一 妇女文学的长时段考察
中国妇女的文学创作与男性一样有着悠久的历史，妇女文学研究者谢无量认为最早可以上溯至“三代”。他曾对中国第一部诗歌总集这样阐述：“周时民间采诗，兼用老年之男女任之。其诗亦必男女均采，故《诗经》中宜多妇人之词。”
其后历朝历代均有妇女从事文学创作，在明清时期达到妇女古典文学创作的高峰，经历过清末民初的文学转型后才衰落下来，被“新文化运动”中出现的女性新文学创作取而代之。若以妇女文学称谓传统社会女作家的创作，以女性文学称谓现代社会女作家的创作，中国妇女的文学创作就会进入传统向现代转型的社会认知系统中，以时易世变来解释文学现象。这种认知方式是以现代统帅传统，以现代为视点，运用现代知识阐释传统问题。其中不可避免的情况是传统在这种阐释中会发生变形，有时甚至会因为阐释的需要“发明”一些新的传统。在妇女文学、文化研究中，这样对传统的遮蔽现象已然见惯不怪了。因此须要回到传统之中，以传统为视点认知并阐释传统。以传统知识解释传统现象，敞开传统的内蕴，然后在这个基础上去评判传统，考察妇女文学的传承与变革。王萌女士的著作《禁锢的灵魂与挣扎的慧心——晚明至民国女性创作主体意识研究》，在长时段的历史考察中，运用大量的史料清理出一条清晰可见的妇女文学发展线索，成就自然非常突出，但由于是跨型研究，其中的理论预设和分析推论均有值得商榷的地方，因此不揣冒昧，阐述如下。
（一）如何认识和理解传统
爱德华·希尔斯（Edward Shils）认为：“人类所成就的所有精神范型，所有的信仰或思维范型，所有已形成的社会关系范型，所有的技术惯例，以及所有的物质制品或自然物质，在延传过程中，都可以成为延传对象，成为传统。”因而“传统就是历经延传而持久存在或一再出现的东西。”这说明传统经过世代传递具有了连续性。他还认为，传统在其根脉延传的过程中会发生变化，添加或减少一些东西。这种作为范型存在的传统根脉可以称作元级传统，其支脉构成了复杂的附属传统，当元级传统发生量或质的变化的时候，附属传统也跟着发生相应的变化。文学作为附属传统，其所具有的“规范意图”就是对元级传统的应和，所以对元级传统的认知和理解是评判传统文学的关键。
王萌女士对中国传统的理解是既简单又复杂，简单到也许用一个叫“封建”的词汇就涵盖了全部，但复杂的是与其所谈论的时代产生了“名实错位”的问题，在元级传统的理解上进行了误读，使得她对妇女文学的认识在敞开了某些问题的同时，又产生了新的遮蔽。
按照冯天瑜的考证，汉语“封建”一词的本义是“按宗法—等级原则封土建国、封爵建蕃。”在政权组织形式上，封建制是一定的权力下放到诸侯；在伦理关系上，以嫡长子继承的宗法制为人伦原则，二者合起来构成周朝的“礼制”。秦朝统一以后，以“郡县”取代封建的政治组织形式，冯天瑜认为中国进入了“非封建”时代，一直持续到清王朝的崩溃。“郡县”制为大一统的中央集权形式，由分权走向集权，其专制王权一旦定型就不再变异。公天下一变而为家天下，家族礼教在封建宗法制的基础上应运而生，汉代“独尊儒术”，家族礼教因而在吸收了儒学资源后完成整体框架的建构，宋代理学家进一步填充内容，使家族礼教愈益偏至。“五四”新文化运动批判的家族礼教并非封建伦理而是“非封建”的专制伦理。
把专制礼教当作封建礼教是在“五四”新文化运动中开始出现的，这在现代思想史上是一个重要的事情。冯天瑜认为，在新文化运动期间，“‘封建’的含义在某些重要论者那里发生变化：从一古史概念，演变为‘前近代’的同义语，成为与近代文明相对立的陈腐、落后、反动的制度及思想的代名词。”始作俑者是陈独秀，他“将中国各种落后、腐朽、反动的事物、思想乃至人物，全都冠以‘封建’。”这种名实错位的泛化封建观经过一九二〇年代的大革命、一九三〇年年代的社会史论战，到一九五〇年年代得到全民性普及。
当封建泛化并固定为一种思维和研究的范式后，这种被发明的传统就掩盖了历史的真实。比如常会被提及的“封建礼教”、“封建包办婚姻”等伦理话语，其词语组合的错位便搅浑了历史实际。“封建时代（周代）礼教尚未定格、婚恋保有较多的上古遗风，男女情爱较为奔放、自由，《诗经》中有多篇生动地展现男女自由恋爱乃至私奔的诗篇。《周礼·地官·媒氏》更有明载：仲春三月，允许男女约会，‘奔者不禁’。礼教是在专制一统的两汉以降确立并渐趋强化的，此后一再演出叙事诗《孔雀东南飞》那样的悲剧。将‘礼教’桎梏、‘包办婚姻’归之于‘封建’，实是文不对题。”
这样的认知在性别研究中业已成为常识，高彦颐（Dorothy Ko）认为这种对中国妇女史的封建性研究很成问题，她列举了陈东原的《中国古代妇女生活史》（应为《中国妇女生活史》）、杜芳琴的《女性观念的衍变》说明女性受“封建”之害是一项非历史的发明，她说：“我以为，受害的‘封建’女性形象之所以根深蒂固，在某种程度上是出自一种分析上的混淆，即错误地将标准的规定视为经历过的现实，这种混淆的出现，是因缺乏某种历史性的考察，即从女性自身的视角来考察其所处的世界。”她从明清时期的妇女文学中看到了新的景观，认为通过文学的传递，她们“经营出一种新的妇女文化和社会空间。……它凸显了即使在儒家体系范围内，女性的自我满足和拥有富有意义的生存状态的可能。”妇女整体上被“封建礼教”摧残，过着暗无天日的生活，被禁锢、被压抑、受迫害只是现代社会想象历史的一种方式，是进化论和唯物史观混合的产物。
《禁锢的灵魂与挣扎的慧心》意在阐述妇女文学如何向女性文学转化，连接传统与现代，论证现代女性文学发生的本土渊源，追寻历史足迹的意义，这是极富学术勇气的研究，乃一开创女性文学和女性史研究新路径的举动，但在理论框架上陷入泛化封建观的窠臼，尽管材料丰澹，却掩盖不住判断上的失误。因为把明清时期看作“封建社会”，那么其文化也自然是封建的文化，成为一道禁锢人性的樊篱，因此就得需要挖掘突破樊篱的思想和文学创作，连成一线后与“五四”的新女性写作接轨。这其中存在的问题，一是形成了以偏概全的论断，因为明清时期，就妇女文学中的主流思想来看，对家族礼教是赞美和维护而不是冲击和破坏；二是对妇女文学的精神性品格有误判的情况，也就是说进行了脱离伦理情境和生活情境的过度诠释；三是过于注重晚明的个性解放思潮传统及其与“五四”的承接，而忽略了从妇女文学到女性文学之间存在的断裂。
王萌这种妇女文学的关系研究，很明显采用了观念上的倒推方式，即站在现代的立场上，以“五四”新文化和女性新文学为确定性价值，在往回追溯的时候不可避免地携带了现代的有色眼镜。在学术传承中，《禁锢的灵魂与挣扎的慧心》与周作人《中国新文学的源流》、任访秋《中国新文学渊源》有直接的亲缘关系。周作人首先在晚明文学与新文学之间勾勒了一个传承轮廓，任访秋认为失之简单，就运用“马克思主义的历史唯物主义观点，对这段文学进行分析和说明”，晚明的思想解放运动被赋予了反封建的意义，文学也在这个意义上被提及，以与“五四”新文化运动和新文学的反封建相衔接。可见王著与任著的关系更近，但二者在存在这些相同问题的情况下，王著依此在妇女文学的评价上出现的偏至更大。因为任著以谈男性文人的思想和文学为主，这在传统家族礼教经理学改造后束缚性增强的情况下，是以性灵之学来平衡礼教，尽管李贽、袁中郎他们反对程朱理学，但是属于局部的伦理调整，并不能撼动礼教的大树。他们反对“三纲”，反对妇女守节，是元级传统本身往另一端发展的表现。也就是说，汉代初成的礼教在宋代以后内部形成了两股势力，程朱理学和阳明心学各执一端、互相制衡，并互相作用。这个由男性发起的思想解放运动，确实为妇女文学的兴盛起到了推动作用，但是，冲击礼教的文学妇女毕竟是少数，大部分是在获得写作机会的时候表达她们对礼教的遵从。把个别现象当成普遍现象，与妇女文学的实际情况相差甚远了。这说明作为附属传统的妇女文学，其“反封建”性一点也不明显，高彦颐甚至说：“看不到她们对社会性别体系的公开进攻。”
回到历史场域考察礼教规范在宋及以后朝代的紧缩，就会发现充足的社会原因。汪晖把中国现代思想的起点定在宋代，其商业和经济的发展使得城市生活繁荣起来，出现了“早期现代性因素”，“以天理为中心的儒学思潮”就是被激起的“批判理论”。程朱理学在个人欲望和利益观念增强的时候以天理世界观来进行自我约束，重视道德的训练，压抑个性发展，其理念自然是反早期现代的。但理学在宋代只是体现为一个生成的过程，未能成为统一的意识形态，及至晚明，商业和经济发展又前行了一步，追求性情、欲望自由扩展的思想潮流应运而生，冲击礼教的大厦，而礼教便以提倡“三纲”、贞节来应对。二者都是晚明社会生活发展的应激性产物，妇女文学以及晚明文学就是在这种碰撞中走向繁荣的，有人且称之为“文学盛世”。
