁者矣。酌滴水而想泉源，燃星火而传众炬。
五、著书过程目的
此之性炎日启，司铎之口铎日宣，其香行且笔不停毫，时无暇晷，将来之秘笈琅函，其未有止也，独非吾党一大快事欤？金玉洪音，请自今日始矣。虽然，司铎之铎者，口也；其所以铎者，非口也。其香之可得而述者，司铎之口铎也；其不可得而述者，司铎之身铎与心铎也。口铎存乎其香之日抄；身心之铎，存乎吾侪之日省。以吾侪之身心，仰参司铎之型范，是即勒珉、摹本，两相印合于无尽者也。此际之通功，其香更有以荃我乎？
六、作序
余羡其香之苦心，慕其香之慧力，窃不胜莫助之爱，而深愧余之不逮也，故忘其鄙拙，而僭为之序。

林一俊用吁甫题

口铎日抄序

听笑谈不知倦，闻正言则惟恐卧，十九然乎？乍闻正言而动，退辄忘焉，十七然乎？有闻必绎，绎而得，蕲与人同，如是十可二三乎？心得之，口未必能言之；口言之，手未必能录之。问何以为？为懒故，为忘故，为拙故。夫亦人耳，人一奋，虽懒必强也；人一恬，虽忙必闲也；人一想，虽拙必无不通也。悠悠忽忽，而曰懒、曰忙、曰拙。谁授尔此三疾耶？人原无疾，而故自生疾，又或托疾。况为世俗事，懒亦行，忙亦逐，拙亦营。而曾不得片刻之强、之闲、之通彻，以从事我生之大根原，与夫我生之大究竟。呜呼！是可谓终身不灵者矣。子思子敕人戒恐，直严须臾；曾氏日省战兢，至死而后知免；是岂区区为世缘作计哉？
千百年来，普世伥伥其无如。得西方司铎提铎而振焉，人始知有大根原、大究竟焉，但于所云三疾者，未见其有瘳也。即余侍诸司铎，视闽中诸君子不后，亦且自谓能信不殆，曾何所得诠述一二言乎？乃今而始得吾胜友李其香，闻艾、卢二司铎口铎，而日抄之也。其香一日闻道，遂静修三山堂，思辨一年。等功名于浮云，视举子业如弁髦。而且理日益明，才日益迈。归而诱化数百人，交相磨厉，其德与日俱新。又期追随二司铎，周旋不暂舍，其抄未有已也。余虽亦懒、亦忙、亦拙，感其香亦稍知勉矣。

温陵张赓识

口铎日抄凡例

一、是集始于庚午之春，历年所纪，中更系以月日者，窃效编年纪事之例。
一、集中随问开明，因机诱诲。咸足裨益性灵，充拓学问。虽无连章累牍之详，悉皆玉屑金霏之妙。
一、集中或谈道、或析理、或旁参度数，为逐月札记，故不便别类分编。
一、是集所记，年不数月，月不数日，日不数时。大抵司铎逢人敷宣，而所记之候则寡。司铎发论明尽，而所记之语未详，则由亲炙有疏密之殊，与笔性有敏钝之异。
一、凡大瞻礼日，司铎论道中堂，妙义广博，为难于忆录，故兹不尽载。
一、辛未以后，诸友多有分录。邮筒所寄，汇载成书。虽有芟禧，非同剿说。
一、集中大旨所在，略加圈点，俾读者易识指归。至中间论议剖析，则各随赏鉴，未敢标炫。
一、集中答述，凡显载姓字者，悉皆同道诸友。其尚未奉教者，则不僭书。
一、各卷目录，一目只该一则。亦有一目而该数则者。兹凡二则以上，并分注目下，以便详览。

口铎日抄卷之一
口铎：泰西思及艾司铎、盘石卢司铎
笔记：福唐李九标其香
订正：温陵张赓明皋、清漳严赞化思参
较阅：晋安陈克宽孔熙、同邑林一俊用吁
参定：弟李九功其叙

