一、荷马·荷马史诗

一、荷马·荷马史诗

古希腊人相信，他们的祖先中有一位名叫荷马（Homēros，ΟμηροS）的歌手（或诗人），他创编过宏伟、壮丽和含带浓烈悲剧色彩然而却是脍炙人口的史诗，是民族精神的塑造者，民族文化的奠基人。一般认为，荷马出生在小亚细亚沿岸的希腊人移民区（因而是一个伊俄尼亚人）。（注：伊俄尼亚人是古希腊人的一个重要分支，原先栖居希腊本土，以后（受多里斯人逼迫）由雅典一带向小亚细亚沿海地区移民（参考希罗多德《历史》〈即《希腊波斯战争史》〉1.145—148，修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》1.12）。荷马曾提及当时尚不很著名的伊俄尼亚人（《伊利亚特》〈以下简称《伊》〉13.685〈即第十三卷第685行〉）。全书注释中《伊利亚特》均作如是处理，不另行说明。）据后世的《荷马生平》和通常需要使用者“沙里淘金”的其他古代文献的记载，荷马的出生地至少多达七个以上。至公元前6至前5世纪，古希腊人一般将他的“祖城”限定在下列地名中的一个，即基俄斯（Chios）、斯慕耳那（Smurna）和科洛丰（Kolophōn），其中尤以基俄斯的“呼声”最高。在一篇可能成文于公元前7世纪末或6世纪初的颂神诗《阿波罗颂》里，作者以一位顶尖诗人的口吻称自己是一个“来自山石嶙峋的基俄斯的盲（诗）人”（tuphlos anēr），是一名最出色的歌手（参考aristeusousin aoidai，《荷马诗颂·阿波罗颂》172—173）。（注：修昔底德认为此篇乃荷马的作品（即由荷马本人所作），并称其中的有关文字是荷马对自己作品的评价（参考《伯罗奔尼撒战争史》3.104.4）。修昔底德很可能是受到了当时流行的一些传闻的影响——在公元前6至前5世纪，荷马被认为是一批古代叙事诗歌的“制作者”。一般认为，《阿波罗颂》系由荷马身后的某位匿名诗人所作，很可能出自某位“荷马弟子”的手笔。）马其顿学问家斯托巴欧斯（Stobaeus，Johannes，即斯多比的约翰）编过一套诗文集，其中引用了从荷马到塞弥斯提俄斯的众多古代诗人和作家的行段语句。（注：斯托巴欧斯生活在5世纪，但他的手头却无疑握有一大批现已佚失的古代诗文作品。他的编纂原是为了教授儿子，共编作品四卷，分别载入Eklogai和Anthologion，后者得以幸存至今。）根据他的记载，抒情诗人西蒙尼德斯曾引用荷马的诗行（即《伊利亚特》6.146），并说引用者认为这是一位“基俄斯（诗）人”的话（Chios eeipen anēr）。（注：阿摩耳戈斯（Amorgos）的西蒙尼德斯（或塞蒙尼德斯）生活在公元前7世纪。有专家认为，引用者或许为开俄斯（Keos）的西蒙尼德斯，后者年龄稍长于品达，活动年代约在前6世纪末和前5世纪初（参考G.S.Kirk，The Iliad：A Commentary 1，Cambridge University Press，1985，第2页；比较U.Von Wilamowitz-Moellendorff，Saphor and Simonides，第273—274页）。）值得一提的是，西蒙尼德斯没有直呼荷马其名，似乎以为只要提及“基俄斯人”，听众和读者就会知晓它的所指。上述引文或许还不能一锤定音地证明荷马（或一位创编过史诗的盲诗人）的家乡就是小亚细亚的基俄斯岛，（注：生活在公元前5世纪的荷马问题专家、萨摩斯人斯忒新伯罗托斯（Stesimbrotos）认定荷马是斯慕耳纳人，并称那里有诗人的祠龛，受到当地人供神般的崇敬。其他争抢荷马出生地的作者似乎也都有各自的理由，但相比之下，他们的“证据”似乎都还没有强劲到足以推翻荷马是“基俄斯盲诗人”的地步。）但至少可以就诗人的故乡问题给我们提供一个大致的范围或参考项，为我们了解荷马其人提供一些虽然从某种意义上来说是“粗线条”的线索。

