二、“以文字为准”的逻辑性与现实性
“文”的再认作为逻辑界说，不过是下定义。必须注意的是，章氏“文学总略”是在世纪之交的清末民初，其时的文化语境是：新旧文化观摩荡重构、中西文学碰撞互诠和文类生产格局升降变幻。也就是说，对“文”的概念的清理也是某种现实的应对。这里需要清理以下三个核心问题：（1）论文“以文字为中心”，那么如何看待“口说”？（2）区别“文章”与“彣彰”，反对“文”“笔”之分，其现实指向在哪里？（3）章氏为什么强调“论文学者，不得以兴会神旨为上”？又为什么反对“以美之一字横绠结噎于胸中”？下面在进一步分析章太炎理论逻辑的同时，也试图理解其论说的现实针对。
1.文字与“口说”对待
章太炎区分“文字”与“口说”，主要是为了强调文字发生对于文化之“文”发生和发展的重大意义，并突出文字文化的理性内涵，同时，他的这一观点也针对着晚清季世今文经学主口说大义的传统，以及以梁启超“新文体”为代表的、重纵横辩说的文化时尚。
（1）从“文以代言”到“用有独至”章氏承认“文”源于“语”，与口说有着不可分割的关系，但是文字的出现，就意味文学之“文”的出现，其意义在文明史上极为重大。由语言而文字，由“吐言成章”到“文字代言”，进而到“其用有独至”，因而“语”与“文”“二者分流”，这是历史发展的趋势。
章太炎以文体进化的史实来佐证自己的观点。最初著于竹帛之文最有可能的是“有韵之史”，类同西方的史诗，其实是以口语为主导的韵语文化。其时或其后记录下来的“文”，也只是最初的、简单的“文以代言”，著于竹帛，而很少人工修饰，多半是口头韵语的直接记录。但到后来，“口说”与“文辞”便分途发展，史诗发生分化：
然商、周誓诰，语多磔格。帝典荡荡，乃反易知。由彼直录其语，而此乃裁成有韵之史者也。盖古者文字未兴，口耳之传，久则忘矣。缀以韵文，则便于吟咏，而记忆为易。意者苍、沮以前，亦直有史诗而已。下及勋、华，简篇已具，故帝典虽言皆有韵，而文句参差，恣其修短，与诗殊流矣。惟夫体废于史官，而业存于矇瞽，由是二雅踵起，藉歌陈政，同波异澜，遂各为派别焉。《春秋》以降，史皆不韵；而哲学演说，亦由斯作。
（《文学说例》）
像《尚书·顾命》中的“奠丽陈教，肄肄不违”，连病甚气喘，说话蹇吃，都如实地记录下来。日本学者涩江保著《希腊罗马文学史》，梳理希腊的文学流变说，认为先有叙事诗，后有书面记录之文。叙事诗中，先有叙事诗（即史诗），次乐诗（即抒情诗），后舞诗（即剧诗）。就记录之文，先有历史、哲学，后演说，章太炎采取此说来解释中国文学的发展。把《尚书》中的《尧典》比附希腊的史诗，不免有些牵强，但认为古代先有叙事诗之类的韵语，却并非绝无理由。
在作为口说文化之代表的史诗之后，有两条发展线索。其中一条路线，仍旧是韵文（其实是韵语，经后人记录方为韵文），发展而成为《诗经》中的大小二雅。史诗的口头歌诗部分仍被官方矇瞽或民间诗人保存下来，但《诗经》编纂中以文人“文字文化”为中心的大雅小雅，突破了过去纯粹的“文以代言”状态。二雅虽继承史诗体制，重在言当时政事得失，但亦偏于抒情，所以章太炎称口头歌诗与文人风雅为“同波异澜，各为派别”，逐渐形成了自己的传统。这由史诗演进为“文字文化”的第一条路线。另外一条路线，就是由口头的史诗韵语变为散行而书的历史了。史诗的散体化是书写为文发展的当然现象。古代有韵的历史，今已不可考，但现存最古的史籍如《尧典》，虽然杂以韵语，但已经“文句参差，恣其修短，与诗殊流矣”，偏于单行散体了。也就是说，远古的史诗进为雅体，主要杂以抒情的分子，而史诗进为历史，则是叙事诗的散体化。
为什么会由“有韵之史”而发展为二途呢？章太炎认为，主要原因在于史官，史官恰恰是运用文字来书写记录历史的。所以《尧典》以前皆为口传之韵文非“文”实“语”，而后世之“文”，于兹而起，作为文化，它是人类“文”的起源。在历史上，“文”与过去的“语”相比，最突出的功能在于记事，虽然也不时直录其语，所以“文句参差，恣其修短，与诗殊流矣”。章太炎又进一步指出：
原夫九流肇起，分于王官，故诸子初兴，旧章未变。一二三四，百官所以纪数，则《管子》其遗作也。立均出度，柱下所以垂法，则《老子》其遗则也。逮孔、墨二家，自我作故，既非叙数，亦不用韵，六国诸子，皆承其风烈矣。斯哲学所由仿乎！……名家出自礼官，墨师史角，固清庙之守也。故《经说》上下，权舆于是。龙、施相绍，其流遂昌。……然则纵横近于雄辩，虽言或偭规，而口给可用；名家契于论理……