在晚明关于妇女的才德之辩中，妇女被许可阅读较多的书籍，积累了文学经验，当她们拿起笔来表达思想和情感时，由于阅读经验和生活经验的影响，自然是认同“温柔敦厚的儒学诗教”，或作贤妻，或作良母，或作端庄的闺秀。这就是妇女及妇女文学的传统，不能用现代观念苛求她们去冲击贞节，冲击所谓的“封建礼教”。另外，任著指认的晚明思想解放运动，即王著所说的“女性解放思潮”，在性别关系上到底是怎样讲述解放的，不妨抄一段王著引用的话来看个究竟：“千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快活也。”王著对此评析道：“袁宏道对人世间‘真乐’的描述，代表了晚明文人的性情追求。他以一种放浪形骸的风流才子的架势挑战封建伦理道德，以近乎极端的高扬个性和肯定人欲的思想，鼓动人们放纵欲望，追求人生的快乐和享受。”这样的解放恐怕不能说是解放妇女，只能是男性自我的放纵吧，妇女在这样的思想指导下是绝不可能获得解放的！挑战伦理更多的属于男性行为，在大量的妇女文学中表达的对伦理的认同和维护，与这种纵欲享乐的思想恰好是背道而驰。传统礼教、女教与妇女文学思想的对接与融合，是一个客观存在的事实，必须这样来认识传统，否则，就会对历史形成人为的遮蔽。
（二）妇女文学传统的思想和精神品格
明清时期之所以有大量妇女获得文学写作的权利，与社会的发展变化密切相关。明中叶经济、文化总体上走向繁荣，带动了生活方式、思想观念和精神状态的诸多变化，其中“思想解放运动”对女作家的产生确实起到了关键作用。明中后期出现的“女子无才便是德”的言论激发了关于妇女的“才德之辩”，李贽认为女人见识短的看法是对妇女的偏视，俗话说的女人头发长、见识短，只看到了表面现象，没有注意到现象形成的原因，属于不公平的见解。妇女长期局限于家庭生活领域，自然阅历有限，而女教又不重视妇女的社会知识教育，哪里会形成高深、长远的见解呢？这不是妇女本身的问题，是法国女权主义者波伏娃（Simone de Beauvoir）所说的“社会性别”问题，社会压抑了妇女经验的多样化，以至于显得妇女的见解和经验刻板单一。妇女无才识便难以有见解，而要改变这种状况，势必要培养妇女的才识，因此，叶绍袁说：“丈夫有三不朽：立德立功立言，而妇人亦有三焉：德也，才与色也，几昭昭乎鼎千古矣。”王著认为，叶绍袁提升妇女才识的态度，“直接影响了以沈宜修为核心的吴江女性创作群体的发展和繁盛。”袁枚也为妇女创作正名，他说：“俗称女子不宜为诗，陋哉言乎！圣人以《关雎》、《葛覃》、《卷耳》冠三百篇之首，皆女子之诗。”在弘扬妇女德性的前提下重视才识，尽管是一种局部修整，但却敞开了妇女的精神空间，发展了另一种生活。
对“女子无才便是德”这句话的认识，“长久以来一直被当作是传统社会‘反女才’的反动罪证，……革命史思维下的研究多是批判其反动性，并且常常与整个传统社会对联在一起”，这种罔顾史实的判断对学术研究的危害性甚大。从最早以文字记载这句话的陈继儒的理解中可以看到，其文意不在于反才，而在于正德。陈继儒解释说：“女子通文识字，而能明大义者，固为贤德，然不可多得；其他便喜看曲本小说，挑动邪心，甚至舞文弄法，做出丑事，反不如不识字，守拙安分之为愈也。”把这句话放在历史的场域中看，“其所产生的明末社会商品经济正日益发展，反理学思潮潜滋暗长，各种反理学、反礼教的观点纷纷出世，批判理学道统对人性的扼杀，肯定人性中自然情欲的天然合理。在此背景下，男女自然的情感才思获得了一种纵欲式的发展，严重威胁着儒家礼教的道德精修。‘男子有德便是才，女子无才便是德’正是旨在对这种男女逞才适情、伤风败俗的时弊进行矫俗正名的儒者之论。与其说它是对‘女才’的一种禁制，不如说它是卫道儒者面对颓俗的无奈嗟叹，亦可以说是对儒家道德价值沦丧的愤激呐喊，所发论之重点首要不在‘反才’，而是‘正德’，包括‘女德’，也包括‘男德’。”儒学以“德”为本位，重视培养人的德性，而在对“才”的态度上，也不是一概而论地反才，需要区分的是，如果是正德之才，就非常欢迎，若仅仅是适情纵性的诗词歌赋之文才，则加以反对，因为害怕坏了德性。吕新吾在《闺范》序言中说：“自世教衰，而闺门中人，竟异之礼法之外矣。……则不教之故，乃高之者，弄柔翰，逞骚才，以夸浮士，卑之者，拨俗弦，歌艳语，近于倡家，则邪教之流也。”这分明决定了妇女的文学书写在思想上只能正德、守礼，不可轻薄、乱性。对于妇德的强调延续到清代，如女诗人恽珠在《正始集》弁言中说：“……则女子学诗，庸何伤乎？独是大雅不作，诗教日漓。或竞浮艳之词，或涉纤佻之习，甚且以风流放诞为高，大失敦厚温柔之旨，则非学诗之过，实不学之过。”诗教合一因此成为妇女文学的主流思想。
诗教合一在妇女文学中的表现是宣示对女学、儒学的认同与卫护，即便是王著列举的“控诉和抗争”类诗作，也只是渴望要像男性一样为礼教国家而奉献，如王筠的《鹧鸪天》书写道：“读书每羡班超志，把酒长吟李白篇。怀壮气，欲冲天，木兰、崇嘏事无缘。”王著认为这样的妇女“是有意识地企图建构起一个女性的乌托邦，让更多的女性在精神上获得一种支持”。其实，建构一个希冀融入男性功能圈的乌托邦，本身就是对男性价值伦理观的协同式认同。这种有限度的个性展露，根本不可能对礼教构成挑战。而在贞节问题上，王著对明清妇女文学又似有问责的意思，“然而女性在创作中有一个题材始终没有任何突破，那就是对贞节的颂扬，这也反映出女性朦胧觉醒时的矛盾心态，她们还不敢突破这一封建礼教的约束，有时甚至还有强化之势”。这个题材在妇女文学中的比例可谓是最大的，而且她们在明“志”的时候并不犹豫，亦无突破礼教的意思或意图。光大中《安徽才媛纪略初稿》载有姚芙卿事迹，谓其“贤而多才。于归甫一年，城陷，恐为人辱，赋《绝命词》，自缢死”。诗云：“到此何妨拼一死，好留清节在人间。”能以死明志，足见对贞操具有自觉性的认同。当然，不可否认的是，作为日常生活的思想行为标准，贞操以及更高一级的礼教确实给妇女们带来极大的困扰，甚至是困苦，在这个意义上，守贞、守礼便有了准宗教色彩，近似于苦修的生活。
王著分析过这种生活状况，且有诗文佐证。如高景芳之诗《晨妆》：“妆阁开清晓，晨光上画栏。未曾梳宝髻，不敢问亲安。妥帖加钗凤，低徊插佩兰。隔帘呼侍婢，背后与重看。”冼玉清之文《广东女子艺文考·序》：“……既婚之后，则心力耗于事奉舅姑、周旋于党者半，耗于料理米盐、操井臼者又半，耗于相助丈夫、抚育子女者又半。质言之，尽妇道者，鞠躬尽瘁于家事……”这些言说表明妇女的生活空间窄狭，且劳动强度大，劳心、劳神的事情繁多，需要时时注意以免出了差错。从明代开始骤然增多的女教著作，均会对妇女的容止做出详细规定，要求她们温柔贤惠、清心寡欲、谨小慎微，必须遵守父家、夫家的生活规范，女儿一旦出嫁，便终身不改，以贤妻良母的要求自警、自省。这种奉献型的生活使她们不得不放弃物质性的享受和追求，转而以精神空间的开拓平衡日常生活的刻板与枯燥。王著所说明清妇女对婚姻的逃避只是众多普遍认守中的个别现象，大多数人愿意接受婚姻的约束，就知识妇女而言，她们的婚姻之烦闷，以及婚前之孤寂，都可以通过精神性生活的开掘得以疏导，这种矛盾的调适，成就了她们文学书写的精神品格。
明清妇女文学的精神诉求表现在两个方面，一是自诉或向同性亲友倾诉生活的困苦、亲情友爱的珍贵。王著列举数首作品分析同性之间的感情交流，认为“这种女性之间的情谊更多的是寻求一种情感和体验的交流，寻求一种女性之间的文化认同感和归属感。”她们认同和归属的边界，与礼教的边界相重合。因而，王著也说：“明清女性笔下的姐妹情谊，是在男性主导和认可的范围内，女性自我生活的丰富和补充，基本上并不含有性别对抗的色彩。”第二种表现王著没有归纳整理，就是对自然景观的感情性描绘。明清妇女在婚前和婚后都不可能拥有大量长久的同性情谊，她们基本上不涉外事，主要生活在家庭（居室和庭院）里，偶尔会有出门游山涉水的机会，这决定了她们接触自然风物的比例远远大于接触喧闹的人市。所幸中国的造园技术相当高超，种花植草、造假山开小溪、曲径通幽、移步换景，徜徉其中，仿佛置身世俗之外，往往能触发诗性的感受。“在传统社会，女性的生活空间比较狭窄，狭窄的自然空间无形中拉长了女性的精神时间，”呈现出时间空间化的趋势，在庭院里感受时间的洗涤，沉思生命的意义与价值。正如清代来华耶稣会士蒋友仁神父在一封信中写的，“中国人在园林的装饰中利用了技巧来美化自然，……在中国园林中，眼睛不会疲倦，景观几乎总是限于与之相应的空间，你可以看到整个激动人心、令人沉醉的美。”发现诗性，就是体悟到诗、思、在的同源关系，如海德格尔（Martin Heidegger）在《山中小道》中所说：“唯当人有存在感，生在山中小道的气息中，并能倾听山中小道时，山中小道的惠佑之力才能言说。”这种“惠赐之力唤醒了热爱旷野的感觉，即便是久埋心底的深深的忧伤，山中小道也是化悲伤为喜悦的理想场所。”女诗人商景兰著有《闺中四景歌》和《闺中四景词》，描绘春夏秋冬四季不同的自然景象和创作主体不同的感情变化，在情景交融中领悟生活和生命的意义。开启精神世界的明清妇女，通过对诗性生活的把握，稀释或转化世俗生活的单调与严酷，这是她们找到的最好的应对礼教的方法。
如上所述，在明清妇女的文学中，我们看到守礼教尽妇职虽然使她们受尽折磨，却不期然地在闲暇时发现了另一种可以超越世俗家庭生活的精神生活，在思想与自然接通的时候，发现存在的伦理意义和劳作意义。德国诗人荷尔德林（Holderlin）说：“栖居在此一大地上的人，充满劳绩，然而却诗性地栖居。”尽可能追求存在的圆融状态，叩问存在的意义，反观自身的苦与乐，以心的澄明作用于身的行为，达到安之若素的程度。明清时期的知识妇女坚定地守贞守礼，不惜为此耗费宝贵的光阴，甚至为此而付出生命，这种强大的意志力恐怕现代人也会叹服吧。
（三）妇女文学传统能否传承到现代