论人藉友以明过，1：1
崇祯三年庚午，余违艾、卢二司铎，斗柄一周矣。春正月晦日，以试事抵郡。入晋谒，时涤罪甫毕，适与刘良弼对语。
艾司铎谓余曰：“子何言乎？人有过不自知，须藉友以发明之。如子有眼，具见人面也，而不能自见其面，若人则能见子面矣。”
论书宜熟玩，1：1
司铎谓良弼曰：“向所请书，亦时熟玩否？”
对曰：“方珍其书而不忍读也。”
司铎曰：“何为？”
曰：“恐污书耳。”
司铎曰：“书污而人洁矣。
譬之帨巾焉，巾污而身洁矣。”

论大信而毋少疑，1：1
有顷，余述客岁致病之由，与吁祈大主，始蒙佑而终不然之故。
司铎曰：“昔耶稣讲道山中，宗徒航海先归。忽飓风大作，船将沉，耶稣涉海往救之。宗徒伯铎禄者，望见曰：‘吾主乎？吾将往从焉？’耶稣曰：‘来。’伯铎禄遂跃入水中，其足不沉。徐见波涛喷涌，心忽生疑，遂溺。耶稣絜其手拯之。曰：‘子何信之浅哉？’是之谓‘大信不沉，少疑即溺。’吾子得无类是乎？”
论子之予夺恭听主命，1：2
一、用吁因丧子而忧郁
司铎问曰：“子见林用吁乎？”
对曰：“用吁近有子丧，忧郁殊甚。”
二、若白顺服主的故事
1、若白一下死了几个儿子
司铎曰：“昔圣若白有数子，不逾时俱丧。
2、不信的人以此指责圣教
“诸不闻道之人，遂有以此而訾圣教者。
3、若白顺服主的予夺
“若白不为动。曰：‘子原大主所赐，一凭大主所收，吾惟恭听主命而已。’
4、若白又得了七个儿子
“后若白连举七子，富贵倍于前。”
三、用吁以若白自慰
近阅用吁解惑一书，具见识力。用吁既著书以解人之惑，尚其以若白之言自慰乎？
论圣本笃克欲之功，1：2
一、本笃克欲故事
二月六日，瞻礼甫毕。
艾司铎谓众曰：“今日圣本笃升天日也。本笃年方壮时，潜修山中。一日欲念忽炽，苦不能禁，遂赤身入丛棘中，展转受刺，至遍体流血，欲念乃止。”
二、身体与灵魂之喻
1、身体如驴马，灵魂如主人
“夫身犹驴马也，灵魂其主人也。
2、任驴马所为则危
“主人之御驴马，委其辔焉。一任其所之，势必有颠踬之患矣。
3、鞭策控扼则安
“惟控扼之、鞭策之，而驴马始骋乎康庄之途。曾何颠踬之与有？”
喻从教毋待，1：2
一、某人慕教而未决
十有二日，文学薛某者，久慕圣教，特因循而未勇决也。日正中入谒，艾司铎谆谆诱劝者不一而足。
二、饥而待哺之喻
文学遽问曰：“某某亦已从教否？”
司铎曰：“有人于此，饥而待餔。必俟众来始食，斯亦一道也。然俟久不至，则必先食。如必强待不至者而后食，恐终有不得食者矣。其饥宁有已时乎？”
答晷刻随方不同而星家无据，1：3
一、各地的时间不同
十八日将午，二司铎步于庭，视壁间所画罗玛地图。
艾司铎谓余曰：“罗玛斯时尚未行弥撒。”（祭名详见本论）
余愕然曰：“时有不同乎？”
司铎曰：“有。”
二、时差的原因
余问故。
司铎曰：“日轮所照各有先后，故耳。盖地如圆球，四面皆人所居。日轮照之，每东西三十度，而隔一时。今四方之人，各以所居之子午线为午时。则离此东三十度者，已为未。离此而西三十度者，尚为巳也。罗玛去中邦百余度而遥，算此时尚为寅。故知其弥撒未行耳。”
三、缅甸与闽也有时差
余曰：“信如师言，推之敝邦诸省，即缅甸之去吾闽，已二十度，今此方午初，而缅甸不尚为巳乎？”
司铎曰：“然。”
四、星家之言不足信
余曰：“夫星家之择日、推命也，以为普天之下，同此时耳。今即王会之内，便已不同若此，彼星家安所凭以定吉凶乎？”
司铎曰：“吾固谓其不足信也，而世顾惑之何哉？”
论述张子异迹，1：3