记事的历史至春秋战国诸子兴起，又出现两大分流。一是哲学说理之“文”，如《管子》、《老子》、《论语》、《墨子》等，或纪数垂法，分条析理，或自我作故，或骈或散。一是辞令演说辩论之“文”，如春秋间行人、战国时纵横家乃至各种名家辩士，他们或微言以相感、又随机应变巧于运用而自出机杼，或恢廓声势，抵掌而谈，务以竦动视听。“文”以文字为中心，与语言相辅而行，一同变化而进于文化与文学。
仅仅记录口说，仅仅“以文代言”，“文”就不会发展进化，文体的发展也不可能如今这般完备。“……文字本以代言，其用则独至，凡无句读文，皆文字所专属也，以是为主。”人类进入文明社会，文字的用途早就超出既往，比如大量无句读的表谱图书，又如何形诸口说？也就是说，“文”应该最终落实于文字符号，而不是语音符号上。
（2）“口说”批判及其现实针对章太炎强调：“言语文学，厥科本异。凡纂录文辞者，宜无取焉。”也就是说，言语口说的东西，与“文学”是两种截然不同的东西。如果人们要编文集的话，最好不要把“口说”选录进去。他对中国“文字文化”传统中“口说”与“文辞”并存的局面也大为不满，他提出要分辨“文辞”“文笔”与“口说”，“沟分畛域，无使两伤”：
余以……口说复与文笔大殊。策士飞箝之辩，宜与宋儒语录、近人演说同编一秩，见其与文学殊途，而工拙亦异趣也。（《文学说例》）
然则沟分畛域，无使两伤，在文辞则务合体要，在口说则务动听闻，庶几其调适上遂乎！至乃上溯《尚书》，诰誓诸篇，亦由口说。…《顾命》…皆迁书本语，无一字出于史官润色，与《尧典》、《禹贡》殊矣。《尚书》词语闳雅，诚非战国时可比。然辨章科目，所谓传之简牍，事异篇章者，又未始出其族类也。（《文学说例》）
文辞与口说有着根本不同的法度和功用，文辞要“务合体要”，口说则“务动听闻”，往往缺乏诚意，出语伧俗，“且私徇笔端，苟炫文采，浮言妨要，其伤实多”。所以有必要将两者分辨清楚。《尚书》的一些先出于口说的篇章，严格起来也只能归并为口说之体。
那么，章太炎区分“口说”与“文辞”的标准是什么呢？他指出：
等是人言，出诸唇吻，而据实而书，不更润色者，则曰口说；熔裁删刊，缘质构成者，则曰文辞。（《文学说例》）
从最初载体上看，口说纯然临时触兴而作，未曾先属草稿，往往脱口而出，随机应变，而文辞则是先有篇章制作，再三研究而成。从语体类型上说，口说往往不外乎二人交互式的雄辩、单人独白式的演讲、摭摘征引式的语录等诸种语体，而文辞则近乎无所不包，有韵如赋颂、哀诔、箴铭、词曲、古今体诗等，无韵如历史、典章、学说、杂文、小说乃至公牍等，具有极强的文化涵盖力。从文字加工度上言，口说脱口而出，其记录也仅是据实而书，不更润色，所以往往随心所欲，口无遮拦，不循理则，不究理据，或者强词夺理，巧为辩说，或者务为曼衍，浮词四出，不得要领，而文辞则经过精心营构，熔裁删刊，或者质朴求真，名理俱实，或者闳雅求适，“缘质构成”，或吟咏情性，依韵成章，文章经过认真的剪裁、结构、加工和修改。最后，从功能效果上看，章太炎强调口说与文辞别为两类，在社会生活中有着不同的轨则和用途。在口说显然要以其夸张极端的修辞效果，来折服对手或打动听众，为了达到目的，可以无所不用其极，而文辞，则追求恰当准确，质朴平实，条列分明，以人情事理为客观依据和自然本源，做到务合体要，从而达成“书契记事”、“辨析名理”、“吟咏情性”的目的。章太炎从载体、语体、加工度和功能方面，对口说和文辞做出了切实而明确的区分。
章太炎区别“言语”与“文字”，“口说”与“文辞”，其实是反对纵横家的“飞箝之辩”。这在中国古代文化传统中有其深刻的内涵。自战国时代起，游说之风大盛，游士立谈可以取卿相，所以最重说辞，但是他们的说辞不像春秋辞命那样遵循法度，从容宛转，而是铺张扬厉，滔滔不绝，夸饰诡曲，无所不用其极，只图打动人主。不仅儒家反对“巧言”“小辩”，就是墨、道、法诸家也都反对。墨子是第一个注重辩论方法的人，但他极重功利，不喜文饰，“恐人怀其文，忘其用”，所以主张“言必有三表”，以至楚王也称他“言多不辩”。战国儒家也重视辩，但或者如孟子强调“不得已”，或者如荀子强调自己是“君子之辩”。道家老庄，法家韩非都明确反对辩。《老子》说“信言不美，美言不信”，要求一切出乎自然，而《庄子·齐物论》则强调“大辩不言”，讨论玄理，他采取寓言、重言和巵言的策略，注重参悟。韩非注重功利，主张以法禁辩。儒家作《易·文言》也强调“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”这些都是或明或暗地批评游士好辩的风气。
