王准记语
科学各有其研究之对象与领域，而方法则严于实测。每有臆说初兴，未经十分证实，而鼓动众听，几无异词。及至有后说反前，测之于物界而征验不爽，则众舍彼而就此，奉为定论，坚立不摇，此科学有明征定保之效也。独至哲学谈本体，则与科学迥异。本体无形相可见，即无实物可测，大抵各逞所见，而为一家之言。人见其纷然无定也，乃退而探究人类之知识是否足以探讨本体。故暂置本体论而从事于知识论之研究，此哲学界之一大转变也。夫知识论固为探求本体者所必资，然后人却专在知识论上玩弄，遂至讳谈本体。西人有警语云：磨刀所以宰羊。今磨刀霍霍而无羊可宰，岂非怪事！今之喜玩弄知识论而不承认有本体者，其迷谬正如磨刀之喻。
科学方法以实测为本，即玄想所及，特有发明，仍须验之于事物，方足取信于人，否则亦难自信也。但一言及于实测，即有物矣。若谈到宇宙本体，则无形无象，一切科学仪器所不能见，不可以实测求也。然虽无形象，而实为宇宙万物之源，不得目以为无。若无本体，则万物何自而形成乎？科学只能研究事物互相关系间之法则，故此等知识只属于表层的而不能证会实体。《胜鬘经》曰：“澈法源底。”“法”字犹此土云事物。此言佛之为教，澈了万物之根源底蕴，即证会实体之谓。此则非科学所能也。
“本隐之显，推显至隐”二语，包罗无限，究其根极，亦曰体用而已矣。隐谓体也，显谓用也。体具众理，备万德，而无形象可见，故谓之隐。“本隐之显”是谓即体成用；“推显至隐”是谓即用识体。
宇宙万象即大用流行之迹象耳，不可于此分层级。若谓先有大用而后作成宇宙万物，则谬误甚矣！当知即万象是用，即用是真体之显现，用外无体。但于用上而不泥其迹，直悟其为真体之显，便是即用识体，如众沤是大海水所现。知此者，即于众沤见是大海水，言即用显体，必如此方无过。欧阳先生据唯识义，其真如纯是无为，其宇宙万象实皆生于赖耶识中一切种子。体用条然各别，而言即用显体，岂不异哉？
吾之心即是天地之心，而凡夫不悟者，因凡情承认有一己之个体与天地万物相对待，如是则分内外、彼此、同异种种差别，而一真法界此借用佛经名词，与原义不必符，此中犹云全宇宙。乃破碎为无量沙粒，吾人亦是沙聚中一微粒，其然，岂其然哉？故必遣除凡情妄执而后知物我同体，吾身之主宰谓心。即天地万物之主宰也，故曰“官天地，府万物”，理实如是，非意之也。
西洋谈本体者，大抵本其向外求理之心习，直以本体为客观独存的物事而推求之。其实宇宙人生非可剖析，云何可于吾性命外别寻本体？科学于现实世界，必设定为客观独存，故必任理智，作客观的研究，而哲学穷究本体，则不当与科学同其态度与方法。
变易指宇宙万象言，亦即大用流行之谓。然吾人难了流行之妙，却见有实物者，则由吾人于实际生活中妄起执著所致。
执著不能凭空而起，必有其可执著之迹焉。原夫大用流行，势极猛疾，动之疾便凝聚而似有物。此物非实有，但动势之迹象耳。而人情妄执，则计此迹象以为实物。如燃香楮，猛力转之，见旋火轮，虽知非实，而轮相固在。设问何以成此轮相，则全由力之猛疾续运而成。又如闪电，虽一瞬即逝，亦现似有一物事，即电光是也。此光何自而来？亦力之运行使然也。可见物质本无，但因力而诈现其相，妄情执之以为物耳。
穷神知化，化亦神也，此意最为深远。《论语·子在川上》一章宜细玩。夫前水方逝，后水即生，是不断也；前水才生即逝，未曾留住，是不常也。不断不常，即刹那灭义。方生即灭，方灭即生，化化之妙，灭灭不停，即生生不已，非神而何？逝者如斯，是生灭义。不舍昼夜，是恒常义。虽灭故生新，而实恒久不已，于变易见不易，乃无生而生也，穷神知化之意，至此极矣！无生而生之义殊难言。天地大物也，谁生之乎？凡情计有上帝造生万物，此乃虚妄构想。如实而谈，上帝本无此物而宇宙非无真宰，但此真宰不可以拟人之观念相推度，不可说为具有人格之大神，是乃独立无匹，无形无象，亦虚寂，亦刚健，既不从他生，亦复无所生，故曰无生。然以虚寂而刚健故，其自体却是生生化化，无有穷竭，故乃现似宇宙万有，故曰无生而生。奇哉奇哉！无生而生，世有能言其故者乎？