在中国现代化的语境里，妇女及其所留下的文学传统几乎没有被看好过，经常被谈论得一无是处，林毓生所说的“全盘性反传统”在这里非常适用。明清时期的思想解放运动对妇女来说是为她们开拓更大的生存空间，并不反女学、反礼教，到清末民初的时候，女学和礼教还能够应对变幻的局势，但随着现代化的全面开展，妇女传统在接纳现代因素的同时，自身也开始了转型，形成了一种我尝试称之为女性文化守成主义的思想潮流，其立足现代，有选择地接纳妇女传统中的良性因子，使其与现代女性人文主义相结合，塑造中国现代型女性人格和精神操守，意义在我看来是巨大的。艾恺（Guy S．Alitto）分析过中国的文化守成主义，认为梅光迪、晚年梁启超、梁漱溟、辜鸿铭、林纾等人“主张复苏传统文化的一些方面，同时坚信中国文化不但和西方文化相当，甚至还要优越”。这种“反现代化”的立场促使他们“提倡融合的中西文化，指出未来的世界文化——或最起码将来的中国文化，会是一种中西文化的结合体。我把这种立论，称作‘文化守成主义论’”。给艾恺阐述的文化守成主义加入一个性别视角，就会发现其与女性文化守成主义的同与异。比如辜鸿铭在接受传统的时候，把那些压抑女性的内容也看作是优秀的传统，这显然没有促进反而阻碍了女性文化正常的现代性转化。不过，两者的目标是一致的，都是要提倡中西文化的融合，致力于传统的现代传承，这正是希尔斯对传统的理解。
晚清救亡图存的严峻局势迫使维新派找到以女性解放为手段而自新、自强的突破口，欲图挽狂澜于既倒。他们培养女性的国民意识和家庭意识，呼吁“强国保种”，提倡新贤妻良母，虽然他们未脱离礼教，但对于晚清女性来说已经前进了一大步。王著对晚清提倡的贤妻良母主义并不看好，因为是“仍然立足于男尊女卑的传统伦理道德的框架内，没有改变女性依附于男性的状况，甚至在某种程度上还有所加重”，而且还延续到辛亥革命之后。这种判断建立在部分男性论者的言论上，如王著所引史宝安的话：“女子以生育为其唯一天职。……若使之外驰，则家政废弛”。极端武断的言论肯定会有一些，但并不是大多数，主流意见其实是多具有建设性质，以渐进方式促成女性的现代变革。王著所引蔡元培的意见，按说极具有可行性，也并非只想把女性拘囿于家庭之中，他只是强调了家政对于女性的重要性，以此培养新型的贤妻良母。他说：“今日女子入学读书后，于家政往往不能操劳。亦为人诟病。必也入学后，于家庭间之旧习惯有益于女德者保持勿失，而益以学校中之新智识，则治理家庭各事，必较诸未受过教育者，觉井井有条。……夫女子入校求学，固非脱离家庭间固有之天职也。”当今女性学界多有不赞同提倡贤妻良母者，以为会使女性退回到家庭做全职主妇，这种担忧可以理解，但并非一提贤妻良母就是规劝女性全身心回归家庭，社会对女性的回应其实是在不断地向其敞开更大的生存空间，并不断地对两性的空间占位进行调整。因而社会对女性的期待，也并非仅仅要她们作一个守在家里的贤妻良母。也许可以这样理解，当社会还不能给女性提供更多生存机会的时候，作有知识文化的贤妻良母肯定比作愚妻恶母好得多。
晚清更具有建设性的意见还是由女性自己提出的，比如康有为的女儿康同薇在1898年就倡导“男女平等”，同年王春林发表了《男女平等论》，1907年秋瑾写了《勉女权歌》，都旗帜鲜明地要求男女平等，改变传统社会男尊女卑的不良格局。按说，提倡男女平等与呼吁贤妻良母并不是不可同时进行的事情，但王著对此进行了价值区分，认为呼吁贤妻良母是“附和男性启蒙者的论调”，提倡女权才是“表述了自己的思想”，其实提倡女权的女性中以为并行不悖的也自有人在，吕碧城即是如此。她的《书怀》有“谁起平权倡独立，普天尺蠖待同伸”的诗句，《写怀》有“待看廿纪争存日，便是娥眉独立时”的诗句，在长文《兴女学议》中把教给女子知识、塑造独立人格与培养贤妻良母结合起来，说明在吕碧城的理解中做贤妻良母并不影响女性人格的独立。一方面吕碧城反对传统中压抑女性的内容，一方面又对妇德、礼教保持尊重，但也不是全部认同，她采取的是一种与时俱进的态度，“夫礼教有随时事变迁以求完善之必要，而无废弃之理由。”吕碧城不是泥古不化的女性，她持一种变化的礼教观，在德性、礼俗的建设中融入了西方的现代因子，这样就使女性既脱离了礼教的压抑性教育，又保持了礼教中人文主义教育的内容，与现代女性人格独立的教育进行良性结合，培养女性健全的人格，这就是女性文化守成主义的思路，显得稳健而妥当。可惜的是学界很少关注这个问题，王著也不例外，尽管谈到吕碧城的诗文和思想，也没有离析出这一重要的转型资源。
在王著中，“五四”新文化运动以及由此催生的新一轮女性解放思潮是一个重要的节点和分界线。之前的变化都具有保守的性质，只有到了“五四”才掀开崭新的一页。可见，王著采用的是断裂性史观，因袭的重负终于可以摧毁、卸下。但历史往往是复杂的，正如激进主义思潮的兴起，激发了文化守成主义的应战一样，新一轮的女性解放思潮同样引发了女性文化守成主义的应对。而这个应对，在王著中被轻轻一笔带过了，其叙述是这样的：“著名作家冰心的第一篇小说《两个家庭》即是沿着男性的思路宣传‘贤妻良母主义’的作品。该小说通过两个家庭的对比，说明了主妇是否善于料理家务关系到家庭的幸福与苦痛，而家庭的幸福与苦痛又对女性的事业有莫大的影响。”不消说，这里存在着误读和误判的情况，与作品实际不符。更严重的是，一旦被判为因袭了男性的保守言论，就把女性文化守成主义从晚清到“五四”的传承给腰斩了。
女性文化守成主义在“五四”以后的发展中本来命运不济，而在后人的阐释中又一直被遮蔽和曲解，这就需要反思“五四”的新文化运动了。新文化运动中一股传承了晚清无政府主义的某些思想，在面对西方文明的焦虑中而形成的激进主义思潮裹挟了巨大的能量，以摧枯拉朽之势改变着中国人的信念和知识系统。“二十世纪中国思想史的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现与持续。”林毓生认为：“这种反传统主义是非常激烈的，所以我们完全有理由把它说成是全盘性的反传统主义。”前述“封建”语义的意识形态变化，也是其中的表现之一，传统与“封建”的指意重合后，对传统的拒绝便成为人们的价值选择。林毓生的反思特别值得重视，他说：“人们可以抨击所察觉出的传统中的有害部分，而不必一定要全盘地谴责过去。根除某一传统中不合时宜的毒素，通常不一定含有全部否定文化遗产的意思。如果某一传统内的改造潜力是巨大的，那么在有利的历史条件下，对该传统的某些符号和价值经由改造还可以赋以新意，这种新意，一方面可提供导致进步的‘种子’；同时在另一方面还可以在改革过程中保留对于传统文化某些成分的认同。在这种情况下，在建设具有活力的现代化社会的工作中，一些传统文化的成分，不但没有阻碍进步，而且还帮助了这项建设工作。”传统女学、礼教坚持培养妇女的德、言、容、工，看中妇女的德性以及在家庭中的重要性，若一概斥之为“封建”的话，那么现代女性还能怎样去建设自我的德性、人格和日常生活？这些合理成分如果不能传承到现代，那么现代女性基本的价值规范又在哪里？当然这里只是就传统因素的提取而言，并非全部认同，传统所塑造的妇女依附性人格等方面是应该加以拒斥的。一个具有独立人格的现代女性与一个贤妻良母不存在不可兼容的情况，一个具有健全人格的女性也肯定不会把家庭责任当成束缚。再者，也不能因为现代社会给女性提供了广泛的就业机会，召唤广大女性参与社会运行，因而出现事业与家庭的两难，就一根筋地去贬抑贤妻良母。尽管现代社会发展的速度很快，简直是日新月异，但还没进化到舍弃婚姻家庭完全个人化的程度，也就是说婚姻家庭在现代社会依然非常重要，需要两性的共同建设，因此冰心接续的文化守成思想即使是在今天也有不小的认识价值。
“五四”新文化运动过激性地反传统，导致男女两性的文化守成思想均未能很好地在社会上传播而产生普泛性影响，使传统的传承出现了困难，如果我们不认清这个问题，以后还会产生困扰。希尔斯说得好：“以统一的速度抛弃所有昔日的事物，这根本就不合乎社会的本质。”傅铿在阐释希尔斯的思想时说：“传统是围绕人类的不同活动领域而形成的代代相传的行事方式，是一种社会对行为具有规范作用和道德感召力的文化力量，同时也是人类在历史长河中的创造性想象的沉淀。因而一个社会不可能完全破除其传统，一切从头开始或完全代之以新的传统，而只能在旧传统的基础上对其进行创造性的改造。”这不仅是对历史思想和行为的清醒认识，也是对我们自己思想和行为的有益提醒。只有对历史抱有“了解之同情”和“同情的理解”，才能进入历史中考察妇女文学生活的意义与价值，设若“眼里只有僵死的材料与概念，恰恰没有活生生的处于具体历史境遇中的人，个体的生命，这就远离了文学和文学史研究的本性。”
二 中国传统女性文化的传承
中国传统社会的文化传承是由男女两性共同承担的，这本是一个历史事实，但学界一直偏向于关注男性耕读传家的史实整理、文化传递及其可能的现代性转化，忽视甚至是遮蔽了女性文化传承的史实和作用，这显然不利于中华文化的传承和复兴，本章以明清江淮才女文化教育为视点努力敞开另一半文化景观，以期唤醒当下民众的文化意识和文化复兴热情。
（一）从耕读传家说到工读传家