进一步在中国学术传统中而言，强调以文字为文的“文字文化”观，也具有重大的意义，这集中体现为自汉代而下重口传的今文经学和重文字的古文经学两大学术传统的差异和竞争。民间社会的村夫野老质朴率真，难识书契，遂重口传，以耳不以目，重音不重文，循情不循理，这本是民间语言、民间知识、民间思维和民间信仰的主要逻辑。重口承的今文经学的经儒们发挥了这种口传、声训的民间修辞，并以此作为解释古代经史的手段，以主观情志阐释历史和真理，甚至往往以谐音、双关为手段，追求所谓圣人的微言和大义，刻意经营，深文罗织，纯然不以历史真实和理性思维为重。章太炎并不卑视民间俗文化，认为俗世民众自然有其礼俗制度和人情事理，但是他认定，既然“言语”即（原始语言和民间语言）与“文字”（经典语言和书面语言）是两种不同的符号系统，那么以此为媒介的两种文化生活和思维体式，也就大不相同。口说往往不循理性，而以引申、假借和讹变为上，往往强词夺理、牵强附会。而胸中有所命意，循理而成，形诸文字符号者，方为文辞。所以，他强调，基于理性的文化本来是、也必要以记述历史和探讨真理为圭臬，而万万不可以口承、口说和声训为准，作为文化之“文”的学术，更不可以沾染混淆雅／俗、语／文的风气，而破坏经典话语与民间话语两大文化和语文系统各自的运行规则。章太炎认为，西汉初年的儒生们大都以口耳之传治经，也正是在口耳之传的随意和有意中，以《春秋》为代表的历史被歪曲，成为日后一些富有想象力、纵横骋词的儒生们阐发微言大义乃至推行托古改制的主要祸源。而有见于文字记载的东西，在历史承传过程中，虽然也会所遗漏和舛误，但毕竟有章可循，有案可稽，而不是口说骋词所能代替的。章太炎竭力制造口说与文字的对待关系，以此针砭当时康有为梁启超以今文经学之法缘饰政治、以口说飞辩为文学的做法，这种略隐略现的古文经学立场，有革命派对维新派斗争的时代策略性，也有学派之间的对立和意气。但从理论上看，章太炎强调“文字”与“口说”之别，在今天也有一定的道理。
1922年胡适作《五十年来中国之文学》高度评价章太炎“他的文学总略推翻古来一切狭陋的‘文’论”。胡适认为，章太炎给“文”所下的界说“包络一切著于竹帛者而为言”，在整体上把一切文字作品都笼络其中，这就把“文”的根本落实为应用性，强调“文”是“代言的工具”，因而在应用的层面上，所有的“文”都没有区别，“一切无句读的表谱簿录，和一切有句读的文辞，并无根本的区别。至于‘有韵为文，无韵为笔’，和‘学说以启人思，文辞以增人感’的区别，更不能成立了”。胡适解读的创造性在于他看清了章氏论“文”着眼于语言文字因而具有的整体宏观性，但同时这一解读也有片面性，胡适只看到“文以代言”，却混淆了“言”（“口说”）与“文”（“文字”）的差别，不愿指出章氏“文学总略”恰恰是以“文字”而不是“口语”或“白话”为准的。
另外有学者认为，章太炎既承认文学源于语言又将两者分截为二，是思维混乱，是把“施以藻采”的“文字型”文辞当作文学，从而割裂了文学与口语的生动联系，走到“主张辞藻”的“文字型”文学观里去了。其实，章氏区分语／文，用意是在反对“以口说为文辞”，强调“务合体要”。章氏从不否认文章与口语的联系，但他认为“语”“文”差别实大。口语与口说，无论是在生活中，还是演说论辩，都与文辞文章有着本质差别。口语不是文学，至于演说论辩，即便据言直书，其差别与书面文章实大；没有整理、熔裁、删革，以及必要的润饰，演说论辩必不能成“文”。关键在于无原则地混同语、文，往往“私徇笔端，苟炫文采，浮言妨要，其伤实多”。相比之下，“口说”若不见载于“文字”，不过是“语必伧俗”的小毛病罢了。至于把语文之对待视为“文字型”文学观，其实是将章氏“以文字为准”的文学界说混同于郭绍虞所界定的“文字型”文学观了。郭绍虞曾参照胡适的文学史思路，将历史上出现的文体变迁分成三种类型：文字型，语言型与文字化的语言型。