三月十一日，余复至堂，得一帙。
一、张识其人
曰：“弥克儿遗斑。”读之，知为温陵张见伯作也。见伯名识，圣名弥克尔，乃张令公赓之子。
二、张子异迹
自述其在杭时病困，吁祈大主。忽于床帷有光一道，递现二十一字：“曰愤勘、曰解虐、曰德邻、曰白乡、曰听简、曰健盟、曰百系亦脱、曰三年当受予。”且自释其义，具载篇中。
三、张子异迹根由
余读而异之，因请其详。
艾司铎曰：“是张子十七岁时事也。张子虽妙龄乎，而修道之心忻勤真挚，皆高人一等。故其收功倍速，而灵迹倍奇。”
四、张子去世升天
1、异迹预示其去世之日
余曰：“张子在乎？”
司铎曰：“去世矣，庶乎升天矣。”
曰：“升天何期乎？”
司铎曰：“即现字之后三年也。昔张子现字时，吾方在杭。张子至堂，备述前事。其所云‘三年将受予’者，意大主将增其慧力。吾已默定为去世升天之期矣。果于三年后是月是日是时，亲见天主耶稣。
2、临终所见之异象
觉初尚呵责，有圣玛窦及利玛窦者旁为转祈，方许登化光天焉。斯盖绝而暂苏时，备告其父若舅者。
3、临终作书遗言
且临终作书，别教会诸友。道此行望得安息之所，不必以去人世为忧戚云。”
余闻而悚然者久之。夫张子以如许功行，尚微干主怒，获祈乃免，而况其下者乎？日监在兹，可畏哉？”
论昼夜长短随地不同，1：4
一、昼夜长短因地而异
十有三日将夕，余偕王子荐侍先生。偶谈勤学惜时，与昼夜长短之说。
艾司铎曰：“卢司铎在欧逻巴之北，有时昼极短，而夜极长。”
余讶而未得其解。
司铎曰：“子毋异也，尚有极北之地，以半年为昼，半年为夜者。”
余益讶之。
司铎笑曰：“昔者徐子尝闻斯说，深求而不得。吾取简平仪示之，始了然而去。”
二、昼夜长短因地而异之因
1、日照北极则长昼不夜
余请其略。
司铎曰：“斯地正居北极之下，自春分至秋分，日地上环绕，皆照见北极下之地，故此半年常昼而不夜。
2、日不照北极则长夜不昼
“自秋分至春分，日地下环绕，皆不及北极下之地，故此半年常夜而不昼。
3、南极则正好相反
“若在南极之下，则反是。
4、中邦书籍中的例证
“今子中邦所载，有日初出，蒸羊脾，未熟而日已入者，大都皆极北之地也。”
余闻而嗒然若丧，退思舆图所画，微识其解。夫拘儒以目所不见谓无也，孰知以理测之，固凿凿可按若斯者乎？
述张子幼聪，1：4
一、张弥克（张识）
居有间，众谈张弥克之事。
子荐问曰：“张令公尚有几儿乎？”
艾司铎曰：“令公共有六男，弥克其三也。
二、张悌尼削（张就）
1、今已去世升天