据历史学家希罗多德推测，特洛伊战争的开战年代约在公元前1250年左右。据“帕罗斯石碑”记载，希腊人攻陷特洛伊城的时间约在前1209—前1208年。古希腊学者厄拉托塞奈斯（Eratosthenēs，约出生于前275年）对此进行过文献考证，认为前1193—前1184年是可以接受的提法。近代学者将破城时间定在前13或12世纪，即慕凯奈（或迈锡尼）王朝（前1600—前1100年）的后期。荷马肯定不是特洛伊战争的同时代人。按《伯罗奔尼撒战争史》的作者、活动年代稍后于希罗多德的修昔底德的估算，荷马生活在特洛伊战争结束之后，其间相隔久远的年代。（注：参考《伯罗奔尼撒战争史》1.3.3。修昔底德比希罗多德更重视史实和考证，对一些无法确切考证的往事或故事（mythoi，如荷马讲述的某些传奇和神话），他的兴趣显然不会太过浓烈。）与之相比，希罗多德的记叙似乎更多地得到了近当代学者的重视。“赫西俄德和荷马”，希罗多德写道，生活在“距我四百年之前”，隔距“不多于此数”。（注：《历史》2.53。在希罗多德看来，荷马和赫西俄德是古希腊系统神学的创始人。珀耳夫里（Porphurios）等古代学者尊荷马为神学家（R.Lamberton，Homer the Theologian，University of California Press，1986，第22—31页），亚里士多德有时亦相当慷慨地把“神学家”的头衔授给赫西俄德等讲诵神话故事的诗人（参考《形而上学》3.4.1000a 9，12.6.1071b27）。）希罗多德写作《历史》的年代约在前435年左右；据此推算，荷马的在世时间似乎应在前835年前后。然而，希罗多德不太同意当时通行的以40年为一代（400年即为十代）的提法。在《历史》2.142.2里，他提出了以“三代人为100年”的算法。如果按此理解推算，十代人的生活时段就不是400年，而是330年左右。（注：笔者在此沿用了西方学者的观点。荷马的活动年代可能略早（即早于前8世纪），但似不太可能迟于前7世纪初叶。基俄斯史学家塞俄庞波斯（Theopompos，约出生于前378年）将荷马的生卒测定在公元前7世纪，但他的提法没有并且似乎也不太可能得到学界的普遍认同。）如果这一理解可以成立，那么荷马的生活年代就不是公元前9世纪，而是一些近当代西方学者倾向于赞同的公元前8世纪。那样的话，公元前8世纪肯定将是一个伟大的世纪，如果它真的哺育过一位绝顶和无与伦比的诗才，真的“酝酿”和蔚成过一代凝重、巍伟和遒劲的诗风，真的完成了一部雄浑、素朴和弥足珍贵的古代百科全书——一句话，如果它真的养育和造就了“神圣的荷马”（theios Homēros）。（注：θει（οSΟμηροS（阿里斯托芬《蛙》1034）。）

关于荷马的创作和生活，我们所知甚少。（注：后世文人编写的所谓《荷马生平》均为臆想和杜撰之作，其中充斥着各种难以信靠的奇谈，较少真正有价值的资料。）从《伊利亚特》和《奥德赛》主要取用伊俄尼亚方言编制这一点判断，推测作者为伊俄尼亚人似乎不会有太大的问题。荷马熟悉爱琴海以东的小亚细亚沿海地区。诗人讲述过亚细亚泽地上的鸟群，称它们四处飞翔，“展开骄傲的翅膀”（详见《伊》2.459—463〈即第二卷第459—463行，下同〉），提到过从斯拉凯（即色雷斯）袭扫而来的风飙（《伊》9.5）。他知道伊卡里亚海里的巨浪（《伊》2.144—145），知晓在阳光明媚的晴天，登高者可以从特洛伊平原眺见萨摩斯拉凯的山峰（参阅《伊》13.12以下）。（注：另参考《伊》24.614以下。当然，诗人也可以依据别人的转述构思，并非一定要有身临其境的经历。对有关荷马生平的每一点揣测或引申，我们都应持审慎的态度。）读者或许可以从《奥德赛》里的盲诗人德摩道科斯的活动中看到荷马从艺的踪迹（必须指出的是，德摩道科斯并非天生的瞽者；荷马若为盲人，情况也当如此），可以从众多取材于生活的明喻中感觉到诗人对现实的体验。