秦汉以前有“近于语言型的文学”，战国到两汉有“语言文字的文学”，一方面发挥文字特长的“辞赋体制”（以司马相如的功绩为多），另一方面有“以古语为文辞”的“古文的体制”（以司马迁的功绩为多），魏晋南北朝“充分发挥文字特点”，是“以文字为工具而演进”的“骈文时代”。隋唐到北宋则为“托古革新”的古文时代，“古文古诗是准语体的文学，与骈文律诗之纯粹利用文字的特点者不同”。南宋到现代为语体时代，主要“充分发挥语言的特点”，“可说是以语言为工具而演进的时代”。显然，郭氏所说“文字型”，是从语文合一的形式角度对历史上的文学发展作宏观切分，而章氏则主要从“语”到“文”的演化的逻辑事实出发，概括的是总体上的、著于竹帛的“文字文化”。“文字文化”强调文化的即物性、稳定性以及在此基础上的理性文化的创造，而这不是“怎么都行”的“口说”所能做到的。
2.文章与“彣彰”对待
有不少学者认为，古人在魏晋南北朝时期即对“文学”有某种突出的认识和界说，而章氏“以文字为准”的观点，反而忽视“文学”本身的特殊性，“实际上是认识上的倒退”。这其实是对古代文学观念发展和章氏界说的极大误解。
（1）“文学正宗”与骈散之争不像现代社会，古代社会人们的文学观念比较含糊。虽说先秦时期即有“文学”一词，但主要指对古代文化典籍的学习，指向礼乐文化生活的方方面面。汉魏以降文学文体成熟齐备，形成文学观念的较大变化，但最终往往完全落实到文学形式，或以“文”“笔”对举，青睐骈文和韵诗，强调对偶、韵律和文采的几个形式指标。不妨视为古代文化中的“纯文学”小传统。齐梁间文学活动的一些外部标志，如国家设立“文学”科使之从经学中独立，史家设《文苑传》，以及挚虞《文章流别集》、萧统《文选》等一批文献纂集的出现，都在不同程度上彰显着其时文学风气的变化和“文”的某种独立性。但即便如此，这些从外部界划文学的体例也往往庞杂不纯，且不能排除经史子亦为文的事实。所以从根本上看这种文学观念仍是含糊的。唐以后文笔之分又渐次为诗笔之分、诗文之分所取代。“文学”、“文章”、“文笔”、“诗笔”和“诗文”这些术语概念外延的可伸缩性，以及相互混用重合，都表明“文学”概念的不确定性和文学观念的复杂性。
清代中叶，桐城派的古文势力大盛，阮元重新研究魏晋六朝人的“文笔说”，竭力推尊“非偶词俪语，弗足言文”，对文畦笔畛严加判别，从而形成对渐趋牢固的、以“古文”为文章正统的观念形成了较大的冲击。阮元作《文言说》，认为“凡文者，在声为宫商，在色为翰藻”，“奇偶相生，音韵相和，如青白之成文，如咸韶之合节，非清言质说者比也，非振笔纵书者比也，非佶屈涩语者比也”。从总体上看，阮元尊骈抑散的策略，主要是从理论上竭力强调“文”的独特内涵，追究“文”的“文学性”：一是援引某些儒家经典为其理论之资，二是找出字义训诂上的根据，三是主观解释《文选》选例，奉为极则，从而试图名正言顺地纠正所谓“以笔冒文”的千古之“误”。他认为，孔子解释《易经》的文言，多用对偶，属于骈俪之文，所以只有骈俪的文章方可称为“文”，其余只可称为“笔”。为了论证“文言”是古来文章的正宗，他以远古文化与文学为例，从人情物理的角度作了一番探讨：
古人以简策传事者少，以口耳传事者多；以目治事者少，以口耳治事者多。故同为一言，转相告语，必有愆误。是必寡其词，协其音，以文其言，使人易于记诵，无以增改，且无方言俗语杂于其间，始能达意，始能行远。
区别“文”“言”，其主旨其实在强调“文”的修辞加工属性。阮元又援引萧统《文选·序》树立的“事出于沉思，义归乎翰藻”的“文选”标准以自重，强调“声韵比偶”“沉思翰藻”，才能算是“文”。
阮元的真正用意是要攻击唐宋以来的“古文”，认为它们是“笔”，完全没有作为“文”的资格：
若夫昌黎肇作，皇李从风；欧阳自兴，苏王继轨；体既变而异今，文乃尊而称古。……此沿子史之正流，循经传以分轨也。（《四六丛话序》）
然则今人所作之古文，当名之为何？曰：凡说经讲学，皆经派也；传志记事，皆史派也；立意为宗，皆子派也；惟沉思翰藻，乃可名之为文也。非文者，尚不可名为文，况名之为古文乎？（《书梁昭明太子文选序后》）
阮元是江苏仪征人，仪征在清代隶属扬州辖下，清代苏南苏北地区文风很盛，出现过汪中、李兆洛、孔广森、洪亮吉等许多著名学者和骈文家，号称“扬州学派”。阮元凭封疆大吏身份，尊《文选》为宝典，推崇魏晋南北朝时骈文的成就，“主持风会数十年”，为以偶俪为主要特征的骈文张目，强行将单行散体逐出“文”的领地，尤其是故意漠视唐宋以降古文的艺术成就，从而对清代中叶以来的骈文中兴，与桐城文派对抗，起了一定的作用。