“今其四者亦升天矣。
2、幼时的聪明智慧
“四男名就，圣名悌尼削。其在杭进教时，才五岁也。幼而颖异，不让厥兄。
3、谦恭若成人
“至若虔恭恪守，有老成人所不如者。
4、众咸服其警敏
“杨京兆淇园极怜爱之。一日于圣堂前，京兆问曰：‘天主谁生乎？’曰：‘圣母。’‘圣母谁生乎？’曰：‘天主。’众咸服其警敏。
三、张令么亡儿得儿
今偕其兄可得天上国，张令公方谓亡儿而得儿也。”
志天地仪诸圈名，1：5
十四日，陈孔熙至堂，余述昨昼夜长短之说。
适艾司铎出，余复按地图以质。
司铎曰：“未足也。”遂出天地仪示余，且缕缕言之。
余质性鲁钝仓卒，未能了了。
司铎曰：“是乌可一蹴至乎？姑先志仪圈诸名，可渐而学矣。
一、地平圈
“按天地仪，架上一周者，为地平圈，以分上下。
二、子午圈
“与南北极直者，为子午圈，以分东西。
三、地平圈系列
“中半截，为赤道，昼夜平圈，以分南北。
赤道上，为昼长圈。
赤道下，为昼短圈。
昼长圈上，为北极圈。
昼短圈下，为南极圈。
四、黄道圈和二分、二至圈
“与赤道斜交，半向北而上接昼长圈，半向南而下接昼短圈者，为黄道圈。是即日所经行处也。
“其与赤道圈相交，过二分者，一为二分圈；一为二至圈。
此其大略也。若夫推验运行之法，尚藉师资耳。”
论日有二行，1：5
有顷，卢司铎出，见余手执天地仪。
卢司铎笑曰：“天地在手矣。”
余复就教。
一、本行自行
司铎曰：“日有二行，有本天自行者，有宗动天带而行者。其自行者，自西徂东，行常迟。一日一度，一岁一周天者是也。
二、宗动天带行
其为宗动天带而行者，自东徂西，行常速。周天三百六十度，一日一周天者是也。”
夫人知日自东出耳，不知日之自行，则从西出。先儒所谓蚁行磨上者近之。
论地如圆珠，1：6
十五日，卢司铎徐步外堂，熟视地图。
一、地图有多种形式
余问司铎曰：“夫地图诸体不一。意必有平面者，有半球者，有半面者，而圆球之象始备。”
二、由地球仪可知大地形状
司铎曰：“是未若制就圆形者，更为易睹耳。”
于时出木地球一枚，大仅盈握。其所画与图无异，但具圆形，则所云四面皆人所居，足底相向者，一视而了然矣。
三、由天地仪可了解天道运行
司铎又取天地仪参对，顾谓余曰：“天道常动，而地道常静。今试取地仪以象地，天仪以象天，考北极之高下，稽太阳之子午，而东西相距度数之遥，时辰之早晚因之矣。”
回思艾司铎所云，斯邦为午，而大西尚为寅者，观斯球而益信。
论舆图度数定南北易东西难，1：6