学者既闻无生而生，更当知生而不有之义。夫生生者，大用之谓，本无实物，即无时间空间可言。生生之流，刹那刹那，灭故生新，无物暂住，故知生而不有，则于生而已识其本无生矣。
刹那灭义，不必惊疑。如生理学者言新陈代谢，七日之间而全身尽易其故，此与刹那灭相距虽甚远，然可从此悟入。非此则七日代谢之事，何自而起乎？故知刹那灭义非是玄谈，于此不生执著，即悟生而不有也。生生化化即是空空寂寂，神乎神乎！
万物皆备于我，乃唯识义。汉以来儒者不知发明此旨。夫内外分畛，物我对峙，此经验界中之事也。如此则宇宙只是一盘散沙，人生不过沙聚中之一微粒，此凡情之大迷也。若了万法唯识则无此失。如眼识看色，愚者认色为外物，其实色不离于眼识，即色非身外之物；耳识闻声乃至意识缘一切法，皆可准知。天地万物皆不离吾心而外在，故说万物皆备于我。杨仁山居士尊佛家唯识之论而薄孟子，非独不解孟子，恐于唯识亦极疏也。
万物繁然，固有待矣。若于一一物而识其本体，则无待矣。故知言无待即有待，言有待即无待，此妙之极也。
体用不二义，自《新唯识论》出，始圆融无碍。吾国先哲于此实欠明了。如横渠乾坤父母之说，则天地与其所生之人或物，毕竟两相对待，非体用不二之旨也。然体用虽不可分，要亦不能无辨，如吾所举众沤与大海水喻，形容最当。众沤本非离大海水而有自体，但沤相不无，故众沤与大海水虽不二，而不能不分言之。体用分言，理亦犹是。
《特辑》云：万物皆天命之显。命字义训甚繁。朱子《中庸章句》言“命犹令也”，殊不可从。命乃流行义。《诗·周颂》云：“维天之命，于穆不已。”流行故言不已，若是恒常而不流行的物事，如何着得“不已”二字？故命者即谓本体之流行；显者直接呈显，如众沤是大海水呈显，非有二也。若以为天地出生人物，则说成二片矣。克实论之，无所谓万物，其所谓万物，只是本体呈显而已，玩沤海喻自见。俗情误在计执现象界，遂生种种臆说，如上帝造人物之类，其影响及于后之哲学家，亦纷纷以为本体超于万物之上或藏于其后为之根据，虽不一其词，总有打成两橛之病。学者若能不滞于物，不执于相，便见得事事物物莫非天命之显。庄生言“道在矢溺，道在瓦砾”，孟子言“形色天性”，其说至精妙。盖宇宙之大，形形色色，万有不齐，莫非天性，虽矢溺之贱，瓦砾之微，若遗其迹而识其本体，即皆道也。“呈显”二字宜深玩。
物物各相属，亦各自为主，此义深微。宇宙万有盖无有不互相属者也。近世各科学之发明，皆以万有为整体，如天文家谓太阳系乃至一切星云却是互相联属而为一完整体；生物学家亦谓每一生物非孤立者，乃与全宇宙相联属为一整个之生机体。杨慈湖《己易》言“万物一体”，其说已得证明。若以为一切物各独存独立，则成散沙矣。
物物各自主者，与上举相属之说正复相成，唯万有为一完整之全体，而无有首出庶物为主宰者。足知一切物皆是本体呈现，即一切物各各具有圆满无缺之本体。易言之，一切物皆平等，一切物皆神，一切物各自主，《华严》“光光相纲”义与《大易》“群龙无首”义，可互相发明。西哲泛神论亦有意思，但所见未能透底。
二氏以虚寂言本体，老氏在宇宙论方面之见地，则从其本体虚静之证解，而以为宇宙只是任运，任自然之运行曰任运。无所谓健动也，故曰“用之不勤”。佛氏在宇宙论方面之见地则从其本体寂静之证解，而以为五蕴皆空，五蕴实即心物二方面的现象。宇宙者，本心物诸现象之总称。心物空，即无所谓宇宙。唯欲泯宇宙万象而归诸至寂之涅槃。涅槃，真如之别名，即谓本体。老、释二家之人生观，从其本体论、宇宙论之异，而其人生态度，一归于致虚守静，一归于出世，故其流极，至于颓废或虚伪，参考《读经示要》第二讲谈二氏处。而人道大苦矣！儒者于本体，深证见为刚健或生化，故其宇宙观，只觉万有皆本体刚健之发，即万有皆变动不居、生生不已、活泼泼地，无非刚德之流行也。虽云于万有而识其刚健之本体，亦可说万有之相已空。譬如于众沤而知其本体即大海水，则沤相已空。但此与佛家意思天壤悬隔。佛氏空万有之相以归寂灭之体，吾儒则知万有都无自体，而只是刚健本体之流行也。故儒者之人生观，要在自强不息，实现天德，天德即谓本体。如是乃即人而天矣。