晚清革命派倡扬“国粹”，鼓吹民族文化的重建。作为仪征后秀的刘师培，试图接续同乡先贤鼓吹“文言”、推崇翰藻的学脉。在《文章源始》（1905）中，刘师培继续推阐阮氏之说，强调“骈文一体，实为文体之正宗”。他又作《广阮氏〈文言说〉》（1909），援引载籍，考之文字，杂糅文学诸说：“三代之时，凡可观可象，秩然有章者，咸谓之文。就事物言，则典籍为文，礼法为文，文字亦为文；就物象言，则光融者为文，华丽者亦为文；就应对言，则直言为言，论难为语，修辞始为文。文也者，别乎鄙词俚语者也”，申言“文章之必以彣彰为主”。从根本上讲，他仍然强调藻饰、韵律和对偶既是文章的特色也是文学的正轨。刘师培作为作为早期国粹学派最主力的干将之一，他最早从世界格局中考察中国文学的特性，又从传统文化中寻找资源“回应”现代“西学”。作为文选派在晚清的大师，刘师培主要继承两晋南北朝时期的“文”“笔”之辨的思路，从中古齐梁以来所形成的“纯文学”的“小”传统的角度立论。他发挥阮元“文言说”，其《中国中古文学史》鼓吹“俪文律诗为诸夏所独有，今与外域文学竞长，唯资斯体”。他受到西方把文学当作艺术之一的观点的影响，以为非美文不足以言文，中国的美文就是骈文。这种对西来文学冲击的回应，在当时中国殊有意味。本来他的文学思想也植基于文字朴学的路径，但为了突出骈俪特色作为汉语文学之国粹，追求彻底的“文学性”的积极界说，却使他游离于“文字”与“文采”观念之间，最后走向形式主义。一方面，他看到了语文在文学中的基础性地位，也确认了“文以记事”、“无征不信”、“立言之旨，情文相生”的文学内容性要求，但另一方面他又一再强调文学的“修辞”方为“文”，而其修辞的重点则在“和声”之韵和“耀采”之俪。当他纵论“欲精文韵”的“撰韵”、“发音”、“选字”之术，讥讽韩愈柳宗元“屏斥偶体，崇尚奇词，是则反朴归真，力守老聃之论，舍文从质，转追棘子之谈，空疏之讥，讵可免欤”，强调“是则骈文之一体，实为文类之正宗”的时候，则已经完全落脚到形式主义文采的一边，其“文学”已沦为狭隘的“修辞主义之术”
了。当刘师培囿于骈散之争、极端强调其文学的“文学性”时，为文采、情韵和“彣彰”而忘记“文字”，其本身张扬文学形式之美而反对枯瘦的古文的积极命意反而丧失了。
（2）“文选派”形式主义批判章太炎认为，界说“文”不能只盯着文字的结构、音节、情韵和辞藻等等，那些都是“彣彰”，“彣彰”相对于文章而言，是种与类的关系，前者只是后者其中“采色发扬”的一种，不过是“文”的一小部分而已。他认为，萧统等人雅好文学，但对“文”的认识不但狭隘而且模糊，而阮元从企图从理论上界定“文”，探其根本，其实以文／笔之争、骈／散之分、文／言对待等一系列历史和文化问题，搅乱了对“文”的逻辑界定。
对阮刘文选派从形式修辞角度界说“文”的种种论据，章太炎一一加以反驳。针对阮氏推出孔子《文言》以自高其论，章氏指出，《文言》不过是古人把它推为文王所作，而不是所谓文采之“文”。针对阮元挟六朝文笔说以推尊骈文，章氏指出，魏晋以前文笔本无分别，晋以后始｀作区分，范晔《后汉书》和刘勰《文心雕龙》中论及于此，也不过是“以存时论，故非以此为经界也”，并非绝对地以文、笔为界。至于萧统的《昭明文选》，章太炎认为，《昭明文选》既然标明是“文选”，不过是“为裒次总集，自成一家，体例适然，非不易之定论也”，《文选》的选文标准只是大体，自成一家，不能作为确定文学的根本义界。
章太炎当然明白阮元的用意在反对散文“古文”的独尊。但他认为，阮元必以“韵偶为文”作为“文”的标准，弊在理论的荒谬和逻辑的不健全，既不符合中国文章观念的实际，也与决定文学的生活逻辑不相吻合：
盖人有陪贰，物有匹偶，爱恶相攻，刚柔相易，人情不能无然，故辞语应以为俪。诸事有综会，待条牒然后明者，《周官》所陈，其数一二三四是也。反是或引端竟末，若《礼经》、《春秋经》、《九章算术》者，虽欲为俪无由，犹耳目不可只，而胸腹不可双，各任其事。（《文学总略》）
文章骈散主要根据生活人情而定，既然世间“人有陪贰，物有匹偶，爱恶相攻，刚柔相易”，也有“引端竟末，……虽欲为俪无由，犹耳目不可只，而胸腹不可双，各任其事”，所以应该“骈散各任其事”，完全应由生活情理的逻辑和个人的才性来决定，而不能勉强乃至硬性规定。