抑或，他会像《奥德赛》里的英雄奥德修斯那样浪迹海外，“见过众多种族的城国，晓领他们的心计”（1.2—3）；抑或，他也有快似思绪的闪念，“此君走南闯北，以聪颖的心智构思愿望：‘但愿去这，但愿去那’，产生许多遐想”（《伊》15.80—82，比较《奥德赛》〈以下简称《奥》〉7.36）。诗人对战争的残酷有着深刻和细致的理解，对人掺和些许喜悦的悲苦命运表现出炽烈和持续的同情。他或许身临和体验过辉煌，或许有过幸福和得志的时光，但他肯定经历过“不一而足”（埃斯库罗斯语）的苦难，吞咽过生活带给他（和所有凡人）的辛酸。毕竟，凡人“轻渺如同树叶，一时间生机盎然，勃蓬……尔后凋萎，一死了结终生”（《伊》21.464—466）。在早已失传的《论诗人》里，亚里士多德称荷马晚年旅居小岛伊俄斯，并卒于该地。（注：亚里士多德此论的依据出处何在，我们已不得而知。另参考普利尼《自然研究》4.12。据传荷马的母亲是伊俄斯人。伊俄斯（Ios）是爱琴海中的一个岛屿，位于塞拉（Thera）以北，现名尼奥（Nio）。）荷马死后，活跃在基俄斯一带的“荷马的弟子们”（Homēridai）继续着老祖宗的行当，以吟诵荷马史诗为业。他们的活动至少持续到伊索克拉底和柏拉图生活的年代。（注：Homēridai是个有组织的活动群体，类似于后世的（同业）行会。参考品达《奈弥亚颂》2.1—2，柏拉图《斐德罗篇》252B。“荷马的弟子们”也讲述荷马的生平（参考柏拉图《国家篇》10.599E）。行会成员最初可能由荷马的子孙和亲属组成，以后也吸收其他吟诵诗人（rhapsōidoi）入会，后者常对荷马史诗进行各种自以为有必要的改动，包括较大幅度的增删。行会成员中或许有某种形式的手抄文本流传；荷马史诗最早的抄本（或录本）很可能出自他们的手笔。在公元前7至前5世纪，或许正是由于他们的活动传播和扩大了荷马的影响，此外似乎也为荷马是“基俄斯盲诗人”的说法奠定了理所当然的基础。）

早在公元前735年及以后，史诗中的一些著名场景已开始见诸古希腊陶器和瓶画。1954年出土于伊西亚（Ischia）的一只陶瓶上题有描述奈斯托耳酒杯的诗行（参阅《伊》11.631以下）。据考证，此瓶作于公元前725年。（注：此类瓶画的出现几乎与荷马的生活和创作年代同步。考虑到荷马是古代史诗的集大成者（而非从无到有的原创者）这一事实，我们似乎没有理由完全排除瓶罐艺术家们取材于前荷马史诗（或篇幅不长的唱段）的可能（参考A Companion to Homer，edited by A.B.Wace and F.H.Stubbings，New York：The Macmillan，1963，第40页）。）此外，史诗中的一些行句已被生活在公元前7至前6世纪的诗人们袭用，散见于赫西俄德、阿耳基洛科斯、图耳塔俄斯、斯忒西科罗斯和阿尔克曼的作品中。科洛丰诗人哲学家塞诺芬尼（Xenophanēs，约出生在公元前570年）知晓荷马（片断9—10），以弗所斯哲学家赫拉克利特（写作年代约在前500年左右）亦曾提及荷马的名字（片断42、56）。然而，塞诺芬尼和赫拉克利特都没有明确结合《伊利亚特》和《奥德赛》谈论荷马。在当时，荷马几乎是古代史诗的代名词。换言之，评论家们可以把任何一部古代史诗（如《小伊利亚特》、《英雄后代》、《库普里亚》以及众多的“诗颂”，包括上文提及的《阿波罗颂》等）归于荷马的名下。开俄斯的西蒙尼德斯提到过《伊利亚特》和《奥德赛》以外的荷马史诗（片断32），抒情诗人品达也在诗篇中多次提及不为后人知晓的荷马史诗（参考《普希亚颂》4.277以下，《奈弥亚颂》7.17以下，片断28等处）。荷马（史诗）是叙事诗的另一个“指称”，是古代诗歌（指讲述神的活动和英雄们的业绩的史诗）的得到全民族认同的代表，是以往的诗歌文化留给后人的具有典范意义的象征。