吾儒以《大易》为宗。易道刚健，刚健非不虚寂也。无形，无象，无染污，无作意，曰虚。寂义亦然。虚寂故刚健；不虚寂则有滞碍，何刚健之有？但以刚健为主而不耽溺于虚寂，故能创进日新，而无颓废与虚伪之失。横渠“易道进进也”一语，极堪玩味，非刚健，则无以言进进也。孔孟之学皆以刚为主。《论语》“刚毅、木讷近仁”，木讷亦刚也，但就刚毅之形于外者言之。唯刚乃得为仁也。仁体呈现时，私欲不得干之，此可见乾德刚健，故易家言乾为仁，此七十子授受无失者也。
《论语》《大易》同以刚健言仁。《朱子语类》以柔训仁，便杂于佛老，失《易》旨矣。
宇宙之心非超脱于众生或万物之上，乃即物物各具之心便是宇宙之心。何以征之？如一人向隅，满座为之不欢，此何故耶？唯人人同此心体，乃有此感耳。彼此之分，乃习气使然，非性分本然也。孟子言“心所同然”，庄子言“自其同者观之，则万物皆一”，皆见性之谈。如“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，此时之心，将孺子与一己毫无分别，乃天机自动而不容自已者，随感显发，莫非此心也，中国学术之神髓在此。
余少时读严又陵译《天演论》。又陵按语解释佛家“不可思议”一词有云：“智者则知由无常以入长存，断烦恼而趣极乐，正如渴马奔泉，久客思返。真人之慕，诚非凡夫所及知也。”当时不知何谓长存，岂谓修养功深，庶几灵魂永存欤？然殊难置信。又陵“长存”一词究作何解？亦不得知，想彼只是作文章也。后读阳明《咏良知》诗，“无声无臭独知时”云云。始憬然有省，却不管又陵意如何、佛氏本旨如何，而吾自悟当下便是长存。此意极不易言，系乎见性与否？凡夫迷执躯壳，只堕溺无常之生死海中。至人超越形气，直得本体，则时空内外等见无自而起，禅家所谓澈体真常者是也。夫无常乃相对也，见性则即于相对而见绝对，固非于相对之外别求绝对。所谓“由无常以入长存”，实非在无常之外更有长存之境，如净土宗之所谓西方极乐世界及耶教之天国也。孟子“形色即天性”与“天地同流”之言，皆此旨。
以涵养察识工夫孰为主要互相研讨者，朱晦庵、张南轩二人煞费苦心。朱子首问学延平，延平教之涵养。朱子初未能信，其后乃深知涵养之要。然察识自是涵养中事，二者本不可分。以涵养为主，而辅之以察识，斯可矣。若舍察识而言涵养，则流弊甚大。常有自居无过而不知反省者，是空言涵养之失也。无论有事无事，常保任此心，揭然有所存，恻然有所感，而无放失，此涵养之谓也。然几微之间稍有不慎，而主人公即不在，此时若不有察识之功，则正所谓养奸耳，可不惧哉？又慈湖专主不起意，亦不可尽从。当知涵养无间于动静，须济之以察识，否则模糊度日，不知其失矣。
人伦日用间，随处致力于涵养本源，省察得失，使隐微之地无纤芥染污之根，将神明日盛，而本体彰显，始悟神化之妙皆自性出生。此儒家根本精神，无待别求途径者。宋明儒犹秉此心传而时杂禅机，不免滞寂。其流至于委靡无生气，此所当矫正也。
“真体”一词，言其为万有之实体也。“自性”一词，则克就真体之在吾人分上而言也。吾人自性即是万有实体，本非有二，但取义各有分际，名称遂尔不同，勿泥勿淆乃可。
曹慕樊问：理智与知识二词有异否？先生曰：理智就心上知的作用而名之，此作用必经验于事物，而后知识始得构成，故有异。问：云何性智？先生曰：性智即是本心，亦即是本体，理智却是性智之发用。