男子耕读传家和妇女工读传家作为传统民间和官方共同构建的家庭生活模式，在传统社会不仅有着悠长的历史，而且始终得到高度的认同。两种传统的发生既平行又交叉，存在着影响和被影响的关系。据考察，早在汉代就有人把读书与耕作联系起来，如《晋书·隐逸传·朱冲》中说：“好学而贫，常以耕艺为事。”这是指为学像耕作一样勤奋不辍，以耕喻读的意思。蜀国名相诸葛亮在《出师表》中述说他早年亦耕亦读的生活情况，有“臣本布衣，躬耕于南阳”的话语传世。东晋陶渊明非常欣赏这样的生活，在多首诗作中表达过耕读人生的思想情怀。他说：“既耕亦已种，时还我读书”，耕读在这里具体化为“卧起弄书琴”、“带月荷锄归”的日常审美景观。
耕读传家思想在民间的广泛传播始于北宋。仁宗皇帝钦定的科举取士制度有一条考试资格认定的条款，在士农工商四大类中，准许士、农子弟参加，从事工、商者被排除出去，这当然激发了农家子弟的读书热情，使得耕读传家的生活样态从知识分子的雅好扩散为乡土民间的日常追求。元代高明的《琵琶记》中有诗叙述通过读书改变命运的情况，诗云“朝为田舍郎，暮登天子堂”。宋代科举改革对乡土中国的影响可谓深远，且形成了耕读融合的文化传统。梁漱溟先生说过：“在中国读与耕之两事，士与农之两种人，其间气脉浑然，相通而不隔。”
耕读传家作为男子的理想追求对妇女理想的形成产生了重要的影响。在传统女学奠基者、汉代的班昭那里，通过她自身的观察和生活体验，为妇女的生活行为制定了一系列的行为规则，命名为《女诫》。她提出妇女要在“四行”上多用心思，才能做一个知礼、守礼的良家女子。德言容功“四行”一方面是指女子向内的修身，一方面指女子向外的义务。妇德、妇言、妇容均为修身的要求，妇功则是锻炼女子纺绩事项和处理家庭事务的能力，为家庭和睦、家族的兴旺作出奉献。个人修身、操持家务、育儿事夫等日常行为均属于妇女的事功，即分内的工作，可统称为“工”。班昭还认为女子要读书学习，尤其多读女学方面的书以修炼德性，对自己作的《女诫》，就要求“诸女各写一通”。可见，传统妇女工与读的结合也有很长久的历史了。但在其后很长的时间里，对妇女的读书要求还主要限定在女学典籍上，并不怎么鼓励妇女具有多方面的才识。
有两件事情改变了女子重德不重才的读书情况。第一件是北宋科举取士改革，促使人们对家庭教育的重视，相应放宽了妇女的阅读范围。“在宋元时代，精通儒家经典的母亲能够提高儿子科考的成功率，这一点得到了广泛认同。……在儒家传统中有一股强大的潜流鼓励妇女的文化教育，以准备成为儿子的蒙师。”妇女广泛涉猎儒家典籍不仅能使其成为受到赞誉的贤妻良母，而且丰富了自己的知识空间，拥有了一份超越日常家庭工作的精神生活。第二件是晚明的个性解放思潮，促发人们对妇女诗词写作文才的重视。晚明至清代的男性文人在个性解放思想的影响下，一方面招收女弟子学习诗文，一方面著文宣扬女子要具有文才，促成妇女的阅读向诗词领域扩展。袁枚说：“俗称女子不宜为诗，陋哉言乎！”叶绍袁认为女子与男子一样也有“三不朽”的功业，“德也，才与色也，几昭昭乎鼎千古矣”。在读书写作方面，女子只要不是表现为才大于德，其文才便会被认可。因此，明清女子读书写作就会追求德才并举，以才显德。这说明：“明清女作家的创作环境较以往女作家相比，是相当宽松的。”妇女阅读领域的逐渐扩展带动了文学写作的繁荣，形成了明清时期的才女文化，达成了妇女工与读的全面融合，这即是明清妇女工读传家的传统。
（二）工读传家的文化内涵
高彦颐在《闺塾师》中描绘过明清江南才女文化的繁盛景况，兹不赘述。从历史考察可知，才女文化的区域在不断往北扩展，江淮以至于各个儒家文化区域都是无处不飞花。
明代对女教的重视甚于前朝，出现了大量女教典籍，然诚如仁孝许皇后所言：“近世始有女教之书盛行，大要撮《曲礼》、《内则》之言，与《周南》、《召南》诗之小序，及传记而为之者。”言下之意那些女教书并不周详，且不具有操作上的可行性，于此，她特意编撰《内训》以规范女教。之后，王相把《女诫》、《女论语》、《内训》、《女范捷录》笺注合刻为《闺阁女四书》，成为明清女性的经典必读书。
除了仁孝皇后勤勉于女教产生广泛影响之外，安徽自宋代形成的重视德行的儒家思想更兼地域之便在江淮大地广为传播，因此江淮女儿重视读书写作，以此明志达理，通过写作记述自我的女工生活和生命体验，随着代与代之间的传承，也成为女性工读传家文化传统的一个亮点。《内训》有言：“诗书所载，贤妃贞女，德懿行备，师表后世，皆可法也。夫女无姆教，则婉娩何从，不亲书史，则往行奚考。”这种有意愿的倡导，培养了大批亦工亦读的贤媛才女，绵延数百年。仅据傅瑛《明清安徽妇女文学著述辑考》统计，共收录作者617人之多，尚有遗漏者不知几何。
以《明清安徽妇女文学著述辑考》为例归纳才女诗性写作中的文化信息，撮其要者计有以下几种类型。
其一是德性修养。江淮才女在女学和儒学的双重熏陶下，自觉遵守传统伦理规范，以做贤妻良母、节妇烈女和孝顺儿媳为人生目标。在她们的传记材料中，我们常读到的内容即是对传主这方面德性的弘扬，如嫁与萧县张元寅的金淑娴在《同治续萧县志》中记述为“侍翁姑婉嫕孝谨”；泾县吴秀珠的传记材料说其“侍尊长尽礼，处兄弟姊妹无间言。……共女辈习女红，时复唱和。”做家务“亦井井有条”。在持家中修炼德性，追求家族的和睦，在和谐生活中求发展，是才女们通过自身的努力对家庭作出的可见的贡献。
才女的诗作对此作出了见证，兹举例如下。黟县叶氏《谢母诗》云：“女身虽甚柔，秉性刚似铁。读书虽不多，见理亦明决。女子未字人，此身洁如雪。女子既字人，名分不可亵。幸长抱衾裯，夫妇知有别。不幸中道捐，永矢守清节。……从夫赴黄泉，纲维庶不裂。”此诗描画出一个知书达礼、守身如玉、自我勉励的才女形象，亦是众多才女的素描。她们不仅自身进行道德自修，还把此原则传递给下一代，教给他们做人的道理和人生努力的方向。方仲贤（维仪）《赠长侄女》殷勤嘱咐道：“俭朴古人意，由来重四德。马后著大练，敬姜务勤织。班昭作七诫，万代闺中式。承顺在贞静，言语宜缄默。……诲尔语谆谆，听之当努力。”佘兆仪《偶咏》云：“粗识圣贤字，名书看几家。……殷勤训儿辈，耕砚是生涯。”明清才女诗歌中出现最多的便是这类与家庭生活密切相关的事亲、相夫、训子、自励的内容，沈善宝《名媛诗话》称汪嫈（雅安）的《闺训篇》可与班昭的《女诫》并传，其诗云：“男儿希圣贤，女亦贵自立。礼义与廉耻，四维毋缺一。千秋传女宗，在德不在色。德厚才自正，才华本经术。……王化起闺门，性情悉纯一。柏舟矢靡他，之死身罔恤。男忠偕女节，要各用其极。人生顺境少，处顺宜自识。家范森以严，主馈修《内则》。富贵诫骄奢，贫贱弗抑郁。”才女们认同“王化起闺门”的儒家思想，力求做道德上的模范，维持好家庭的人际关系。
其二是勤俭持家。无论在耕读文化还是在工读文化中，勤俭持家都是重要的内容。中国传统农业文明重视农耕生产，抑制商业经济，要想获得发展只有通过勤俭节约来壮大家族实力，荣登富贵而兴旺发达，形成良好的家庭生活传统。中国古代所有的女教典籍都会教导女性在持家方面要勤勉、俭朴，反对懒惰和奢侈。我们在才女的传记材料中常会发现对她们勤俭作风的颂扬，如《清诗备采》述富梦琴“以世家女为贫家妇，安命安贫，制女红以佐中馈，暇则寄情吟咏”。世人常说由奢入俭难，而知书识礼的才女大多能够在克勤克俭的家教传承中安贫乐道，悉心维持家计，通过培养下一代而图谋家族兴旺。合肥李鸿章家族中的才女在这方面做得非常好，李鸿章小妹李玉娥在《光绪续修庐州府志》中被记述为：“事上相夫，曲尽妇道。……而李氏荆钗布裙，仍守寒素。……性尚勤俭，治家有法。”孙女李国香著有《饮露词》，其夫杨圻为之作序曰：“夫人事上孝，与人恭，生长侯门，而性节俭。余家清贫，衣必再补，处之若素。”由立身之道扩展为立家之道，勤俭持家被视为才女们安身立命的正途。
在她们的诗作中，很清晰地显露出才女们对勤俭持家的高度认同，并以传承优良家风而欣慰。张瑞芝《示儿》云：“奢侈非吾愿，艰难望尔知。即今传一饭，作苦费三时。堂构基休弃，膏粱习莫移。薄田惭数顷，负郭赖支持。”桐城吴氏《示子妇》云：“立身贵俭朴，喜尔亦能知。薄有田园乐，毋忘贫困时。”言为心声，表达了她们对下一代殷切的期望。勤俭历来被看作传家之宝，父母对子女的教育从小就会灌输节俭的思想，希望子女长大后能守住家业，创造新的辉煌。在勤劳方面，才女们也并不怠惰，总是能够看到她们辛勤的面影。姚凤翙《剪缯口号》描绘她以剪彩养家的情景，之一为：“剪刀声里带春风，吹绽繁花顷刻中。八口三冬凭活计，敢夸巧手夺天工。”其三为：“爆竹声声逼短墙，纷纷红紫竞芬芳。辛勤晓夜宁辞倦，欲办厨中十日粮。”这表明她们不但认真料理家务，在日常琐事之外有时候还需要为维持生计辛苦劳作，这些工作，通常会放到做完家事后的夜晚，在灯下剪彩或做针线活。蒙城某氏《绣扇囊送夫乡试》云：“独坐窗前刺绣迟，金针一度又寻思。阿郎不爱三春景，为绣中秋桂一枝。”为夫刺绣，希冀丈夫能蟾宫折桂，光耀门楣，自然就会忘记了时间。不独江淮才女，在明清女性们的诗作中，刺绣也是一个出现频率很高的意象。不少才女的诗集会以绣余为名，说明女红之事实为她们的日常生活内容。
其三是书香气质。明清女性在垂髫时普遍获得有读书学习的机会，或经过家族长辈的指导，或延师以课蒙，到及笄时通常已阅读过不少典籍。她们的阅读书目，大致有女教典籍如《女四书》、《列女传》，有儒家经典“四书五经”，当然还有历代和本朝的诗词。对于诗词歌赋的阅读，本不是女教的内容，但明中叶的个性解放思潮以及明清出现的关于女性德与才的辩论，激发了才女对诗词的阅读兴趣，并培养了她们的文学写作才能，形成才女们优雅的书香气质。
