一、王阳明“心学”与晚明及新文学思想的勃兴
弁言
在学术界、教育界及一般读者的认识中，现代新文学的兴起主要接受了西方文化的影响，而对传统文化在新文化中的延续相对忽略。本人经过研究认为，五四新文化既吸收了西方的“科学”与“民主”，同时也没有失去传统的根基。其基础还是从晚明而来的潜在血脉，或者说它是一股一直涌动的暗流。可以肯定地说，从中晚明以来的王阳明、李贽，直至晚清的梁启超、五四的鲁迅等人构成了中国文化史上一个颇为壮阔的史无前例而极为清晰的文化思想图谱，为晚明乃至五四的中国新文化与新文学秩序的建立，描绘出无限广阔的前景与发展空间。
王阳明“心学”思想对中晚明的影响是多方面的。就文学而言，对晚明文学的变革影响是不可或略的。为什么要阐释的问题是中国近代文学的转变，却谈王阳明呢？我们认为要谈文学的转变，就不能不谈文化的变化，而王阳明对晚明而言，“心学”思想的影响之大、之深，是不可否认的事实，中国文化在晚明时期的变化对近代文化来说是至关重要的。尽管晚明文化上的变化，没有欧洲文艺复兴那么明确，那么气势磅礴，以至于最终形成了西方近代文化。但在欧洲发生从中古转向近代的重要阶段，遥远的东方中国，同样也发生着深刻的变革，具有近代意义的资本主义萌芽也正在孕育着破土而出，封建的传统势力已经奄奄一息，拼命挣扎，王学则正是在这样的思想背景下应运而生。从王阳明的一些言论中，有足够的理由可以证明他为纠正宋代以来所形成的理学做了不懈的努力，为冲破封建的理学与道德的牢笼奠定了一定的基础。文学作为文化中重要的构成因素，在任何时代它往往先于时代而体现出人们感情和心灵的要求，更为鲜活与生动，比理论的解释更为形象和丰富。
亚里士多德早在《诗学》中就这么解释过：“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃的对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”
伊格尔顿也说：“人们在各个时代借以体现他们的社会观念、价值和感情。而某些观念、价值和感情，我们只能从文学中获得。理解意识形态就是更深刻地理解过去和现在；这种理解有助于我们的解放。”当然，一个时代的转变因素是多方面的；对于文学而言，也不是仅仅依靠文学自身就可以辩明一切。要知道文学还有很多不确定的因素，还有它自身的一些规律以及与某种社会文化及经济发展的不平衡性，有些时候文化心理也同时反过来会影响文学。所以我们可以说王阳明的哲学思想固然影响了其后的文化与学术走向，那么最为直接地表现文人感情思想的文学，也就不可能游离于某种时代的文化之外，这也是我们研究文化转型就不能不涉及文学，而研究文学也不可能不关乎文化问题的直接原因。
（一）主体意识的确立
那么首先应当看一下，王学之所以能够成为王学，就必然会有它产生的时代原因。因为一种思想的产生，与某个个体生存的环境与社会的历史及文化、经济背景不可能完全背离。王阳明所处的明代中叶，中国文化究竟发生了什么变化？正像沈善洪和王凤贤在《王阳明全集》的序言中所说：“我国明代政治的一个重要特点，是朝廷内部实行残酷的特务，各种特务机构都由宦官掌握。在同这种恶势力的斗争中，王阳明表现了刚正不阿的精神。”在这个过程中，王阳明由最初的学习程朱理学到“出入于佛老”，最终形成了“或悟格物致知之旨”的“心学”思想体系。他试图挽救明王朝的危机，拯救日趋没落的封建道德。但在社会的实际发展中他最终失望于朱熹学说的“支离决裂”，提出了“致良知”的观点，使其思想体系更为成熟。“正因为王阳明的思想受到当时新经济因素的某些影响，加上他在亲身的经历中，深深感到朱熹为代表的理学，不能挽救明王朝的危机，才倡导他那比较强调人的主体意识能动作用的心学来取代它。”所以我们说王阳明的“心学”体系对中晚明的文化转变来说极为重要，尤其是对当时的文人心态的影响是非常关键的一步。“正是这种心学思潮，在冲破传统观念的束缚方面起过积极的作用。王阳明一切以 ‘吾心’出发，以 ‘吾心’判断是非标准的思想，冲击了长期被朱熹思想所控制的局面，起到了活跃学术空气，解放人们思想的作用。”
夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽言之出于庸常，不敢以为非也。
尽管王阳明的这番话，可以有不同意义的解释，但其对解放人们的心理道德束缚而言，是有积极意义的。比如嵇文甫先生就认为：“他居然敢不以孔子的是非为是非，而只信自己的心。独断独行，自作主张。什么圣贤榜样，道理格式，都不放在眼里。这种大胆的言论，正可和当时西方的宗教革命家互相辉映。他们都充满自由主义和现实主义精神。”确实，这一大胆的言论在当时是振聋发聩的。以至于在王阳明之后会出现李贽那样狂傲不逊的晚明思想家，也并不突兀。不过王学之“心学”也受到后世许多人的质疑，“其后果，则可以由于各人的个性和背景而趋向于泛神主义、浪漫主义、个人主义、自由主义、实用主义，甚至无政府主义。这也就是王学的危险之所在。它存在着鼓励各人以自己的良心指导行动，而不顾习惯的道德标准这一趋向”。但我们认为恰恰从另一种角度证明了王阳明学说对当时文化界的冲击力是巨大的。为明中叶开始到晚清以及五四对传统文化的消解、中国新文化的重建，开拓了一个可能的空间。而在传统文化的解构过程中，传统文人意识的消解是文化与文学从根本上发生变化的基础。
我们认为就王阳明“心学”的本质而言，是为了拯救明代以来日益衰退的封建道德。“在儒学的系统中，人的本质往往首先被理解为理性的本质，存在则常常被赋予感性的内涵；从而，理性对感性的优先，总是与本质对存在的优先相互交错。在正统理学所谓 ‘饿死事极小，失节事极大’的教条中，即不难看到这一点。守节既是对理性规范的遵循，又是对形而上的普遍本质的认同；生死所涉及的则是感性生命及个体存在，在此，理性的至上性与本质的优先完全合二为一。”而王阳明“心学”则不同于传统理学的路向。“按王阳明的理解，人所面对的世界，总是关联着人的存在：‘天地无人的良知，亦不可以为天地矣。’这当然不是在实存的层面强调外部对象依存于人，它更多地着眼于意义关系。天地本是自在的，作为自在之物，它们往往表现为原始的混沌，亦无本来意义上的天地之分。天地作为 ‘天地’其意义只是对人才敞开；就此而言，亦可说，没有主体意识及其活动，便无天地（即天地不再以 ‘天地’等形式呈现出来）。依据心学的这一思路，人只能联系人的存在来澄明世界的意义，而不能在自身存在之外去追问超验的对象；质言之，人应当在自身存在与世界的关系之中，而不是在关系之外，来考察世界。”他的“致良知”的理念，显然是强调“良知”固然存在于人的先验中，但没有后天的行，就失去了它的意义。“良知”为何？就“心学”本质，根据当时环境来说，应当是指向善，目的是为了实现人的“知行合一”。所以他反复强调物的存在（实践）对人的存在的重要性：
夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心然后知路：欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？