卢司铎复取圆球，与舆图较。觉东西度数，微有未合。
司铎曰：“大地之上，诸邦相错，定南北易，而东西难。”
一、定南北度数易
余问故。
司铎曰：“定南北者，惟测南北极出地几何度，则地势之高下，纤毫不爽也。
二、定东西度数难
而定东西者，必俟之月蚀之日，某邦某时蚀，某邦则某时蚀。或日蚀之日，某邦蚀几分，某邦则蚀几分；某邦蚀，某邦则不蚀。会而推之，而地势相距之远近，始可定耳。”
余思大地广矣，非测天文以列地势，则高下远迩之数，孰从而辨之乎？
论堪舆之妄，1：6，凡四则
十六日，余侍司铎，偶及堪舆之说。
一、人不能庇佑子孙
1、人生前不能庇佑子孙
艾司铎曰：“人之生也，目能视、耳能听、口能言、手足能持行，而不能庇其子孙，或富且贵。
2、人死后不能庇佑子孙
“岂既死之后，目不能视、耳不能听、口不能言、手足不能持行，而能庇子孙以富贵，岂不惑哉？
3、尸骨无存不能庇佑子孙
“且既朽之骨，并其耳目口鼻手足而无之，而谓于数十里之遥，数百年之远，呼吸可通，祸福不爽，则又惑之甚者也。”
二、堪舆荒谬可笑
1、堪舆并非处处适用
又曰：“今堪舆家谈风水，必言山从何来、从何去，于何卓越、于何结聚，沙水如何汇合、如何环抱。然在江南多山之处，犹得谬张其说。吾尝过齐鲁汴洛之地，平空一望旷野千里，而人之葬其先者，有何来龙沙水，可辨吉凶？而衰旺兴替，种种不同，则何以说也？”
2、因迷信风水而求福得祸
又曰：“人之择吉地，不过为获福计耳。乃有过信风水之说，至忿争斗讼，连年不解。有骨肉未入土，而家已零落衰替者，是求福而反得祸也。人顾惑之不已，何哉？”
3、老农对堪舆之术的讥嘲
又曰：“闻中邦昔有达官，惑堪舆之术，求吉地，累年不得。一日于山中，遇一老农。问曰：‘官人在此胡为乎？’达者具告以故。老农曰：‘余今年八十余矣，多见戴纱帽来寻坟，未见其后即有戴纱帽来拜坟者。’达者闻言，废然而返。
4、因迷信堪舆而抑郁而死
“又绍兴一孝廉，择地葬其亲，自负必得状头。即堪舆家观者，无不以状头期之。孝廉益自负，比入省试，首场以误字贴出，大失所望，竟抑郁而死。夫过惑于风水之说，究以性命殉之。夫人之愚，一至此哉？”
答书宜广译，1：7
十有九日，诸友请于艾司铎曰：“愿圣教诸书，多译广刻，庶辟邪崇正，易为力耳。”
司铎曰：“然，是犹药肆焉，诸品咸备，始可随其病而疗之。”
论功之首莫大为天主而负己之十字架，1：8
廿一日，寻获十字圣架日也。
一、负己十字架功劳最大
艾司铎诘余曰：“报效吾主，以何者为首功？”
余对曰：“熟观诸书，孜孜接人耳。”
司铎曰：“是非功之首也。”
余曰：“首功云何。”
司铎曰：“未有大于为天主而负己之十字架者。
昔耶稣之语宗徒，亦惟曰：‘尔其日日负己之十字架以从我。’未及于接人也。
二、负己十字架的内涵
“夫十字架，有有形者，有无形者。子自入道以来，业已寻得十字架矣。子宜负焉，如不愿负而拖之，则更重矣。盖指克己、忍耐、绝欲诸德也。”
二、颀负功更大
余唯唯承教，徐又曰：“即负十字架，亦有两等：有强负者，有欣负者，而欣负之功更大矣。”
答善终之义，1：8
一、善终的正确含义
二十二日，诸友欲立善终会，请诸艾司铎。
司铎曰：“是不可不知其义也。夫善终者，岂其获享寿考，老死牖下之谓哉？必也灵魂求息止安所焉。
二、主掌管人的生命
“今人之生命修短迟速，惟主所操，吾不知终之何期也。
三、当求善生以善死
“然不可不求其善，须有备焉，而后可以无患矣。故善其死者，必先求善其生。善其生者，斯可以善其死者也。吾子识之。”
戒世途，1：8
二十三日，艾司铎设席，招林志伊、刘良弼及余。有顷，篝灯而群蠓集焉。
司铎曰：“夫蠓见火光而悦之，不知适以丧其躯。夫世路之为光也多矣，吾惧其丧子躯也。子勿悦而避之可耳。”
答人性皆可为善而有为不善之由，1：8
一、恶人作恶的原因
时海寇就抚，闻复掠海上。
良弼曰：“彼恶性素成不可移也。”
1、作恶不能归之于本性
司铎曰：“不然，人之为恶也，如以归之性，则恶人为无罪矣。譬之火焉，火有燎原之势，而火无罪者，以火之性然也。
2、天主不赋于人恶性
“天主至善，岂有赋人恶性之理。