蒋廷锡《名伦汇编闺媛典》记载桐城盛氏“幼习姆训，长通经史，……所著有《杏花阁词》，多事亲、相夫、训子、勖妇之言。诵者感焉。”当涂邹赛贞著有《士斋诗集》，费宏为之作序，称其诗作“举女德妇功之懿，而发之于华笺彩翰之间”。诗作传达温柔敦厚之旨，才与德相辅相成，体现了文学书写的德育功能和著者的道德风姿。宣城梅琢成妻刘运福“喜读《小学》、《内则》诸书，见古贤媛辄效慕恐后，闲工吟咏，有林下风致。”“吴中十子”中的江珠，“生秉淑质，长益贞纯。谙习内则之仪，隐括傅姆之训。定省寝门，夙娴四德；出就家塾，日诵千言。邃于七经，兼通三史。……乃不栉之通儒，扫眉之畸士也。”徐树敏、钱岳撰《重香词》，收录歙县张伯岩妻丁白的《征名媛诗启》，描绘有才女们的书香生活，“冰心玉骨，既解柔嘉，蕙心兰性，更多敏慧。春花秋月，坐息处，一架书琴；锦瑟牙签，悄吟时，半龛灯火。炉烟绕篆，花荫独上纱窗；玉露研珠，燕子刚来绣户。”这深闺中的诗情画意、妙语轻音，显示出“香闺学士”优雅的书香气质。
才女们通过诗性写作实现对世俗生活的精神性超越，在工与读的诗性结合中体悟生命的意义和价值。方仲贤有一句诗概括得很好，“绮槛读书临皓月，幽窗刺绣对芳兰。”这不仅陶冶了才女的精神气质，也使日常生活处处散发出怡人的书香。不同于传统男性对外部世界的执着经营，才女们认同家庭生活，家庭的物理空间尽管有限，但是她们能够在有限的物理空间内开拓出无限的精神空间，做到物质生活与精神生活的互补，让日常生活散发出诗性的光辉。桐城方静《忆旧柬诸姐妹》追述少女时代的生活情景：“……碧纱窗拥书千卷，沉水烟笼被一床。春到楼头人共绣，诗联花底句生香。闲来笑语双亲侧，谁解桃夭惹恨长。”在男耕女织的时代，针黹是体现女性个人、家庭和社会价值的重要方式。要说这是一项辛劳、枯燥的工作，但是才女们能够融性情于手中的针线，诗化了穿针引线的针黹活动，生成极具艺术性的生活图景。在日常生活中发现和创造诗性，便于抵制外界的声色欲望，望江龙循《适意》一诗表达她的素志：“此心久与世情疏，容膝茅斋只自知。适意几杯棋后酒，消愁半部案头书。晓山入画春无际，夜雨敲诗兴有余。似此幽闲贫亦好，笑他名利总成虚。”把这看作才女们的共同心声应该是符合历史事实的。
“香闺学士”的婚姻生活也因诗书作为凝和剂显得更加和谐，诗云“郎摊诗卷侬挑绣，针线都添翰墨香”，即是对传统“红袖添香”、夫唱妇随最形象的诠释。才女的书香气质使婚姻生活具有了高尚的品位，袁枚《小仓山房诗文集》之《清娱阁合刻诗序》记述歙县鲍之蕙与夫君张铉韵事时说：“一则江夏黄童，天资超绝；一则宋家若宪，质性灵明。……女兮窈窕，士也婆娑。或吐石含金，共作双声之奏；或勾心斗角，争为一字之师。拈毫则双管云飞。联句而并头花发。既切磋于枕上，遂偕老于诗中。”这种书香情缘即使放到今天也是难能可贵的。
（三）工读文化的现代传承
时光流转到今天，却不无遗憾地发现，才女们辛勤培育数百年的工读文化传统已经离我们很远了。当前经济繁荣、文化昌盛，国家致力于中华民族的伟大复兴，正是修复文化传统的大好时机，当勉力为之，为工读文化的传承尽一份心力。
确实，在紧张忙碌的现代生活中，在为生存而努力，创造越来越好的物质生活的同时，个人、家庭的精神性追求有被物质抽空的危险。当人的生活世界中充满了各种物质性的东西，精神性的内容就会受挤压，被排挤，生活的意义和价值也会随之而迷失。在伦理和个人素质因社会发展的变化而调整的时期，失衡、失序的问题便显得很突出。人与人之间的各种关系、各种生活如果没有一个共同认可的基本原则就会变得混乱不堪，影响家庭和社会的和谐。以个人修养和家庭生活为切入点，女性工读文化的传承有以下几点意义。
第一，有利于增强现代女性的书香气质和个人品位。我们可以从才女的工读文化中离析出女性修养的两个要点，即德性修养和自我超越。在明清时期的才德之辩中，表达最得体的还是女性自己的言语，《女范捷录》说：“男子有德便是才，斯言犹可，女子无才便是德，此语殊非。夫德以正才，才以成德；故女子之有德者，固不必有才，而有才者必贵乎有德。”德才相济显示了女性修身的一体两面。但传统女德今天来看并非都是美德，需要有选择地汲取，祛除糟粕。把端庄、清洁的外在诉求与仁义、善感的内在诉求结合起来，编织进崇尚独立的价值观念中，完善现代女性的人格修养。同时，因为阅读是改变自我最好的方式，通过阅读实现知识的增长、精神世界的丰富，易于超越被金钱所左右的利益性人生，探索有更多人文意义的生命世界。
第二，有利于创造幸福、愉快的婚姻生活。由上述德性修养和自我超越可以看出，才女们在经营好家庭事务的同时，追求两情相悦、举案齐眉的婚姻生活，对这种婚姻的忠诚不能看成是封建节烈的糟粕，应值得我们赞同。很多传记材料显示才女在婚后能够与丈夫共同创造幸福、愉快的生活，互相促进，在知识和文化的交流中加深夫妻之间的感情。这说明才女的婚姻在物质生活和精神生活两方面能够相互平衡，以精神的交流来超越现实物质的贫困与富有。新世纪以来，两性之间的感情和婚姻受到社会转型与经济利益的冲击显露出诸多的问题，稳定的感情关系和婚姻关系转瞬间就会破碎，究其根源，在与才女婚姻对照时发现存在两个问题，一是过于注重生活中的物质利益，一是缺少真正的理解和交流，难以达成一致的生活目标。只有相敬才能相悦，这个道理现在仍然适用。
第三，有利于培养孝敬和勤俭的观念，做到“家和万事兴”。传统女学典籍教导出嫁的女儿要“事舅姑如父母”，就是把对方的父母和自己的父母同等看待，传记材料也把孝行作为才女的一项重要品行来讲述。只有孝敬亲长才能使家庭和睦，并且上行下效，在教导子女时也才能塑造下一代良好的家庭观念。勤俭持家是工读传家文化的核心内容，勤劳、节俭也是中华民族的美德。《女论语》说：“营家之女，惟勤惟俭。勤则家起，懒则家倾。俭则家富，奢则家贫。”在传统社会，家人和睦、勤劳俭朴被看作家族兴旺的根本条件，舍此无他。在商业发达的今天，由于生活的安逸和物质的丰富，推动了奢侈之风的蔓延，滋生出很多物质性的家庭问题，影响了家庭的和睦与可持续建设。因此，维持勤俭的作风就显得很必要。不仅如此，作为人的基本操守，还能够给社会提供正能量，推动社会健康地发展。因为：“不勤不俭的社会，道德问题丛生，容易令歪理当道；不勤，只想快速致富，无所不用其极；不俭，形成崇尚虚荣，对利益一无厌足。勤，可以焕发生活动力，不单只工作谋利，而是对健康、生活情趣，都抱持一种积极求进的态度；俭，能减少人对物质的过度依赖和强求，杜绝浪费，更有助于减轻对环境的肆意破坏。人类的浪费资源，戕害自然，其始都是由于不俭所引致。勤和俭，实在值得全人类的反思。”
三 女性文化传统的一种进路
在柔软的织物上绣出精巧美丽的图案，是传统中国各个阶层的女性引以为自豪的事情。刺绣活动给她们的物质日常生活增添了精神的诗性，看似枯燥乏味的劳作包含着存在的秘密。在刺绣由手绣进入机绣时代以后，这个优秀传统的传承发生了很大变化，其诗性的精神蕴含在赓续中一点一点流失，逐渐被一些新的意义与价值所置换。与此同时，女性的日常生活也随之发生了巨大的变化。
（一）传统刺绣的人文性内涵
刺绣作为一种女性生活技艺有着长久的发展历史，是针黹女红的一个重要组成部分，古代的女教书、家训都非常推崇女性的针黹手艺，逐渐由此形成了男耕女织，安居乐业的家庭生活观念。
对于刺绣主体来说，刺绣活动是技术和艺术的结合，是女性安身立命的基础之一，它至少能产生三种有益的价值：经济价值、审美价值和个人身份价值。大致说来，在平民之家以物质财富的创造为主，在富裕人家以文化财富的创造为主。无论何种身份的刺绣者，只要勤于针黹，都能成为德艺双馨的淑女、贤妇。
刺绣在古代的历史长河中一直不停地发展，其精致化过程与丝织业的进展关系密切。到了明清时期，从蚕茧抽丝的缫丝机和织布用的织机在技术上均有了很大的改进。明代手工织机的品种已经相当齐全，有绫机、绢机、罗机、纱机、绸机、布机，能生产出质量上乘的绫罗绸缎。丝织品的精细化为刺绣技艺的精致化创造了条件，传统手工刺绣在明清时期达到了技艺上的高峰。
刺绣是一项身体和精神都必须专一的创造性劳动，相比于其他女红事务，刺绣费时最多。在传统伦理视野中，这有助于培养女性贞静、专一的道德品格。“从刺绣活动本身来看，刺绣要求缜静、安定。凡妇人女子除中馈之事，便是女红。闺阁内、庭院中，刺绣之活动不离左右，如不是坐在绷架前行针走线，便是手拈绣圈穿针引线。聚精凝神，在针与线无尽的重复动作中，完成精密的构图。……刺绣要求心静神凝，稍不用心便走了样。如此，闺中才媛静静地，端坐着，仿佛时间停滞，任尔花开花谢，春秋轮换。至明清时期，越来越倾向于用‘静’来标榜贤德之女。”刺绣与修德之间仿佛天然地建立了联系，成为传统社会培养淑女最实用的方法。从班昭《女诫》、刘向《列女传》开始，历代的女教书没有不强调女性针黹手艺的。尤其是宋代理学兴起以后，对女性幽闲贞静的要求成为最高标准，内化为女性自我的人生追求，刺绣也基本上伴随了女性的一生。席佩兰有一首《刺绣》诗可作为参照：“手臂香绒一缕轻，殷勤拣取众芳名。红颜大半霜前落，不绣芙蓉绣女贞。”