按照王阳明的意思，既然如此，我们现存的人就应当口心一致。心中所想就应该在实践中也做到“知行合一”，即内在的“知”不可与外在的“行”分离。他的这种主张和认识，显然是看到了当时社会上许多人言心不一致的弊端，这种现象是程朱理学所无法解释的。这与明代中叶所发生的社会危机与经济的变化是分不开的。特别是随着明中叶以来商业的发展，城市文化的产生，市民阶层的出现，娱乐业的日益繁荣，愈来愈凸显出传统的封建道德是无法抑制在农业文化看来是有伤道德人伦的社会现象。王阳明的“心学”正是为了解决这一现象应运而生的。不过他一方面在肯定“一切以‘吾心’出发，以 ‘吾心’判断是非标准”的“吾心”即是理的宇宙本体论，但另一方面也体现出“以心体转换性体，同时蕴含着从形而上的本质向个体存在的某种回归”。也正是从这种思想出发，晚明的士人发生着自觉不自觉的心态转变，而这些悄然发生的转变，对文学来说是多么的重要。甚至一些文人认为文学比什么圣经贤传对人们的作用更为实际而有效。冯梦龙在《古今小说》序中这样认为：“大抵唐人选言，入于文心，宋人通俗，谐于里耳，天下之文心少而里耳多，则小说之资于选言者少，而资于通俗者多，试令说话人当场描写，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞，再欲捉刀，再欲下拜，再欲决脰，再欲捐金，怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下。虽小诵《孝经》《论语》其感人未必如是之捷且深也，噫，不通俗而能之乎？”所以从某种程度上讲，晚明文学观，不仅一定程度上改变了人们对小说的不正确观念，从人的本性而言，也是一种解放，而这一理论的依据与王阳明的“心学”思想不无关系。
（二）晚明以“真”为中心文学思想的形成
人的思想解放，表现出来的最为直接的就是对自我内心本质的重视。比如李贽的文学思想在一定程度上就继承了王阳明思想中“心”即“理”的思想，他甚至对封建口是心非的满口仁义道德进行了深刻的批评，提倡尊情的直言，提倡“童心”的返璞归真。他在《童心说》中所提出的“人性本私”观念，对晚明文学的影响是极大的。“且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，真喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告吾之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹；夺他人之酒杯，挠自己之垒块；诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷王唾珠，昭回云叹，为章于天矣，道亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲砍欲杀，而终不忍藏于名山，投之水火。余览斯记，想见其为人，当其时必有大不得意于君臣朋友之间者，故借夫妇离合因缘，以发其端。于是焉喜佳人之难得，羡张生之奇遇，比云雨之翻覆，叹今人之如土。”李贽的这些言论，对晚明文学思想从理学的古板与教条模式中解放出来有着极大的冲击力。正像刘勰在《文心雕龙》说过的：“人有七情，应物斯感，感物言志，莫非自然。”这也就不难看出，不做作，说自己的话的文艺思想，已经是一种潮流。郭绍虞先生认为：“此种新的潮流之形成，最基本的当然是由于资本主义萌芽，有新兴的市民阶级；而另外和袁中郎文论，有更直接的关系，又有二种力量：自文学上的关系言，为戏曲小说之发达；自思想上的关系言，为左派王学之产生。前者可与中郎之倾倒于徐文长见之，后者可于中郎之倾倒于李卓吾见之。”