刘师培为骈文求正名，从“文言说”推衍出“文辞异职”论。他牵引孔子“辞达”说，训“辞”与“词”为“口语”，认为文章必具“和声”“耀采”、经过修饰，才能从“直言”“言语”“口说”之“词”（“辞”）变成“文章”。章太炎也毫不客气地予以反驳，认为刘师培的“文辞异职”说也是“反覆自陷”：既然按照刘师培的说法，雅正修饰的“文”与斯远鄙倍的“辞”是完全不同的两回事，那么，孔子注《易经》《文言》《系辞》是同样的“体格”，却取不同的题号，一称“文”，一称“辞”，这又该当何解释呢？章太炎指出，在古代楚辞汉赋这样的韵文偶语都可以称为“辞”，又怎么能说“辞”即是口说之“词”，而只有“文”才有文采呢？恰恰相反，“文”并不能训为文饰，而应该训为“文字”，训为“文字著于竹帛”。
章太炎对阮刘的反驳既从生活和情理立论，又以子之矛攻子之盾，有理有据，准确迅速地剖析出阮刘自身立论的漏洞，击中了“文言说”的要害，痛快淋漓。清代以来，骈文一度中兴，理论上主骈主散的两派分立，意气相争了多少年。章氏《文学总略》提出“骈散各任其事”之后，廓清事实，使骈散之争暂告平息。
（3）附论：黄侃的折衷黄侃作为辛亥前后章氏及门弟子，后来在五四前期又问学师事刘师培，所以文学思想兼受章、刘的影响。章、刘在文学界定问题上针锋相对，黄侃则在《文心雕龙札记》中力图折衷二师之说。《原道篇》客观地指出阮氏之不足和章师之可取：
阮氏之言，诚有见于文章之始，而不足以尽文辞之封域。本师章氏驳之，以为《文选》乃裒次总集，体例适然，非不易之定论；又谓文笔文辞之分，皆足自陷，诚中其失矣。
黄侃提出文辞“有广狭”“可张弛”的说法，实是折衷调停中国文化的大源流和“纯文学”的“小”传统而得出的真知灼见：
窃谓文辞封略，本可弛张。推而广之，则凡书以文字，著之竹帛者，皆谓之文，非独不论有文饰与无文饰，抑且不论有句读无句读，此至大之范围也。故《文心·书记》篇，杂文多品，悉可入录。再缩小之，则凡有句读者皆为文，而不论其文饰与否，纯任文饰，固谓之文矣，即朴质简拙，亦不得不谓之文。此类所包，稍小于前，而经传诸子，皆在其笼罩。
章太炎强调无论在远古的起源论上，还是在现实的来源论上，都不能忽略作为文化起源于生活，起源于用“书契记事”的这一初始阶段。黄侃遵循章氏的理论逻辑，把文化的扩展和演进视为一个逻辑的、也是历史的进程。人类进入文明时期，“书以文字，著之竹帛”，皆谓之“文”，不论其有文饰无文饰，还是有句读无句读，都属于“文”这个范围。但黄侃又回护和发挥了阮氏观点，认为尽管所论有偏，但阮氏“诚有见于文章之始”：
若夫文章之初，初先韵语；传久行远，实贵偶词；修饰润色，实为文事；敷文摛采，实异质言；则阮氏之言，良有不可废者。即彦和泛论文章，而《神思》篇下之文，乃专有所属，非泛为著之竹帛者而言，亦不能遍诵于经传诸子。然则拓其疆宇，则文无所不包，揆其本原，则文实有专美。特雕饰逾甚，则质日以漓，浅露是崇，则文失其本。又况文辞之事，章采为要，尽去既不可法，太过亦足召讥，必也酌文质之宜而不偏，尽奇偶之变而不滞，复古以定则，裕学以立言，文章之宗，其在此乎？
黄侃重视文采声韵，沉思翰藻，乃得为文，又从狭义上对“彣彰”作了肯定，认为“文章”必要有“韵语”、“偶词”、“文采”，强调文贵“修饰润色”，反对过于质朴无华之作。他认为《文心雕龙》尽管“泛论文章”，所论包括史传、诸子、奏启、书记等诸多文体，但《神思》以下诸篇所论却是“专有所属”，与章氏所主张的“著之竹帛”、“经传诸子”皆谓之“文”的说法是异趣的。所以，黄侃认为“文无所不包”，但“揆其本原，则文实有专美”，这个观点与阮元标举《文言》以抬高“美文”的企图，其实大为相契。其《总术篇》一方面指出，“近世阮君《文笔对》，综合蔚宗、二萧之论，以立文笔之分，因谓无情辞藻韵者不得称文”，认为从纠正桐城以来空疏枯陋之文风来看，阮氏的主张“实有救弊之功，亦私心夙所喜”，“良有不可废者”；另一方面又认为，“但求之文体之真谛，与舍人之微旨，实不得如阮君所言”，他主张采取章师之说，“与其屏笔于文外，而文狭隘，曷若合笔于文中，而文囿恢弘？屏笔于文外，则与之对垒而徒启斗争，合笔于文中，则驱于一途而可施鞭策”，这样，“兼习文笔之体，洞谙文笔之术，古今虽异，可以一理推，流派虽多，可以一术订，不亦足以张皇阮君之志事哉？”