传统女性的日常生活由于男主外、女主内的分工原则和伦理规则，只能安于家庭内部从事中馈、女红等日常事务，不允许把生活空间拓展到家庭之外（女性短暂旅行、交游、踏青、祈祷等户外活动因不是常态，故除外）。与男性经常出入于家内和户外两个空间不同，女性严重缺乏户外的生活空间，这种空间的唯一性决定了传统女性生活的内囿性质，即在身体被重重限制的情况下努力发展精神自由，开拓另一种的精神生活。“在传统社会，女性的生活空间比较狭窄，狭窄的自然空间无形中拉长了女性的精神时间”，使得她们能够充分营造属于自己的精神世界，在对生命的追思中确认存在的意义和价值。读书、刺绣、写诗、作画这些超越日常中馈的事务之所以赢得女性的青睐，原因即在于此。刺绣既是女红之一种，又属于超越日常劳作的艺术活动，这种兼而有之的特性统合了女性的德与才，使其不会偏至于一端，正符合传统伦理对女性的发展要求，所以很多母亲在女儿幼小时便让其学习刺绣，陈淑兰《绣余吟》单叙此事：“绣余静坐发清思，煮茗添香事事宜。招得阶前小儿女，教拈针线教吟诗。”
加拿大学者方秀洁认为：“作为一种‘闺房’艺术与技艺，刺绣是一种源于女性日常生活的知识形式。我认为，通过刺绣这种技艺和知识，每个妇女都能够为自己及其他女性创造一个争取有限权力的局部空间。”在这样个人化的空间里，她进一步论说道：“刺绣在寂静的闺房进行，一针一线的高度专注和重复呈现出冥想的、宗教的性质，它是一种与沉思相符合的女性活动。”把自我融入绣品中，通过针线的飞动传达人生情趣和体悟，把庸常的生活提升到艺术的层次，达到诗性栖居的目的，构成刺绣重要的人文内涵。丁佩《绣谱》中说：“以针为笔，以缣素为纸，以丝绒为朱墨铅黄，……绣即闺阁中之翰墨也。”翰墨即书与画，敞开的是创作主体的精神空间，可以自如地遨游于精神世界，天地因此而变得宽阔。
针线牵引主体进入思的境界，绣品在创造者手中次第开放，这是海德格尔讲述的存在者向澄明绽放的方式。“作品本身愈是纯粹进入存在者由它自身开启出来的敞开性中，作品就愈容易把我们移入这种敞开性中，并同时把我们移出寻常平庸。”海德格尔把存在者解除存在的遮蔽，进入存在的光亮之中称为存在者的真理，真理使存在者在澄明之中领会到生命的意义。传统女性每天的生活流程大致有：梳妆、洒扫、事亲，参与或指导中馈、女红等，这些确定性的事务日复一日，循环往复，物理时间被家庭生活琐事零碎切割，个人物质生活的完整性难以还原，身体在操劳中无法给心灵一个自由的驰骋空间，精神于是被身体拖累，人的存在也被日常事务所遮蔽。身体在有限空间里的伦理规训固然能加强女性德性方面的修养，但是单调的重复确实能产生精神的焦虑，古代女性诗词中频繁出现的愁绪大多与身体受限制有关。
如何平复日常劳作产生的焦虑？传统女性对自我存在的追思对于身与心的安顿提供的是一条怎样的途径？当传统女性发现主体思的活动开启一个崭新空间的时候，其精神性焦虑在这个敞开的世界中被化解，在反身物质世界时，日常操劳也因灌注了主体之思而通向存在的澄明，人因此得以从庸常之中超拔出来。心灵与身体的共在映照出存在的诗性状态，海德格尔阐释荷尔德林“人的栖居”思想，认为人“充满劳绩地栖居，然而也诗性地栖居”道出了存在的本真状态，人因自身的劳绩使栖居成为可能，使栖居具有诗性，人在栖居中把诗、思和存在融为一体。
人在劳作中思为诗性地栖居是海德格尔长期关注的问题，提供了超越物化人生的一种基本方式。他以农妇穿过的一双鞋子为例论说人的存在如何敞开，鞋子携带了大地和主人生命的印迹，建立了一个完整的世界，农妇在这个世界里得以确认自己的存在，衡量存在的意义和价值，开启存在的无蔽状态。这种衡量属于思的活动，主体之思引渡存在到敞开的领域之中。同样，闺阁中的女性通过蕴含精神之思的刺绣活动，把自己从日常琐事中引领出来进入到她建立的作品世界，作品“开放敞开领域之自由，并且在其结构中设置这种自由”。“作品张开了世界之敞开领域。”她得以在敞开的世界里测度她的本质，这种测度把她带入诗性的栖居之中。这里以闺阁绣代表作、顾绣名家韩希孟的《花溪渔隐图》为例作一说明。顾绣继承宋代文人画风格，画绣结合，强调意境的营造和胸臆的抒发，所绣山水可居可游，花鸟含英咀华，人物思绪万端，蕴含了刺绣者的审美追求。
顾绣《花溪渔隐图》旁有董其昌款题：“何必荧荧，山高水空。心似轻叶，松老成龙。经纶无尽，草碧花红。一竿在手，万叠清风。”董其昌对绣品的布局和题旨作了精准的阐发，花木、山水、天空和大地，从一角展开了苍穹的无限。顾绣在丝线配色、针法处理上讲究精细、繁复，不能有一丝一线的差错，景物就像慢慢翻开的册页，一点点地具其形、彰其意。这个耗时又耗力的过程也是刺绣者建立并进入作品世界的过程，刺绣者身在闺阁之内接通无限之苍穹，心随手动，思域敞开，自我栖居于此一世界之内，心的安顿和舒展消解了身的劳累，存在的意义因此彰显出来。正如韩希孟另一幅绣品《补衮图》所绣图景，一个优雅的女子坐在圆凳上缝补衣服，这是传统女性都很娴熟的针线活，她的针线中也灌注了某种情思，其情思接通了勤俭持家之美德，内闱生活被情之思所照亮。
手工刺绣不仅创造多彩的物质世界，同时也敞开精神世界的美丽。一个传统女性按照性别伦理要求习得刺绣技艺，给她带来生活的双重丰富性，她对传统伦理的态度无疑是高度认同，从她们创作的大量诗词和家人亲友为她们所写的小传中看得非常清晰。在家庭中，她们的生活秩序通常是作罢家务之后便拿起针线，绣余则读书写作，刺绣之思连接物质生活和精神生活，沟通有限和无限，在涵养精神中修身立己，达成优雅贤淑、端庄贞静的人格境界。
（二）工业机器对刺绣人文内涵的抽离和置换
以机械代替手工刺绣，是丝织业和刺绣业现代化发展的必然结果，与社会由传统向现代转型保持同一步调。织机中有一种可以在棉布和丝绸等材料上织出花纹的提花机，明代宋应星的《天工开物》中，提花机的造型已由宋代的平身式改进为斜身式，之后斜身式小花楼提花机演变为大花楼提花机，织出来的花纹视觉冲击力更高。提花技术在晚清机械织机出现后进一步得到改进，连同花边机一起，织出可以以假乱真、具有刺绣效果的织物。丝织业的工业化客观上影响了刺绣业的现代转型，由个人家庭手工刺绣向集体化、机械化转变，并在二十世纪三十年代转向机械式的工业化生产。
二十世纪初清政府进行学制改革，在振兴实业的思想指导下，“于高等学堂之外，得附设农、工、商医等专门实业学堂”。1906年官办第一所刺绣专业学校“北京农工商绣工科”开学，沈寿担任总教习，之前她已有开办苏州“同立绣校”的经验。沈寿打破家庭传授方式，采取集体培养、分班教学的学习模式，批量化地培养刺绣人才。1911年绣工科解散后，沈寿在天津创办“自立绣工传习所”，继续从事刺绣教学。1914年，张謇与沈寿合作创办“南通女工传习所”，采用产学研相结合的办学方式以适应社会、拓展刺绣市场，取得了明显的效果。1920年南通织绣局成立，沈寿任局长，在国内外设立发卖局，出售刺绣产品，直接创造经济价值。
职业教育在民国的发展更快，1913年《实业学校令》颁布以后，据统计，到1919年女子职业学校已有22所，1922年增至76所，1931年主办或兼办女子职业教育的学校达到106所，刺绣职业教育在这个过程中蓬勃发展起来。传授给女性一技之长促其自立，是职业学校的教育宗旨。不可否认，这对于女性在社会转型中谋求自立自主起到了巨大的推进作用，女性职业化成为现代社会区别传统社会的一个明显标志。
在刺绣职业化浪潮中，刺绣工业化来临了。“机绣最早出现在二十世纪三十年代的上海，机绣技术是随着缝纫机的引入而传入中国的。”用缝纫机在绣框绷紧的布料上，以踩动脚踏板借助机械传动来穿针引线完成刺绣，节省了大量时间，使刺绣进入批量化生产阶段，促进了刺绣的商品化进程。“刺绣在从闺阁绣转向商品绣的过程中，绣女最为关心的已经不再是刺绣本身所彰显的主体性，而是刺绣作为一种女子职业所能带来的经济收入。女子刺绣能够帮助绣女减轻家庭的经济负担，能够实现绣女的经济独立，这就是刺绣在当时所具有的意义。”
从刺绣职业教育采用的手工作坊式刺绣到使用缝纫机进行机械刺绣，刺绣的商品意义逐渐凸显，人文性内涵基本上被弃置。“作为晚期帝国时期妇女文化的刺绣与现代化进程中的刺绣产生了彻底的决裂。从根本上说，这种决裂与社会各个阶层妇女日常生活的巨大变化及她们进入公共领域是联系在一起的，也与刺绣的价值与意义，即女红和妇女地位本身联系在一起。”在闺阁绣时代，刺绣作为一项融入了主体沉思的劳作，开启了可以安顿心灵的精神世界，使身体的劳作得到回报并被赠予身体存在的意义与价值。刺绣的审美化变身为生活的审美化，超越世俗庸常的羁绊敞开存在的澄明。刺绣由修身、审美向实用商品的意义跌落，使得传统的人文性内涵被抽离，经济内涵填补进来。在商品生产的过程中，人与物品之间不再有亲密无间的关系，机械操作无法带动身心的共感，广袤的沉思被机械躁动所阻断。在后来的发展中，刺绣机械化的程度越来越高，机械自动绣花机床和电脑绣花机实现了刺绣生产的工业化和数字化，刺绣的流水作业和编程设计把刺绣者调教成熟练操作机床和电脑的技术工人，在劳动中不再有家园感，精神空间逐渐干瘪。