在晚明这一潮流的渲染与影响下，不仅戏曲小说同过去相比，有了浓厚的表达世俗真情的“人”的内心世界的感情，就连小品散文、尺牍等文章也为之一变，在审美趣味上更加人性化、生活化，平民化。特别是“公安派”与“竟陵派”的文人在文章的情感叙事角度和叙述方式上与理学的叙事规则发生了本质的区别。“公安派斥伪尚真，与七子异趣，这一点为钟惺所欣赏和接受，因此产生了共鸣。正是虑及于此，钟惺在指出自己与公安派相宜的一面之外，又肯定了双方相同的地方。”“在文学理论方面，除了继承公安派及其先驱者重情的主张外，还强调了一个 ‘理’字，突出了文学对社会的作用，如果我们把他们同公安派作比较的话，应当承认，他们的作品与文学思想，同社会现实生活结合得要比三袁兄弟更为紧密和广泛。他们不愿随世沉浮，向往古代淳朴厚实的人伦关系，崇尚一种我行我素的哲理。”邬国平先生对“竟陵派”的评论，很好地说明了晚明文章在思想感情的叙述方式上确实比以前发生了重大的变化。对晚明清初的文学而言，“在创作上张岱是一个不得不提的作家，因为在其作品中比较鲜明地体现出晚明文学的特点。一是他能够体现出晚明社会的变迁；一是在他身上表现出晚明的市井气息和改朝换代过程中的末世情怀，把晚明文学的转向在其作品中淋漓尽致地表达了出来，即其文风极为个性化和生活化，真正的体现出公安派所谓的 ‘独抒性灵，不拘格套’的特点；不过动乱的社会和奢靡的作风也在其身上体现的非常明显，其放浪形骸的生活作风，其玩世不恭的人生态度也造就了他的文学态度是跟传统大相径庭”。尽管就像黄裳所说：“他的学问不怎样了不起，就文化素养来说，大约也不过是封建社会中等文士的水平；不过他的兴趣是很广泛的，平时非常注意社会上的各种人物、动态、人民生活、风俗习惯，以至食物，果蔬等许多方面，往往正是旧时代的正宗文士所不屑一顾的。”但他的那种为传统文人士大夫所不屑一顾我行我素的狂狷行为，为后来追随者所称道。他自己也说：“人无癖不可与交，以其无深情也；人无疵不可与交，以其无真气也。”我们从他的这句话中可以足见其为人放达不拘小节、追求本真的思想观念。说明真实而不作伪的人，是不可能完美无缺的。自称为完美的所谓君子，其实恰恰是伪道学、口是心非者。看似放浪形骸的行为，文不饰非的文风，则体现出张岱与李贽等人有着一定程度的精神联系，表现了晚明文人已开始忽视传统文人所宗崇的所谓礼教。正是有了晚明文学的这些变革与渐变，才使晚清文学思想的转换成为可能。尽管从清初到鸦片战争之前，文学的变革似乎走入了停止消歇的徘徊中，但并非是完全停止，这期间也出现过像龚自珍等人与晚明思想有着千丝万缕而割不断联系的文人。到了鸦片战争之后，随着中国文化危机的进一步加深，晚明已经形成的那股要求变革的潮流就会逐渐浮出历史的地表，伴随着晚清的改革派迅速放大，以至于变成一种势不可挡的思想潮流。在西潮盛行的背景下，五四启蒙运动的步伐，就思想方面来看，似乎是水到渠成，势如破竹，从晚明思想的渐变形成了从晚清到五四的精神裂变。
（三）晚明至五四新文学思想的链接
王阳明“心”即“理”的思想，必然产生后来文人对事物判断的认识。“我即神，一切自然都是自我的表现”这一思想，把自己的主观认识和自然的表现联系起来，认为自然的客观景物呈现，就是自我内心的主观体现。而我“心”的要求和表现也是最真实的。尽管这一认识，有我“心”即真的唯心主义倾向，但它对人们摆脱封建的道德理性束缚而言，又有其积极的作用；特别是对文学家而言，赋予了更多的想象与联想的艺术发挥空间。这就不难理解很多文学研究者会认为王阳明“心学”在“在思想上破除程朱僵化教条的禁锢，在文学理论上提出了不依傍古人的主张，以求真作为文学创作的中心”。我们要注意的是这里所谓的“真”并非是现实主义和唯物主义文学家所追求的真，但对具有浪漫主义精神的文人来说，具有非常大的吸引力与影响力。所以人们很自然就会把中晚明思潮和李贽为代表的浪漫主义启蒙联系在一起。