有学者认为，如果从经过黄侃调适折衷的文学义界观来看，章太炎与阮元刘师培两派之间其实并无原则性的矛盾，所以说，黄侃通过细致辨析而形成了更完整的见解。的确，从传统文论来看，黄侃主张文学封域有大有小，其调适也可谓中庸，但可以看到黄侃在文学观上其实仍然倾向于“文选派”的。他说“文实有专美”，其实强调的正是文学必有韵语、偶词，必经润色和文言。显而易见，章太炎所坚持的“文”义界之说，是就“文”的广义为言的，正是今人所谓的“文化”论。正句定实，穷源溯本，他的视野是非常广阔的，从逻辑上讲，他的文化论是坚实的一元论。但广义狭义，各具其用，所以章太炎在《文学总略》中也指出：“共知文辞之体，钞选之业，广陋异涂，庶几张之弛之，并明而不相害”。这句话不可不注意。事实上，即以骈散之争而言，章太炎的观点一直是通达的。他并没有对骈体简单地采取一概排斥的态度，只要内容需要，运用骈俪也是应当的，圆通的态度应该是：“骈散各有所施”，“二者本难偏废”，“头绪纷繁者，当用骈；叙事者，止宜用散；议论者，骈散各有所宜”。阮元为了树立“文选派”的地位，打击散体古文的正统势力，不惜以暴易暴，而扬骈抑散，以骈偶“彣彰”为正宗，从而把自己的观点引向了绝路。章氏的批驳完全是正确的。
3.文章道统或审美学说
唐宋以降，中国文论形成了文人以兴会神旨论说文章诗学的传统。近代以来，中土学人又逐渐地接纳西来的文艺审美学说。但在章太炎看来，以审美学说或主体学说来把握文学，往往务虚不务实，从观念到观念，形成类似形而上学的宏大观念，而忘却“文字文化”之“文”的物质性和现实性。在他看来，哪有如经儒所附加的那么多神圣的观念，哪有如文士所崇拜的那么多兴会玄虚的标准！“文”，与“经”、“传”、“论”一样，其实不过是指“文字著于竹帛”这样一种情况和事实。章太炎运用小学和朴学的基本路径，无情地解构各种宏大观念，荡涤附着在这些术语上的种种观念的脂粉。
（1）礼乐文化之文中国古代常以“文”泛称远古以来的礼乐文化，而并非专指“竹帛讽诵之间”的文学。在先秦的典籍里，“文”的含义常铺衍为作为仪式整体的“礼”的代称。并且，随着仪式的丰富扩大而扩大，随着“礼”的发展而发展，最后成为覆盖整个社会、文化、宇宙的中国审美文化的总称——所谓天下至大之“文”。文，在人，为服饰衣冠，为语言修辞，为身体礼节；在社会，为朝廷、宗庙、陵墓等制度象征性建筑体系，为旌旗、车马、仪式、音乐、舞蹈、器物等感性事物；在意识形态，为文字、为著作、为艺术。人在创造社会之文的同时，也以社会的眼光看待自然：日、月、星，天之文，山、河、动、植，地之文。孔子说尧舜“焕乎有文章”，赞西周“郁郁乎文哉”。所谓“文”或文章，不过是作为礼乐文化的原始仪式的审美形式而已。章太炎则在《文学总略》中，对这种观念进行了澄清：
孔子称，“尧舜焕乎有文章”，盖君臣、朝廷、尊卑、贵贱之序，车舆、衣服、宫室、饮食、嫁娶、丧祭之分，谓之文；八风从律，百度得数，谓之章。文章者，礼乐之殊称也。其后转移，施于篇什。太史公记博士平等议曰：“谨案诏书律令下者，文章尔雅，训词深厚。”……
古人以“文章”和“文”作为对古代礼乐文化及其教化风力的代称，但随着时代发展，“文章”早移称于“竹帛讽诵”之间，文学的义界缩小到了以典籍文字为主了。在如今现代文明社会，岂可再用这种混融为一的、施于政事的总体性审美文化来界说“文”？自然是应该回到文的本义上来，即强调“文”的符号指称性及其物质性，并且试图突出作为文字的“文”在历史进化和发展中的必然性和现实性。这样，章太炎从最为泛化的礼乐文化的秩序观念中，把文化解析出来，他采取的标准就是“文字”。这样，章太炎既舍弃了远古礼乐文化时期的最为宽泛的文学观，也祛除了汉儒和今文经学家们在各类文教学说上附着的种种神秘脂粉。
（2）道德修辞之文大体而言，汉魏以降文人意识逐渐从经儒的观念中崛起，人物气质和道德品评往往有意无意地与文化相互牵引，演化为后世“言为心声”、“文如其人”的个性品评和道德批评。魏文帝《典论》首次将“气”的个性品评术语引入文论中，将人的气质才性与文的个性风格相联系。到韩愈手里，文气论发展为张扬注重诵读、以奇制胜的“气盛言宜”说。再到宋代苏辙，则有“文者气之所形，然文不可以学而能，气可以养而致”的论调，推崇“宽厚宏博，充乎天地之间”和“疏荡有奇气”的文章。这里的文气论多从创作论上着眼，张扬了传统社会中文人的主体意识，形成中国文人沟通道德和文章的传统。但它也往往成为文人主体意识和道德意识膨胀的内在依据，造成了文化上“雅”“俗”的对立和矛盾。如果“文”被硬性地规定为特定主体的“文”，往往导致界定“文”的问题上的主观化，无助于对“文”之文字本性的客观认识。