这种情况一直延续到柏拉图和亚里士多德生活的年代。柏拉图似乎是有意识地把荷马“专门”看做《伊利亚特》和《奥德赛》的作者。在《诗学》里，亚里士多德客观上最后终止了前人或多或少地“泛谈”荷马（史诗）的做法，将荷马“确定”为《伊利亚特》、《奥德赛》和《马耳吉忒斯》的编制者。（注：和柏拉图一样，亚里士多德把《伊利亚特》和《奥德赛》（以下简称《奥》；全书注释中的《奥德塞》均作如是处理，不另行说明）看做古希腊悲剧的前身（参阅《诗学》第四章）。Margitēs意为“疯子”（比较margos，“疯狂的”），是一部用六音步长短短格（但也掺用更接近于口语的三〈双〉音步短长格）写成的“傻瓜史诗”，可能成文于公元前6世纪，据说作者是庇格瑞斯（pigrēs），确切与否已难以考证。主人公马耳吉忒斯是一位古代的“傻子西蒙”（Simple Simon）。连亚里士多德都还把《马耳吉忒斯》归为荷马的作品，公元前四世纪以前的诗人和评论家们在这一问题上的模糊意识当可想而知。）

据古文献介绍，莱斯波斯诗人忒耳潘达罗斯（Terpandros，活动年代约在公元前645年前后）是一位擅写诺摩斯的作曲家，曾给自己的诗作和荷马史诗中的某些段子谱曲。他曾长期在斯巴达从艺，据说曾在该地唱诵荷马的作品。（注：忒耳潘达罗斯亦擅写“序曲”（prooimia），为一种类似于《阿波罗颂》的长诗前的“开场白”。）公元前6世纪，雅典执政裴西斯特拉托斯（Peisistratos）指派俄诺马克里托斯（Onomacritos）从众多的手抄本中整理和校勘出日后成为规范诵本的《伊利亚特》和《奥德赛》，作为吟诵诗人们（rhapsōidoi）选材的依据。裴西斯特拉托斯还将吟诵荷马史诗增列为每年一次的泛雅典庆祭节（Panathenaia）里的比赛项目（另参考注〔49〕）。基俄斯“荷马弟子们”的成员库奈索斯（Kunaithos）曾于公元前504年在西西里的苏拉库塞（即叙拉古）首次吟诵荷马史诗。（注：在公元前5至前4世纪，rhapsōidoi是一个颇受公众欢迎的职业群体，他们频频出现在各类庆祭活动之中，参加比赛，争获奖酬。柏拉图笔下的伊安亦是一位吟诵诗人。有趣的是，柏拉图把《奥》里的菲弥俄斯也划入了rhapsōidoi的行列（参阅《伊安篇》533 B—D）。吟诵诗人也附带说诵荷马以外的其他诗家的作品。另参考柏拉图《国家篇》3.395A，色诺芬《回忆录》4.2.10和《饮讨会》3.6。）吟诵诗人的活动促进了荷马史诗的流传，扩大了它的影响，为它最终进入千家万户创造了必要的条件。就在柏拉图伏案写作《国家篇》并以大量篇幅激烈抨击荷马及其史诗（主要针对《伊利亚特》）的时候，一个不容置疑的事实是，荷马已是象征希腊传统的偶像，荷马史诗（即《伊利亚特》和《奥德赛》）已经凝聚起民众的精神，构成了民族文化的结合历史和充满诗意想像的底蕴。荷马已是希腊民族的教师。（注：《国家篇》10.606E。另参考595C。诗是古希腊儿童的必修课。受过良好教育的希腊公民几乎无例外地熟悉荷马史诗，许多人熟记其中的精彩段落，有造诣的诗人和著述家们大都能信手摘引荷马。据色诺芬记载，尼基阿斯曾要求儿子尼开拉托斯研习和背诵全部荷马史诗（《饮讨会》3.5）。）

毫无疑问，荷马的取向主要是文学的，他的成就主要也体现在文学方面。但是，我们同样不可否认的是，他的史诗也像其他任何优秀的文艺精品一样，在解析的层面上超出了一般的就文论文的范围，含带接受哲学“揭示”和研究的潜义。早在公元前6世纪下半叶，古希腊学者已从语义和“所指”的角度出发对荷马史诗进行了开创性的研究。从现存的古文献来看，雷吉昂的塞阿格尼斯（Theagenēs）很可能是著书专论荷马史诗的第一人。（注：参见R.Pfeiffer，History of Classical Scholarship from the Beginning to the Hellenistic Age，Oxford，1968，第10—11页。