从社会心理学的层面看，任何一个文化与文学变革转型的时代，都不可避免地出现浪漫与幻想的趋向和情绪；因为它要与过去时代进行告别，就必然会理想一个未来时代的构图。也许这个构图是不切实际的，但它是需要的。像在晚清的梁启超身上就有着某种程度上的这种浪漫表现，尽管梁启超就其本质而言是政治的务实者，但为了实现他的务实政治，他不得不做文学与政治结合上的浪漫开垦。也正是这种多少带有浪漫情怀的理想，为现代文学的产生在文学上做了许多有益的工作。所以会有钱玄同的这番话：“梁任公实为创造新文学之一人。虽其政论诸作，因时变迁，不能得国人全体之赞同，及其文章，亦未能尽脱帖括蹊径，然输入日本新体文学，以新名词及新俗语入文，视戏曲小说与论记之文平等（梁君之作《新民说》,《新罗马传奇》, 《新中国未来记》，皆用全力为之，未尝分轻重于其间也），此皆其识力过人之处。鄙意论现代文学之革新，必数梁君。”确实，现代文学研究者不得不承认梁启超对新文学的革新所作出的贡献，但对梁启超把文学改变文化与政治功能的夸大之法却始终存有异议。其实，客观地想想，这是每一个文化变革转换的时代都存在的通病。五四时期，就郭沫若来看，对传统诗歌的改革与突破，何尝没有太多的浪漫认识，他甚至认为“他人已成的形式是不可因袭的东西。他人已成的形式只是自己的监狱。形式方面我主张绝端的自由，绝端的自主”。照这一说法，过去的一切规则与规定都是无意义的，多少有些存在主义的认识倾向。我们认为郭沫若的这种说法，不仅是单纯指形式而言，其中也不乏包含人的精神。即使对理性而言是一种反叛，也恰恰是这种反叛的“绝端的自由，绝端的自主”的精神造就了他为突破旧有思想的牢笼起到了积极的作用，为新文化与新文学带来了活力。郭沫若的这些思想与认识，其实与他对王阳明的研究与接受是分不开的。他对王阳明的认同不仅是“心学”，甚至对王阳明的教育思想也大加赞赏。他曾经说过：“王阳明对于教育方面也有他独到的主张，而他的主张与近代进步的教育学家学说每多一致。”五四是需要这种大胆的革新主义精神的。尽管这种革新也难免有过激的思想与行为，但其真挚的个性解放精神，是以求真的理想体现的，如果没有这种史无前例的破坏旧的一切束缚的求真精神，能成就永垂历史史册的五四吗？五四能称其为彻底的反封建文化的现代开端吗？正是中晚明以来的文人们经过一代又一代的不懈争取、觉醒与努力，才换来了五四的新文化。
李欧梵先生认为中国新文学中充满浪漫主义的倾向，那是因为五四文人盲目接受西方所致。“对西方文学，这种情感反应的最佳的例证，见于中国文人盲目地把自己和西方对应人物扯上干系。苏曼殊的刻意模仿拜伦，引发了整个潮流，虽然苏氏的爱慕者后来把他比作魏尔兰（Paul Verlaine）郁达夫在道森（Ernest Dowson）身上找到志趣相投的灵魂，但又宣称非常欣赏卢梭。徐志摩赢得诗人/哲学家的称号，这绰号也适用于泰戈尔，郭沫若被认为等同于雪菜和歌德。蒋光慈在诗歌中自比拜伦，在个人生活中则担陀思妥耶夫斯基的角色。”确实，这在五四时代是十分常见的事情。但我们必须反过来想想，为什么会有这种现象？他们自比那些西方的文学名家是为了提高自己的身价吗？抑或是因为他们同具有浪漫主义的特点呢？我看都不是，更应该是对西方那些文学家具有反叛精神的认同。而这种反叛的精神是一切民族在文化转型的时代都具有的文人特质。由此也可以说，他们身上的这些共同点不仅要从西方文学中去追寻，更应该在中国传统发生变化的过程中去追问；只能说他们在共同的精神特质中具备了某些契合点。那也就是说，五四时代的浪漫精神，与晚明已经萌发的“个性”的张扬，有着某种程度的潜在链接。在这一点上，我更赞同王德威先生所说的“没有晚清，何来五四”之说。如果这种说法成立，那么我们试看晚清文人，在思想上是接受中国传统文人思想脉络，还是接受西方文化的理念？可以说晚清文人在传承传统的基础上，某种程度上吸收了西学元素，对传统进行了一定程度的改良，或者说这是挽救当时文化危机的一种策略。