文德论最早源自王充，《论衡·佚文篇》云：“文德之操为文。……上书陈便宜，奏记荐吏士，一则为身，二则为人。繁文丽辞，无文德之操，治身完行，徇利为私，无为主者。”意在强调为文当以文质彬彬为上，而不能玩物丧志，忘记文的基本功用。后来又有北魏杨遵彦加以发挥，《魏书·文苑传》载：“杨遵彦作《文德论》，以为古今辞人，皆负才遗行，浇薄险忌，唯邢子才、王元景、温子升彬彬有德素。”按杨《论》今佚，程千帆认为“惟其意颇与《颜氏家训·文章篇》同”。颜氏认为：“自古文人，多陷轻薄，……文章之体，标举兴会，发引性灵，使人矜伐，故忽于持操，果于进取”，所以主张文士要“深宜防虑”，蕴蓄道德，勤于操持。清代章学诚在《文史通义·文德》中，又从儒家士人文化共同体的角度加以发挥：
……今云未见论文德者，以古人所言，皆兼本末，包内外，犹合道德文章而一之；未尝就文辞之中，言其有才，有学，有识，又有文之德也。凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也。论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不中节也。恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。嗟乎，知德者鲜，知临文之不可无敬恕，则知文德矣。
实斋其实强调，在对古典文化的涵养和接续文化传统的过程中，要注意历史主义地参加到儒家正统文化的共同体中，并且与古人同情沟通，“为古文设身而处地”，“随时检摄于心气之间，而谨防其一往不收之流弊也”。
章太炎并不以为然。他认为，他们只看到创作主体的气质性情、道德修养或者历史文化共同体对于个人主体的重要性，却没有把握住“文”的根本不过是“以文字著于竹帛”，“书契记事”、“以文字为准”，是为文写作的基本面。“书契记事”与“修辞立诚”完全是一致的，前者系客观必然，后者是主体道德，前者的规定性在主体身上体现为道德要求。所以大谈所谓“文气”和“文德”，不过是第二位、第三位的东西：
气非窜突如鹿豕，德非委蛇如羔羊，知文辞始于表谱簿录，则修辞立诚其首也，气乎德乎，亦末务而已矣。（《文学总略》）
也就是说，从主体和道德的角度去讨论“文”的根本义界，完全抓不住根本。章太炎将“文”落实为人类用以代言和记事的竹帛文字和语文符号，从而理所当然地摒弃了唐宋以降直至近世也积重深厚的文气论、文德论。
（3）因文载道之文魏晋时期玄学盛行，西来佛学也逐渐兴盛，推动了对“文”之本体的探究。刘勰糅合儒、道、释，把老庄之本体思想与儒家之文学传统结合起来，既扩展汉儒视野和思维方法，也克服玄学重道轻文倾向，又融进释家学说的体系化向度，形成一种文学本体论。他观天俯地，取法“天文”，确保“人文”，确立了“道沿圣以垂文，圣因文以明道”的“道→圣→文”的经典文化和文学体制。刘勰所言之“道”，其实并非宋儒“文以载道”的“道”，从根本意义上言，而是一种自然之“道”。但在唐宋以下，儒家文论几乎都从“文以明道”和“文以载道”界说文化，从唐代韩愈、柳宗元，到宋代欧、苏、曾、王，至明代茅坤、唐顺之，再至清代桐城派一线，逐渐把“文”之本体界说为狭窄化、僵硬化、教条化的儒家之“道”，甚至自奉“文统”。正如纪昀称赞刘勰“原道”的用心时说：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然，识其本乃不逐其末。首揭文体之尊，所以截断众流。”“道文”观以其杂博的道统观和宽泛的文统观，往往确立士人文化的高尚地位，满足文人的形上诉求，但往往也因其过分的圣道追求而导致僵硬和虚伪，或因其过分的温柔化和透明化而导致空疏和枯槁。一旦“文”自认超越了“文字著于竹帛”的境界，往往不易脚踏实地，不再着眼于现实的生活和主体的真情实感，不再切实地记录和阐发现实世界与符号文化间的关系，“文”和“文学”就走向于困境和绝路。