由此我们可以推断当时肯定已经有了成文的荷马史诗。）他写过一部《论荷马》（已失传），试图从深层次上揭示荷马史诗的寓意，认为作品中的神名分别寓指自然界中的物质。这种寻找“蕴意”（huponoia）的探索大概并非总能成功，而且也肯定难以避免牵强，但它能把人的关注引向文本之外，引向对“关联”和“实意”的重视。从这个意义上来说，寓指（allēgoria）包含初朴的哲学内涵，带有向哲理趋同的倾向。无怪乎教授过苏格拉底的哲学家阿那克萨戈拉（Anaxagoras）曾对这种研究方法产生过浓厚的兴趣，在学界率先揭示了荷马史诗与勇力和公正的关联（比较阿里斯托芬《蛙》1034以下）。朗普萨科斯的迈特罗多罗斯（Metrodoros）是伊壁鸠鲁学说的忠实支持者，熟悉阿那克萨戈拉的宇宙论。他曾独辟蹊径，用成套的阿那克萨戈拉的宇宙论术语解释整部《伊利亚特》（注：详阅N.Richardson，The Iliad：A Commentary Ⅵ，Cambridge University Press，1993，第29页。斯特拉堡大概更愿直截了当，干脆称荷马史诗为“哲学论著”（philosophēma，《地理志》1.2.17）。荷马自然还不是严格意义上的哲学家，但他肯定已是一位有造诣的神学家。），其用心似乎是想疏通诗与哲学之间的“隔阂”。亚里士多德尊崇荷马，赞赏荷马的诗才，写作中曾频频摘引他的史诗尤其是《伊利亚特》中的行句，在现存的著作中就有114次之多。他写过一部《荷马问题》（可惜仅剩片断传世），书中荟萃前人和同时代学者的研究成果，梳理了“问题”的类型并进行了有针对性和经常是颇具说服力的解答。《诗学》第二十五章择要讨论了荷马史诗中的某些问题，进行了含带明显偏袒倾向的解释，其总体取向当大致和《荷马问题》相似。（注：对这一问题感兴趣的读者，可以参阅A.Romer的文章“Die Homercitate und die homerische Frage des Aristoteles”，Sitzb.Bayer.Akad.（f1884），第264—314页以及M.Carroll的博士论文“Aristotle's Poetics Ch.25 in the Light of the Homeric Scholia”（Baltimore，1895）中的相关论述。此外，亚里士多德还专门为他的学生亚历克山大校勘和点评过一部《伊》。）

作为一位酷爱诗歌并在年轻时代写过悲剧和酒神颂的哲人（philosophos），柏拉图无疑比其他古希腊思想家（包括赫拉克利特、阿那克萨戈拉和以擅能诗化见长的恩培多克勒及巴门尼德等）更多和更深地受到文学的感召、浸染和多方面的陶冶。柏拉图所接受的传统是荷马的，哺育他成长的教育和人文观取向是荷马的，就连他所严厉批评的传统文化意识里的负面因素常常也是荷马或与荷马和赫西俄德有关的。对荷马史诗超乎寻常的熟悉（注：据G.E.Howes考证，柏拉图引用荷马诗行的次数高达150例（详见“Homeric Quotations in Plato and Aristotle”，Harvard Studies in Classical Philology 6〈1895〉，第153—210页）。），使柏拉图几乎是出于本能地把谈话的主角苏格拉底描绘成了荷马史诗里的英雄。苏格拉底坚毅、刚强，像荷马和其他诗人所描述的英雄们一样能够经受严寒、战乱和各种逆境的考验。作为新时代的英雄，他富有智慧，自制力（sōphrosunē）极强，比古代的豪杰们（如忒拉蒙之子埃阿斯等）更能抗拒酒和美色的诱惑。在《奥德赛》里，奥德修斯的活动是“探求”（philosophein）式的。他忍辱负重，漂洋过海，审视接触交往的人们，探察他们的心态。