传统手工刺绣不仅在生产上被机器所代替，就是在生活中也遭遇到尴尬的命运，凌叔华1925年发表于《现代评论》上的小说《绣枕》，象征性地记叙了最后一个传统刺绣才媛的悲剧命运。足不出户的大小姐为自己的婚姻考虑，在父亲的安排下绣一对靠垫，送到白总长家里祈求关注，意在告知对方待字闺中的小姐不仅有貌而且有才。这是因为“刺绣构成了一种象征性资本”，可以表明刺绣者被养育的文雅物质环境，是有身份的淑媛。小说详细叙述了小姐的刺绣过程，完全符合丁佩《绣谱》、沈寿《雪宦绣谱》等理论书籍对刺绣的高标准要求，在某些方面对刺绣行为进行了形象的描写，如怎样保持绣品的洁净等。
这对绣了半年、光阴已到三伏天还未脱手的靠垫，因为天气炎热更难穿针引线，担心汗水污了绣品。“她回忆起她做那鸟冠子曾拆了又绣，足足三次，一次是汗污了嫩黄的线，绣完才发现；一次是配错了石绿的线，晚上认错了色；末了一次记不清了。那和花瓣上的嫩粉色的线她洗完手都不敢拿，还得用爽身粉擦了手，再绣。……荷叶太大块，更难绣，用一样绿色太板滞，足足配了十二色绿线。”这段话说明大小姐投入了全部的精力绣这对靠垫，为此害了十多天眼病。从色彩的角度说，刺绣要求表现精准，色阶、色差分布均匀，色彩过渡自然，十二色绿线的搭配确实见出真功夫。唯其如此，才能判断这是一次关乎大小姐命运的刺绣劳作，自行开启了她对未来生活的沉思：她将走出深闺，进入到一个大户之家，终身有了托付。这在传统社会是最正常不过的事情，谁家的父母会嫌弃才德兼修的儿媳呢？在明清时期，刺绣技艺往往成为闺中女性待价而沽的砝码，增加嫁娶的身价，潜在地召唤能配得上的家庭和郎君，获得“伙伴式”婚姻。这一切随着传统社会的崩解丧失了交通和证明自我的功能，送到白总长家里的靠垫，一只被喝醉的客人吐脏，一只被当成脚垫踩踏，昭示了靠垫在转换府第之后存在的无意义性，也暗示了大小姐遭遇的可悲性。
时代把大小姐定格在历史的暗处，而光亮的地方，是新的刺绣物品正在工厂里的轮毂下被大批复制出来，创造经济价值。然而工厂里还有另一种情况，操作机器的女工自己也变成了机器，这是庐隐在《灵魂可以卖吗？》这篇小说中所申诉的。纱厂女工荷姑的耳朵和心灵每天都被轧轧隆隆的机器声搅扰着，失去了自我，感觉仿佛成了和纺车没有区别的机器。这正是工头的要求：“工厂里用钱雇你们来，不是叫你运用思想，只是运用你的手足，和机器一样，谋得最大的利益，实在是你们的本分！”思想在机器的转动中被挤压、被抽离，身心不能合二为一，这就是劳动的异化。荷姑说：“这工厂里的工人，实在不止是单卖他们的劳力，他们没有一些思想和出主意的机会，——灵魂应享的权利，他们不是卖了他们的灵魂吗？”这确实是现代工业社会的困境，也是海德格尔批判技术、物质对人的挤压，转而寻求人之思予以超越的原因。
不能接通人之思的机械劳作只能制造出冷冰冰的物品，与手绣出来的绣品相比，失去了本雅明所说的围绕物品的“氛围”。“即便最完美的复制品也不具备艺术作品的此地此刻——它独一无二的诞生地。恰恰是它的独一无二的生存，而不是任何其他方面，体现着历史，而艺术作品的存在又受着历史的制约。”艺术品具有复制物所缺乏的“本真性”，《绣枕》中的那对靠垫便不可复制，大小姐再也绣不出同样的物品，因为她不可能回复到当时的思之状态。机械复制技术在刺绣制作上自动化程度越来越高，电脑绣花机可以完成高难度的刺绣程序，但是刺绣的人文性内涵消失了，“在艺术作品的可技术复制时代中，枯萎的是艺术作品的氛围。”在氛围的枯萎中，刺绣与德性分离，成为身外的事情。刺绣变身为可复制的、能创造经济价值的物品，曾经坚固的传统烟消云散了。
（三）十字绣对现代淑女贤媛的培养
新世纪以来，十字绣渐渐走进女性生活之中。这是一种简单易学的刺绣工艺，对针法、绣线和布料没有什么严格要求，很容易上手。十字绣在古代中国也叫“挑花绣”或“挑补绣”，是流传于民间社会的刺绣工艺，注重实用性和装饰性，与闺阁绣在各个方面都有繁简的差异。欧洲在中世纪才出现十字绣，最初是贵族女性的喜好，文艺复兴时期开始传播到民间。欧洲传统十字绣选用麻布作为绣布，十八世纪后期，“潘尼洛普布料第一次被用在刺绣上，这种带有小孔的面料备受欢迎，并逐渐成为十字绣专用的布料。”目前市场上出售的十字绣原料，即是用这种布料设计好图案的半成品，刺绣者按其纹路绣下去即可完成作品。十字绣半成品产业利用电脑技术可以设计出各种各样的图案，时尚的、传统的，形象的、抽象的，能够满足不同阶层女性的审美要求。
作为一种现代工艺，十字绣可以说是传统手绣精简化的新形式。闺阁绣使用的绣线细到几乎看不见的程度，一根丝线能分出四十多根，然后再一根一根绣上去；十字绣则常用粗细确定的棉纱线，不再劈线，穿针就能绣下去。闺阁绣针法复杂，有上百种不同的针法，十字绣则只有三种简单的针法。闺阁绣的刺绣方法是由局部到整体，要求刺绣者先做到心中有数，胸有成竹；十字绣则已设定好坐标和整体图案，只要计算好位置就能绣出来，所以十字绣也叫计算绣。通过对比来看，十字绣不仅简化了闺阁绣技艺中复杂多变的“技法”，而且把技艺中刺绣者主体的“艺”也一并简化掉了。绣十字绣几乎等于一种机械性劳作，主体之思与手中织物难以形成同构关系，笼罩着闺阁绣独一无二的氛围在十字绣上消失了。任何女性都可以在同一张绣布上刺绣，可以根据相同的设计绣出同一的图案。从这一点看，十字绣具有机绣的可复制性，对刺绣主体没有人文性要求。
不过，十字绣毕竟是一种手工劳作，在调节身心、纯净心灵方面还是有很大的助益。不可否认，现代女性在生活中面临各种各样的压力，诸如感情、婚姻、家庭、职业、学习，这些基本生活内容在展开的时候难免互相碰撞，形成心理焦虑。十字绣缓解心理压力的作用甚至已经得到医学证明，“十字绣疗法可有效缓解患者情绪，加速疾病治愈的时间，提高患者的生活质量。”
十字绣集时尚、休闲、复古、创造于一身，虽然不能像闺阁绣接通主体的沉思冥想，在刺绣中安身立命，但却提供了现代的生活价值。十字绣的工作环境一般在家庭之中，绣十字绣客观上要求女性停留在家中的时间比平时长久，这使她能够把精力更多地投入家庭中。现代社会中的家庭，是一个让家人休憩、积蓄能量的港湾，阻挡外界风雨的地方，温馨、和谐是最理想的家庭生活状态。但是，由于现代婚姻以爱情为核心，而开放的两性关系存在着不稳定因素，需要投入更多的精力来维护，愈益快速运转的生活节奏，常常让男女两性无暇经营家庭，久而久之便有可能产生裂痕，影响家庭的和谐。很多女性喜欢绣“家和万事兴”，说明她们意识到了家庭生活的重要性。她们一针一线绣成的期望家庭幸福、兴旺发达的十字绣，见证了她们向现代淑女的转变。
与“女汉子”不安定、喜欢外向拓展，注重公共关系和影响不同，现代淑女关心家庭，修炼女性恬静、柔和的一面。修身以齐家是中华民族的优秀传统，现代女性往往困扰于家庭与事业的两难，又误以为只有事业才是个人独立的保证，一旦陷入家庭琐事便担心失去自我，所以在心理上不愿意把精力投入家庭事务中，结果导致传统难以为继，家庭争端频繁滋生，反过来又影响到个人的正常发展。变两难为双赢最好的办法是把家庭共同经营好，在中国缺乏家政教育的教育环境中，很多女性甚至连一颗纽扣都不知道怎么钉，家庭事务更难应对自如，加强家庭主妇的能力和修养，做一个现代型贤妻良母，既能在外撑起一片天空，又能在内立起一个家庭，这是目前来看女性最好的发展方向。
十字绣被称为现代女红，是培养现代淑女贤媛的最佳方式，这与闺阁绣培养传统淑女的道理一样。十字绣锻炼现代女性的柔和与耐性，在劳作中涵养静、和、柔、韧的现代女性人格，唤醒女性的家庭身份和家庭承担，在生活中发挥出女性的性别优长，让女性魅力在生活中发光，照亮人生的长途。悬挂在庭室里的十字绣点亮了家庭生活，把家庭成员的目光由外界吸引到家庭，形成家庭内部一种新的凝聚力，共同构建和谐、幸福的日常生活。
十字绣对现代女性家庭意识的唤醒，确实促进了她们的家庭责任感，她们不仅利用自己绣制的十字绣装点居室，给家庭增加文化品位，还会绣制一些挂件类的小饰品送给家人，表达对他们的关注和关爱。十字绣促进了女性与家庭的亲密关系，家庭生活反过来又培养了女性的贤妻良母气质。在对传统的接续上，十字绣引发现代女性对传统的回望，整合传统女性文化中的优质资源，把修身、齐家当作现代女性人文素质的重要成分，逐渐培养出现代社会的淑女贤媛。十字绣手工蕴含的这种正能量一旦被挖掘出来，便能为现代女性综合素质的提升和家庭和谐生活的促进提供源源不断的动力。希望更多的女性制作属于自己的十字绣，在劳作中领会生活的意义与价值。
四 与谢野晶子与日本近代贞操观的变革
日本社会由传统向近代的嬗变始于1868年明治维新，制度变革与思想启蒙如舟车之两轮，推动了日本社会向“文明开化”的方向迈进。个性解放、男女平等的新思想催生了近代自我的觉醒，在向传统伦理道德的反叛中展示出鲜明的个性精神。与谢野晶子恰逢其时，作为一个新女性，对传统贞操观的叛逆使得她的人生和创作在日本妇女解放史和女性文学史上占有举足轻重的地位。
（一）日本传统贞操观的形成
日本传统的贞操观念主要是受中国儒家思想的影响而形成的。古代中国的贞节观在《周易》中初显，如《恒卦》云：“六五，恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。”贞在《说文解字》中的含义是“卜也”，占卜的意思。考量“恒其德”者，女子为吉男子则凶。又云：“妇人贞节，从一而终”，这里的贞节指的就是女性的贞操。