儒者“体认”一词，有时可与“证会”一词同解，有时又似泛言之。朱子常有亲切体认之语，即读书穷理之际时时寻绎玩索之谓。此固切要，然与吾所举“证会”一词殊不相似。今云证会者，谓本体之自明自了是也。佛氏谓之证量，亦云现量。阳明《咏良知》诗“无声无臭独知时”，此无声无臭而独知者，正是吾之本体即本心炯然自知也，斯即证会之谓。至程子云“天理二字却是自家体认得来”，此“体认”一词如作证量解，似亦可通。但程子本意，似是于日常践履中，用涵养察识等工夫体认得天理流行之妙，此似在发用处说，而与证量似微有不同。证量则真体独立，冥然自证，乃于泯绝外缘时见之耳。此意难言。
佛书每称内证离言，内证即自知之谓。言者，宣达心之所思；离言即离思想，不起推度，不杂记忆与想象等作用，此证会也。但佛氏视此为神圣之极，非凡夫所能有。果尔则是谓凡夫无圣种矣。实则吾人于神志清明之时，澄心静虑，游思不起，而灵明固在也。盖人人皆有自明自了之体，一念熄染，当下便是也。然佛氏不许凡夫有证量者，盖以为凡夫只是妄识，而其真体不曾呈现，其说亦自谨严。但谓凡夫全无真体发露时，则凡夫用功将以何为把柄？岂不长随妄识流转？故曰无圣种也。今如灵曜当空，云翳悉尽，此可以喻真体发见。然阴雨之天仍不无照物之明者，云翳虽起而太阳固在，只未完全显现耳。若以其未曾尽显而即视为全不得显，则失之远矣。言凡夫绝无真体呈露、纯是妄识者，其不应理，何异谓阴雨中绝无阳光耶？无著、世亲唯识之学，根本错误。
内证离言者，真体呈露时之自明自了，不杂丝毫想象与推求也；一涉想象，便成言说相，不是内证之候。
夫证会者，一切放下，不杂记忆，不起分别，此时无能所、无内外，唯是真体现前，默然自喻，而万理齐彰者也。思辨则于不自觉中设定有外在世界，而向外寻求，测于一曲，遗其大全，滞于化迹，昧其真相，此证会与思辨不同也。
每日宜有一段时间，凝神定气，除浮思杂念及一切想象与推度，唯是澄然忘念，此中至虚至寂，而竟不同木石却炯然自了，即是证也，即本体呈露也。阳明所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，乃证见自性之言。
真体亦虚寂，亦生化，所谓天道不言而四时行、百物生之妙，唯证量中自得之，非思想猜度所可相应。
准问：云何得证量？先生曰：《新论·明宗章》曾言及之。此须有修养工夫，真积力久，惑染尽净，真体呈现，尔时主人公自明自了，谓之证量。主人公系宗门语，即真体之代词。故问题不在如何是证量，而在如何得到真体呈现。故儒家重修养，佛氏严于地前及入地等万行也。
私欲净尽，杂念不起，即见性之候。湛然虚明，乃是真体当下呈露，其生生不息与恻悱不容已之几，油然畅然。明儒罗念庵已近此境地矣。
佛家言转意识成妙观察智，最有意义。念虑澄清，不杂妄想，大明遍照，活泼泼地，妙之至也。
准问：儒者言存心之功，每曰保任何耶？先生曰：保者，操存之谓。诸葛公云“使庶几之志揭然有所存”是也。此项功夫，一有疏懈，则本心亡失，而染习便乘权矣。故当有以操持此本心而使之常存不放也。然操存非以此心视作一物而把持之，若如此着意即私也。故保任之“任”字甚妙。任者，任其自然流行之谓也。有保任之功，则弛懈与迫促之弊可免。
孟子言操存，此义深微至极，而不悟者，以为用心操持之于此，好似别用一心来持此心，乃大谬也。操持只是依着本心而听其为主于中，毋令私意或染习得障蔽之而已。不论有事无事时，操持工夫须恒勿间断。有事时，而操持得本心在此，他自然知之必于明，处之必其当，不肯安于迷谬；无事时，而操持得本心在此，他炯然虚明，不昏不乱。孟子云操之则存者，只是如此。如不操持之，即本心便亡失，而私意或习心起来作主，有事时，固是习心乘权，不能知明处当；无事时，也是习心占据，憧憧扰扰。孟子云舍则亡，谓舍其操持之功而本心亡，其患乃至此也。