同样，苏格拉底走街串巷，不辞辛劳，“盘问”不同阶层的人士，启发他们的心智，讽揄他们的无知，引导他们正确评估自己，去除自以为无所不知（而实则一无所知）的虚假认识。认识自己是认识世界的起点，而不受审视的知识的大量堆积或许并不一定就是一件好事。像荷马一样，柏拉图爱讲故事（muthoi），他的创新在于改变了故事消极的“渎神”倾向，使其包容更多含意深刻、隽永的哲理（或者说，玄意）。在《国家篇》8.545D里，柏拉图声称他将“像荷马一样”（hōsper Homēros）祈求神灵，而他的叙述将沿用悲剧的风格（tragikōs）。《国家篇》是“我们用词语讲说的故事”（muthologoumen logōi，5.501E）。在该篇对话的结尾部分，柏拉图（自然还是通过苏格拉底）兴致盎然、信心十足地讲起从本质上来说不同于荷马“心魂论”（注：荷马区分了身体（demas，sōma）和心魂（psuchē）。人死后，psuchē从口中呼出，离开肉体，前往哀地斯控掌的冥府，像一缕轻烟（《伊》23.101）。死人以虚影（eidōla）的形式存在，一般不可能再生或重回阳间。）的故事。他声称有关艾耳（注：在《国家篇》第十卷里，为了证明心魂不灭、生命轮回和因果报应等宗教观点，苏格拉底讲述了“艾耳的故事”。勇士艾耳是阿耳墨纽斯之子，战死后进入地府，十二天后还魂（即再生）人间，讲说了他在冥地的见闻。柏拉图熟悉毕达戈拉斯的心魂学说，受奥耳甫斯宗教的影响至深。）的故事“不是对阿尔基努斯说的那种（注：《国家篇》10.614B。阿尔基努斯乃法伊阿基亚国王（《奥》6.12，7.185），接待过奥德修斯。后者曾对他讲述自己的经历，包括在冥府会见众多魂影的情景（详见《奥》11）。D.L.Page称《奥》第十一卷原为一个独立的故事，后被编者纳入《奥》的体系（参阅The Homeric Odyssey，Oxford，1955，第21—51页）。然而，此卷内容似乎并不和《伊》中的有关描述（参见注〔23〕）构成不可调和的矛盾。值得一提的倒是本章内容的某些“亚细亚”色彩，它的原始作者（不管是不是荷马）大概不会对类似于亚述（或苏美尔）史诗《吉尔伽美什》等在小亚细亚广为流传的作品闻所未闻。参阅G.K.Gresseth，“The Gilgamesh Epic and Homer”，Classical Journal 70（1975），第1—18页。），而是关于一个勇敢者的经历……”如果说荷马史诗包蕴接受allēgoria解释的潜力，柏拉图则是有意识地大量使用了神话和故事（muthoi，单数muthos，“秘索思”），通过诗人的拿手好戏，即以“讲故事”的方式表述了某些在他看来用纯理性叙述（即logos，“逻各斯”）所无法精确和令人信服地予以有效阐述的观点。（注：比如在晚年写成的《蒂迈欧篇》里，柏拉图通过很可能是由他自编的“大西洋岛的故事”，表达了他的宇宙论思想中的精华。在一些有影响的“对话”里，秘索思既是构成文本不可分割的部分，又是连贯和畅导（包括深化）作者思想的纽带。秘索思在《美诺篇》、《斐多篇》和《高尔吉亚篇》里占据中心位置，在《斐德罗篇》和《会饮篇》里占用了大比例的篇幅。最后，在《蒂迈欧篇》里，诚如P.Friedlander所说的，几乎“填满了整篇对话”（Plato Ⅰ：An Introduction，translated from the German by Hans Meyerhoff，Princeton，1969，第198页）。）这当然表明了柏拉图的聪明和达练，但似乎也从另一个侧面证明了一个事实，即故事（或者说，诗歌、文学）的重要，说明了荷马的行当，亦即讲故事的方式，是人类在逻各斯以外的另一条走向并试图逐步和渐次昭示真理的途径。成熟的哲学不会（事实上也很难）抛弃秘索思。在西方文学和文明发展的早年，荷马史诗是古希腊人智慧的结晶。