汉代董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，在他的《春秋繁露》中提出“三纲五常”之说，其中“夫为妻纲”对传统贞节观的影响甚大。刘向编撰《列女传》，褒扬贞顺、节义等符合儒家伦理的女性。班昭著《女诫》，从日常生活中规定女性的思想和言行，不仅是男尊女卑的性别等差表述，使女性处于被压抑的地位，而且必得柔弱、顺从。对于贞节，她说：“男有再娶之义，妇无二适之文。”班昭还论述了女性的“四行”，即妇德、妇言、妇容、妇功，把《周礼》中宫廷妇女的行为标准“四德”予以普泛化，后来与源出自《礼记·郊特牲》中的“三从”（即“妇人从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”）一并称为“三从四德”，构成传统贞节观的基本内涵。宋代理学兴起以后，对女性贞节的要求更为严酷。程颐提出“饿死事小，失节事大”的观点，在程颐这里，贞洁大于了生命，清代时戴震就指责宋儒是“以理杀人”。从明代开始，为贞节女性建牌坊旌表成为定制，受到王朝政府的鼓励，贞操于是成为女性的唯一价值选择。
传统日本社会接受了宋代以前中国的贞节观念，虽未受到理学病态贞节观的影响，但对日本女性的威压还是非常严重。江户时代以还，出现了众多的女训著述，宣扬儒家贞节观。北村季吟把刘向《列女传》译为『假名列女传』，黑泽弘忠撰述日本社会的『本朝列女传』，班昭的《女诫》被译述为『女诫插图女实语教』，1716年出版综合儒家思想的『女大学宝箱』（又名『女大学』），另外，以“女今川”、“女实语教”命名的系列女训，均对儒家贞节观念进行了普及。
日本女训承续了儒家三从四德、男尊女卑的思想主旨，对女性实施贞顺、柔弱的规训。『假名列女传』中就记载有贞女、烈妇的事迹，『女诫插图女实语教·女童子教』阐述道：“妇行存心间，洁白守贞操，专心为一途。”『女大学』中写道：“女子别无主君，以夫为主君，敬慎侍奉，不可轻侮，妇人之道，一切贵在从夫。”这种从一而终且仅限于女性的贞操观念，使女性丧失了自我，沦为男性的附属物。按福泽谕吉的话说就是，“日本是妇女的地狱”。
（二）明治时期的女性教育与新女性
明治时期『学制』颁布后，日本近代女性教育走上制度化、平民化道路，初等、中等和师范教育相继开展起来。明六社成员森有礼认为：“国家的根本在于教育，教育的根本在于女子教育，女子教育的成败关系到国家的安危。”1880年初等学校女性就学率达到22％，1877年，中等学校女生有2744名，1878年，受到师范教育的女性已有近2000名。
日本女性虽然就学上实现了男女平等，但所接受的教育内容却显出不平等。1890年颁布的『教育敕言』确立塑造柔顺、贞淑女性的儒家方针，社会需要女性成为贤妻良母，而非具有自主意识的新女性，贞操观念在教育上没有发生改变。不过，以明六社为代表的启蒙运动和西方传播过来的女权主义思想对传统贞操观产生了巨大冲击。
『明六杂志』批判传统伦理道德，宣扬人的自由、平等、幸福，承认人的各种欲望。谨田真道在『情欲论』中说：“人之情欲出自天性之自然，如饮食男女之大欲即是。”明六社关于男女同权与个性解放的启蒙思想为西方女权主义的输入提供了平台。1877年，尾崎行雄摘译出版『权理提纲』（即斯宾塞《社会静学》，其后松岛刚译为『社会平权论』出版），1878年深间内基出版译著『男女同权论』（即穆勒《妇女的屈从地位》），明治时期还译介有关于女性教育、法律等方面的著述。西方女权主义思想渗入明治时期的启蒙运动之中，福泽谕吉就多次引用穆勒的观点阐述他的启蒙思想。
明治初期的女性教育虽以培养贤妻良母为宗旨，却不期然地为新女性的出现奠定了社会基础，以『青踏』为代表的新女性正是女性教育振兴的产儿，她们又反过来抨击明治初期的贤妻良母教育，这是启蒙运动和西方女权主义影响了她们的价值选择。『青踏』的创刊与社会上关于“新女性”的讨论都发生在1911年。坪内逍遥的文艺协会在帝国剧场演出了易卜生的《玩偶之家》，使得娜拉这一反叛家庭的新女性成为公论的话题。平塚雷鸟在『青踏』发刊词中阐述了新女性的激进思想，“我们所期待的真正的自由解放是什么？……首先是要冲破阻碍它发展的一切障碍。”摧毁旧道德、旧伦理，追求自己的自由和幸福，创造适合女性生存的新世界，显示出反抗封建思想的决绝。
大正初年（1912年）民主主义运动兴起，『青踏』、『太阳』杂志以新女性为主题，广泛探讨了恋爱、婚姻、家庭问题，其中贞操问题作为女性解放的核心引起极大关注。与谢野晶子相继写下『婦人と思想』、『私の貞操観』、『貞操は道徳以上に尊貴である』等文章，促成了贞操观的近代变革。
（三）作为新女性的与谢野晶子
与谢野晶子原名凤晶子，明治十一年（1878年）出生，当时正值女性教育蓬勃发展的时期，大力推行贤妻良母的教育思想，标榜新式女国民。同时，明六社发起的思想启蒙运动和西方女权主义思想已经在社会上逐渐漫延，与贤妻良母教育在某些方面如贞操观上构成强烈冲突。社会在文明开化，传统的贞操观念愈来愈失去其合法性，遭到人们的质疑，与谢野晶子在明治后期便发出了女性反叛的声音。
作为一个叛逆了传统伦理和贞操观念的新女性，与谢野晶子的爱情经历显示了一种近代的新观念，以实际行动实践着个性解放的新思想。大胆追求两情相悦的爱情，冲破家庭和社会羁绊与所爱的人结合，这时候爱情即是独立人格的显现，与谢野晶子因此成为一个勇敢的新女性。
明治三十三年，凤晶子结识与谢野铁干坠入爱河，成为她人生的转折点。与谢野晶子后来回顾到：『思いも寄らぬ偶然な事から一人の男と相知るに到って自分の性情は不思議なほど激変した。自分は初めて現実的な恋愛の感情が我身を焦（こが）すのを覚えた。その男と終（つい）に結婚した。』这次有违明治社会道德的爱恋，因掺杂了“师生恋、三角恋、第三者、离家出走”而闹得沸沸扬扬。明治三十四年，记载自己恋爱心境的诗集『みだれ髮』出版后，遭到严厉的攻击。“此一书所记猥行丑态之处甚多，岂能不断定其于人心有害、于社会教化有毒？”与谢野晶子终于顶住来自各方面的压力，实现了女性自我的解放。十年后，又以大量的评论文章抨击陈腐的贞操观念，建构新型的贞操观。
明治末年女性解放运动兴起，与明治初期的启蒙运动不同的是，女性自身成为解放自我的主导力量。与谢野晶子说：『近年婦人解放という問題が出ている。しかしそれは婦人自身が言い出したのでなく』，因此她认为还得女性自我去争取，『婦人自身に目を覚（さま）さねばこの問題の正しい解決は著（つ）かないであろう。』
女性的觉醒最根本的是贞操伦理的觉醒，与谢野晶子犀利地指出：『貞操の起原は男子の威圧からである。女子にあっては本来被動的（うけみ）のものである。』把女性禁锢在奴隶的地位上失去追求幸福的人身自由和独立人格，像江户时代的『女大学』宣扬的旧贞操和伦理道德，就是对女性群体的压抑。与谢野晶子质疑男女两性不同的贞操观念：男性可以二色，女性却只能作贞妇，只要女性守贞操，男性可以豁免，这只能让女性永久作道德的奴隶。与谢野晶子认为自己最尊重贞操，她说：『私達の人間生活の持續と發展とに矛盾なくして役立つものなら新しい道徳として歡迎したいと思ひます。』她提出一种新的贞操观念：『私は曩に「太陽」誌上で、私の貞操は道徳でない、私の貞操は趣味である、信仰である、潔癖であると云ふ意味のことを述べました。』把贞操当作一种道德以上的高尚优美的物事来看待，这样就超越了现实的伦理关系，也消解了束缚女性的传统贞操观。
把女性从依附于男性的贞操观念中解脱出来，把女性从依附于男性的客体地位转变为具有独立自我的主体地位，冲出传统伦理的困境，这才完成了女性由传统向近代的转变。
（四）『みだれ髮』：反传统伦理的一面镜子
与谢野晶子所以能够提出新的贞操观，既与当时妇女解放思潮有关，更重要的是，在明治时代，与谢野晶子就是一个妇女解放的先觉者，明治三十四年出版的『みだれ髮』，先行以文学的形式向传统伦理道德发起了攻击。
关于头发，《仪礼》记载有女子年满十五岁当行“笄礼”，意示女子成年，挽髻插笄，从此行为举止便须检点，在日本，女子成年也需要盘发（『髮上げ』）。挽髻或盘发显示了头发在仪态上的伦理要求，是女性贞淑的见证。与之相对，披发或乱发则是对伦理道德的反叛。『みだれ髮』中大量描绘了自由舒展的黑发，使得女性抒情主人公成为传统伦理道德所认定的“坏女人”。『くろ髮の千すぢの髮のみだれ髮かつおもひみだれおもひみだるる』，散乱的头发昭示一种迷乱的风情，一种对于男人来说充满诱惑的热情。在道学家眼里，具有挑逗意味的乱发无疑是放荡的表现。
从散乱的黑发到温软的肌肤，近代女性发现了对儒教伦理极具颠覆性的身体。把『みだれ髮』称作埃莱娜·西苏语义上的“身体写作”并不为过，西苏认为，女性的身体一旦被压制，她的呼吸和言论也就被抑制了，女性要以写身体的方式夺取话语权，发出自己的声音，维护自己做独立女性的权利。于是，我们看到令道学家坐卧不安的诗句：『やは肌のあつき血汐にふれも見でさびしからずや道を説く君』，因这句诗而被称作“玉肌晶子”的诗人，发出冲破传统贞操观追求性爱自主的尖锐呼声。『八つ口をむらさき緒もて我れとめじひかばあたへむ三尺の袖』，冲决男权传统的樊篱，正视女性的生命欲望，把性爱主动权从男性手中夺取过来，张扬女性的性爱意识，从传统伦理最隐秘的地方釜底抽薪，在这个意义上，所有针对『みだれ髮』具有诬蔑意味的不实之词均显得苍白无力。