西洋人尝有一种猛厉辟发之力，随在发见，若不可御者，与吾人性情大有不同之处，且自古已然。往岁曾见希腊人物画及吾西汉人物画像，较其气象，吾信中西人由来便异。希腊像为人踞地作势，纵身欲前，如鸷鸟之将举，猛兽之思搏，其活泼泼地，富有生气，生龙活虎犹难喻之也。西汉造像若昂首天外，挺然独立，此种超然岸然之风度亦自可贵，而绝不现猛兽鸷鸟气象，此其异西人处也。
吾国先哲，重在向里用功，虽不废格物，而毕竟以反己为本。如孟子所谓“君子深造之以道，欲其自得之也”，又言“万物皆备于我”；程子言“学要鞭辟近里切着己”，此皆承孔子“古之学者为己”之精神而来。老庄虚静之旨，其为用力于内不待言，此皆与西人异趣者。西人远在希腊时代即猛力向外追求，虽于穷神知化有所未及，而科学上种种发明，非此无以得之也。今谓中西人生态度须及时予以调和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之学，足以尽性至命，斯道如日月经天，何容轻议？至于物理世界，则格物之学，西人所发皇者，正吾人今日所当挹取，又何可忽乎？今日文化上最大问题，即在中西之辨。能观异以会其通，庶几内外交养而人道亨、治道具矣。吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失，于先哲之典，尤须布之遐陬，使得息其臆测，睹其本然，融会之业，此为首基。《大易》正是融会中西之学。
中西学者皆有反理智一派。中土如老庄即是也；老云“绝圣弃智”，此所谓圣智，即指理智与知识。罗素于康德、柏格森亦目为反理智，则甚误。康、柏二子之意，似只谓理智不可以得本体，故理智之效用有限，而非谓理智可屏斥也。柏氏且自言非反理智者，何可妄诬之乎？但柏氏言直觉不甚明了，时与本能混视。本能即是习气，习气缠缚于人，茫无涯涘，不可穷诘，隐然为吾身之主人公，非有极深静定工夫，不能照察而克除之也。柏氏犹在习气中讨生活，实未证见自性也。其言生之冲动，冲动即习气也。自科学发达，物理大明，而人事得失亦辨之极精。不道德之行为改正者多，如男女平等及民主政治与社会平均财富，此等大改革皆科学有补于人类道德行为之大端也。然此但就道德发现之形式上说，固赖科学知识进步，而见后胜于前。若夫道德之根荄，终非科学所能培养，唯有反求诸己而自识其所固有之真源，保任勿失，扩充不已，然后其发现于日用云为之地，乃有本而不匮耳。
佛氏一方谈生灭，一方谈不生灭，此与《新论》发挥《大易》之不易变易二义，似近而实绝不同。佛氏于体上绝对不许言生化，于变易法，即所谓诸行或八识及其种子，却不许说由真如现为此，故生灭与不生灭截成二片，分明与体用不二之旨相背。
本体不只是虚寂而已，乃纯善、刚健、进进不已者。唯其如此，故非一成不变之死物。其自身是备万理、具万德而含有无限的可能，故生生化化，无穷竭也。佛家说真如，只是无为而已，不生不灭而已，非一成不变之死体乎？
《系传》言：“以体天地之撰。”韩康伯注：撰，数也。朱子谓撰犹事也。均不可从。撰有具义。此中“撰”字，当作功用讲，乃“具”字之引伸义也。“天地”一词，非目苍然之天，块然之地也，盖为真体之代词。真体肇万化而无息，是其功用。吾人能反己而实体之，则知真体元非外在，即我之自性也。其无量功用，皆我所固有之也。此是亲证之旨，非意想也。
佛氏言生灭，实则言生便足，其必举灭为说者，亦有其故。以一般人总以为变化之际，每由故物转易为另一新物，或故物由过去传来，时时加上新的分子。佛氏欲对治此失，故方便说一灭字，明无故物暂住，亦是不得已之词。然《大易》只言生生，其义更美。言生生便无故故也。孙颖川先生亦见到此。
无机物实非无情。一切物皆元子电子所聚而成。元子电子者，动力耳。其动也，亦如有意志者然，但其相甚隐微难见耳，以为无情则非也。