当哲学（或逻各斯）磕磕绊绊地走过了两千多年理性思辨的路程但最终却面临“山穷水尽”之际，秘索思是逻各斯唯一可以寻索的古代的智慧源泉——充满离奇想象却包含粗朴和颠扑不破真理的“她”，是帮助逻各斯走出困境的法宝。（注：随着科学的发展和时间的推移，文学与哲学在经过一段时间的分家后（当然这种“分家”常常是不彻底的，因为任何需要并以种种方式铺设终端的博大的思想体系似乎都很难完全避免形而上的猜想，而诗化是形而上学的特征之一），当今又呈现出某种程度上的重新弥合之势。现当代一些有影响的哲学家们把语言看做存在的居所（如海德格尔），因而经常标榜自己摆脱了系统哲学的束缚。然而，他们其实并没有走出西方传统文化的氛围，仍然在逻各斯和秘索思这两个互连、互补和互渗的魔圈里徘徊。维特根斯坦从神秘性走向解说的信心，而海德格尔则从反传统走向“诗”和“道”（Ereignis）的神秘性。）秘索思也是人类的居所。当海涅宣布“只有理性是人类唯一的明灯”时，我们不能说他的话错了，海涅只是表述了人的自豪。然而，这位德国诗人或许没有想到，每一道光束都有自己的阴影（威廉·巴雷特语），因而势必会在消除黑暗的同时造成新的盲点，带来新的困惑。人需要借助理性的光束照亮包括荷马史诗在内的古代秘索思中垢藏愚昧的黑暗，也需要在驰骋想象的故事里寻找精神的寄托。这或许便是我们今天仍有兴趣阅读和理解荷马史诗的动力（之一），也是这两部不朽的传世佳作得以长存的“理由”。我们肯定需要逻各斯，但我们可能也需要秘索思。文学的放荡不羁曾经催生并一直在激励着科学；我们很难设想科学进步的最终目的是为了消灭文学这一摧毁养育过它的摇篮。可以相信，秘索思和逻各斯会长期伴随人的生存，使人们在由它们界定并参与塑造的人文氛围里，享受和细细品味生活带来的酸甜苦辣与本质上的和谐。

研究荷马史诗很难避免某些历史遗留下来的问题。早在公元前4世纪，亚里士多德就已经感到有必要并直接参与了解答荷马史诗中的“问题”（但无论是柏拉图还是亚里士多德都没有怀疑过《伊利亚特》和《奥德赛》的归属）。在公元前3世纪，学界出现了几位主张将《伊利亚特》和《奥德赛》分辨开来的人士，认为这两部史诗之间的差异很大，因而不可能同由荷马（或同一位诗人）所作。以后，持相同观点的学者形成了一个学派，即分辨派（chōrizontes）。公正地说，两部史诗里确有一些不一致的地方，有的还相当令人瞩目。比如，在《伊利亚特》里，宙斯的信使是伊里斯，而在《奥德赛》里，担任此角的则是公众更为熟悉的赫耳墨斯；在《伊利亚特》里，神匠赫法伊斯托斯的爱妻是卡里斯，而在《奥德赛》里，这一角色则“掉包”成了阿芙罗底忒。在用词方面，在使用明喻的多寡方面，在行文的激情流露以及在其他一些细节方面，两部史诗中都或多或少地存在一些不甚协调之处。指出这些问题并对其进行认真负责的研究是完全必要的。然而，分辨派学者们或许在存异的过程中忘记了求同，没有看到两部史诗在大势上的不可逆转的一致，忽略了贯穿在它们之中的显而易见的共性。两部史诗都致力于情节的整一，对奥德修斯的描述沿循了一条稳定的性格主线。《奥德赛》对阿伽门农和阿基琉斯的“人物刻画”符合《伊利亚特》定下的基调，即便是熟悉两部史诗的读者，包括专家，也很难从中找出明显的破绽。两部史诗所用的程式化语言一脉相承，套路上没有大的改变，在诗的品位和文体方面亦无明显的差异。两部作品都在严肃的叙述中插入了一些诙谐、幽默和主要以神祇为取笑对象的“插曲”，人物（包括神明）嘲弄时的口气如出一辙，体现了同一位诗人的风格。此外，我们似乎还应该考虑到，作为史诗艺术之集大成者的荷马会在继承前人留下的丰厚的文学遗产时接过他们留下的麻烦。所以，除非有新的重大考古发现，足以从正面直接论证分辨派（他们在今天仍有支持者）的观点，我们大概不宜轻易更改一种从公元前7世纪开始就已经初步形成并在后世得到广泛认同的观点，不宜不设前提地把《伊利亚特》和《奥德赛》中的一部与荷马的名字“分辨”开来。