穷理至极，存乎信念，真知与正信常相伴。穷到最上之理，推论与索证均用不着，只自明自信。
近见林宰平志钧。先生与师一信，谈及《新唯识论》语体本云：兄此作，立义、用意皆极好。立义则握住体用不二之绝对一元论，绝对、相对，一元、多元，当然不能分开看。中西及印度哲学说不通处，此能通之，而更透出一关。在中国则前人非不依稀仿佛似达此境，而见之未透，故握之不坚。兄独玄珠在抱，横说竖说，百变不离宗。《新论》如是，《示要》亦如是。《读经示要》省称《示要》。《示要》更成熟，不知兄自谓如何？至用意之好，则勤恳敦挚，唯恐读者不晓，此确是立人度众、绝大志愿云云。师得此信，以示准等。准曰：西洋人谈实体与现象，毕竟未得圆融；印度佛家生灭即现象界。与不生灭即实体。说成两片去，其失亦同西哲，都是根本障碍。根本不通，纵其立说能成体系，有许多精思处可玩，然与真理究不相应，终是戏论。《新论》出而真理如日中天，此真人天盛事也。师笑曰：真理没有隐蔽，古今许多哲人偏见不得，只为各杂情见去推求，转增迷惘。师尝云：不独哲学家未离情见，佛氏以人间世为生死海而生厌离想，何尝不是情见？宋人词曰：“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处。”此可玩也。
慕樊曰：心物问题，西洋人一向聚讼不休。《新论》明由体成用，譬如由大海水成众沤，本体绝待，喻如大海水；用则万殊，喻如众沤。大海水举其自身成为众沤，故不可于众沤外觅大海水。本体全现为大用，故不可于用外觅体。若计本体超脱于现象界之上或隐于现象界之后，而为现象作根据者，皆大谬。故体用本不二，譬如大海水与众沤岂可二之乎？而亦未尝无分也。譬如众沤，虽各以大海水为体，而非无一一沤相可说。体用不二而非无分，义亦犹是。自体上言，本无所谓心与物。何以故？本体绝待，备万理，含万善，至虚至灵，具有无限的可能，然实无形无象，无有作意，非如人起意造作故。唤作物固不得，唤作心亦不是。心对境彰名，此体无对，何有心名？
然自用上言，翕则为物，辟乃为心。翕辟本一体流行，而现为相反相成之二势。在此等意义上说，随俗则心物俱成，《新论》有真俗二谛义，俗谛依用上建立，即心物俱成。不可以心消归于物而说唯物，“不可”二字一气贯下。不可以物消归于心而说唯心。于二势用翕辟或心物。随执其一为第一因，皆属谬误。唯心论者说心为第一因，唯物论者说物为第一因，其实二宗皆过。对待法故，心物依俗谛言，是相对待。不得执取任何一方而言唯。克就心或物言，并不得说为实体是相对故。《新论》明翕辟成变之义，不执任何一方为第一因，无世间唯心唯物等过。《新论》依用上立俗谛义，则心物平等，不执任何一方为第一因，极应正理。
佛家唯识论，其八识与种子之一套说法，却是一种堆集论，八识拆得极零碎，种子亦是众多颗粒，非堆集论而何？其不应理无待言。
慕樊以为，心物问题，惟《新论》解决最圆满，翕辟成变之义，可借用伊川语“真泄尽天机”，然非深心体之，则亦莫知其妙也。
又复当知，《新论》即用显体，则翕辟二势虽由一实体现为如是用。本体现为大用流行，而此大用必有两方面，曰翕，曰辟。易言之，即此翕辟二势名为大用。辟之一词只表示一种刚健、虚灵、纯善、清净、升进、开发的势用，此势用是无在无不在，没有封畛的。翕之一词，只表示一种似凝聚而有成为形物的倾向，并且似分化而成众形，其实，翕也是一种势用，并非果成实物也，但有成为众形之倾向而已。翕势与辟并非有根本异处，但因其有成形之倾向，而别立翕名。据《新论》的说法以为，本体要表现他自己，必须现为与其自身相反的一种翕势，否则只是荡然空洞无物的世界。然如全成为翕而无辟，便是本体完全物化了，全宇宙只充满了物质，而生命与心灵终不发现。所以翕辟成变，就是老子所谓自然的道理。自者自己，然者如此。本体之显为翕辟，是他自己如此，没有使之如此的，也不可说他是有意造作的，是无理由可问的，穷理至极，还归无理。然翕之方面，已有物化之虞，唯辟乃是称体起用，称，去声。辟的势用全不改易其本体之德性，如刚健、灵明、纯善、清净、升进等德是也，故云称体，谓不失其本体故。若夫翕，则将物化而似失其本体矣。故于辟而可以识其本来面目。本来面目即本体之代词。申言之，不妨说心是宇宙实体。由是义故，虽于俗谛方面，心物平等，而摄用归体，即融俗入真，真谛依体上建立，俗谛依用上建立。摄用归体，即融俗谛以入真谛。乃于心而识体，故说唯识。唯者殊特义，识者心之异名，于心识体，故称殊特，而置唯言。斯所以异乎世间唯心之论者。彼不辨清体用而误执心为第一因，譬犹童稚临洋岸，不知大海水与众沤虽不二而有分，“不知”二字一气贯下。竟谬执众沤为实在，此过岂得云小？若成年人知众沤实以大海水为体，且知众沤皆不失水性，遂于众沤而说此即大海水也，如是说者，亦无有过，以彼既辨清沤与水，大海水省言水。乃复摄沤归水，遂于沤而目以水，是则应理，何过之有？《新论》发明体用，即心显体，心即是用。此言即心显体，犹云即用显体。故无世间唯心论者所有诸过。如前取譬，思之可知。
准曰：哲学家有持非心非物之论者，其失云何？慕樊曰：哲学上根本殊途，无过唯心、唯物二宗，诸持非心非物之论者，骨子里或近唯物，或近唯心。格以《新论》，明体用不二而有分，虽分而不二，与言用而申翕辟成变之旨，则非心非物之论，固与唯心唯物同一根本错误，何须别论。
准曰：尝闻诸师，西哲谈本体，大抵视为离自心而外在之境，不知吾人生命与宇宙大生命元是浑一不可分，吾身之主宰主宰即心之异名，心是主宰乎身者，如《论语》言，非礼勿视、听、言、动，足见心是身之主宰。即是天地万物之主宰，非可二之也。《新论》主旨在此。哲学不仅是理智与思辨的学问，尤在修养纯笃，以超越理智而归乎证量。证量，见前。《新论》根本精神在是，中土圣哲相传血脉亦在是，吾侪当好自护持。
通旦曰：《新论》发挥不易变易二义，虽云依据《大易》，然经文偏就人事立言，其于形而上之理，但引而不发。《乾凿度》虽标不易与变易诸义，然不过简单数语。汉以来儒者只存其文而绝无发挥。至“乾元始物”之义，象数家释此，便与哲理无关。义理之儒，大抵以乾父坤母为言。理学开宗最重要文字无过《识仁》《定性》《西铭》三篇。朱子虽力尊《太极图说》，然实际无甚影响。《西铭》乾坤父母之说，宋以来言《易》者，大抵不出其范围。父母一词的意义，本谓万化之源。然所谓万化之源一语，又看如何说法。在见到体用不二义者，有时不妨说此语。而未了体用不二义者如说此语，则其涵义自别。因为彼可以将万化之源与依据此源而起之万化析成二个，譬犹父母与其所生子女究是各别，不可合而为一也。在先儒书中，涉及形上之理时，总觉其于体用不二义尚有滞碍在，即《乾凿度》谈不易与变易，似与新论意思亦不全相似。《新论》虽以《易经》为宗主，而其根本大义，体用不二。实扩前圣所未发。玩宰翁来函，亦此意也。
准曰：《新论》主张哲学当融会各方各派思想，不可以门户之见自囿，《新论》中卷《功能章》有一大段文字发明斯意。此甚重要。师近订定黄海化学社附设哲学研究部《简章》第一章课程条下附记，略明中、印、西洋三方学术思想之优点，须观其会通，甚有深意。
慕樊曰：《新论》谈体，取佛氏之空寂、道家之虚静、《大易》之刚健与生化融而为一，详《新论》语体本中卷。此自有形而上学以来，无此盛事。本体固是寂静，佛家宗派虽多，然印以三法印，莫有外此，若异此者，不名佛法。三法印毕竟会归涅槃寂静一印，三藏无量义悉入此中。中土道家之虚静亦与佛氏同符，佛之徒轻视道家，未免门户见太甚。虽佛道人生观不必同，彼此造诣浅深容有异，然二家对于本体寂静的证会则有符契处，不容否认。此则师所尝言者也。而亦何尝不是刚健与生化？佛氏必将生灭与不生灭横截成二片，其谈真如即本体之名。只是不生灭，不许言生；只是无为，不许说无为而无不为。《易》之太极，老子之道，皆本体之目。老曰“道生之”，又曰“道生一”云云，又曰“道常无为而无不为”；《易》曰“太极生两仪”，皆未尝于本体只言寂静而不言生化也。唯道家不言刚健，此其与儒家异处。佛氏谈体乃偏彰空寂，此不独异儒，而与道亦有异。盖道家原出于儒，究与佛不同根底也。道家亦不免耽虚滞静，故不言刚健。此皆与儒者本原处相隔碍。夫于本体，证到空寂，则其人生态度亦倾向空寂去，而末流将不胜其弊。于本体证到刚健与生化，则其人生态度亦倾向刚健去，而免于委靡。实则本体元是亦空寂亦刚健。言刚健即摄生化，故生化不别言。空寂者，言其无迷暗，无方所也；刚健者，言其生生之盛，升进无坠也。本体是生化无穷竭，而确不是盲动的。吾人证得本体亦空寂亦刚健而自我实现之，观空而不住于空，佛家大乘修法空观，于一切法无所执著，荡除迷惑，是之谓空。然亦不可住著于空。若持空见，妄计一切皆空，便成大病。体健而克尽吾性，则德盛化神，维皇建极矣。皇者大义，叹词也。建极，立人极也。极者，至极无上之称。人能实现其固有之本体而不至于物化，是乃游于无待，与极为一，更无有出其上者，是谓人极。
准曰：由大用流行之翕势言，大用流行亦可云大化流行。则所谓自然界之每一事物或每一现象，实即翕的动势之迹象而已。参考《新论》中卷《功能章》及下卷《成物章》。师尝云化迹者是也。化者造化。翕的动势即大化流行中之一方面，其异乎另一方面之辟势者，则以其有成物之倾向而已。此翕的势用甚大，不可究诘，故以造化形容之，谓若造作变化也。迹者迹象，造化之行，宛尔有迹，故云化迹，俗所谓事物，即此化迹也。科学研究所及，似犹不越化迹范围。至于翕辟二势或大化流行之神妙与其真际，真际谓大化之所由成，即指本体言之也。殆非科学所能过问。师尝言，真理当由证量得之，孙颖川先生极同意。
通旦曰：《新论》下卷《明心章》谈根义处，实是一大发明。心为形役之故，于此乃有说明。阳明所云“随顺躯壳起念”，亦须参研及此，而后可得一解释，否则人皆有本心，胡为随顺躯壳起念乎？《新论》发明根义，最极渊微。昔者林、邓二君读《新论》后，犹疑人生何故起恶。殊不知万恶只是心为形役，而心何故为形役，则《新论》谈根义处已说得明白。惜乎读者不深体之也。
因宰翁与师谈《新论》之信，吾侪不免触发一番议论，未知有当宰翁意否？孙颖翁尝言，《新论》理趣幽博，宜作一提要，以便读者。先生曰：提要最难作。《大学》是六经之提要，《中庸》是《易》《春秋》之提要，佛家《心经》是《大般若》之提要，《百法》《五蕴》《显扬》并是《大论》之提要，《瑜伽师地论》亦名《大论》。此事岂易言哉？准问：宰翁函云《示要》更成熟，不知宰翁何所指？师曰：《新论》经五年，不是一气呵成，处境又极窘束，殊未能畅达，然今不及修改，年力衰，世乱益剧。又曰：《示要》发挥刚健等意义，确然立人极，纯粹儒家精神，宰翁或指此。然《新论》究是根本，孙颖翁亦云《新论》最重要。
通旦问：今佛门居士，多推尊宜黄大师说教文中以龙树般若之学是唯智学，无著、世亲法相之学是唯识学，分别最精。师意云何？师曰：大师此文作于衰暮时，似不必以是为准。识者，虚妄分别之异名。论有明文，空宗如不辨清妄识，何能得智？有宗说明妄识而毕竟归于转八识成四智，本与空宗同归，何得说一唯识一唯智乎？夫言唯智自无悖，但恐闻者忽略照察妄识之工夫，则为害不浅。言无著、世亲纯是唯识，却恐二公未服在，彼若只一直唯识去而不知归趣于智，则未免魔道矣。须知龙树、无著二家之学，不可以唯智、唯识对破为二途。唯识之论未尝不归于智，般若荡一切执，岂其不解唯识乎？大师昔年亦尝说空有同归，其晚年之论犹不必为定论也。
