第一章 活佛的前世今生
“前世今生”是近几年里出镜率甚高的一个词，但是，当它用在其他人的身上，往往只是一种比喻，用在活佛的身上却是不折不扣的写实。我们谈到六世达赖仓央嘉措的生平，说他生于某年、卒于某年，这只是在用世俗观念来理解他，若是在虔敬的信众的眼里，仓央嘉措既不曾出生，也不曾死去，甚至就连仓央嘉措这个名字都不是用来指称这个人的，因为所有的达赖喇嘛都只是同一位菩萨在世间的不断转生。无论一世达赖还是六世达赖，乃至以后无穷世的达赖，他们都是同一个人，或者说，是同一个生命在不同躯体上永恒的延续。
而这位永恒者，就是观音菩萨。
由此我们就可以理解当仓央嘉措被蒙古军队押解进京的时候，西藏的僧侣与民众会是怎样的一种心情——被押解、被侮辱的那个人不仅仅是一位年轻的政教领袖，更是观音菩萨本人。
观音菩萨如何化身为一代又一代的达赖喇嘛？其他的佛或菩萨有没有也在西藏转世？转世的说法是如何被藏民接受的？“跳出三界外，不在五行中”的菩萨如何执掌了藏地的政教大权？转世后的菩萨如何延续前生的记忆？菩萨只在藏人身上转世吗？为什么中土佛教没有活佛转世的说法？……所有这些问题，还要从一千多年以前说起。
1．一波才动万波随：佛教初传
一切佛兴，皆从信起。
——《华严经·入法界品》
一千多年以前的西藏被当时的李唐王朝称为吐蕃，吐蕃的领袖称为赞普。但赞普不等于中国的皇帝，他只是部落联盟的首领而已，权力有限得很。
吐蕃也有自己源远流长的本土宗教，叫做苯教。苯教与其说是一个宗教系统，不如说是一套相当原始的巫觋系统。赞普定期汇集各个部落的首领，一年一小盟，三年一大盟。盟会时有自己的一套祭神仪式，主持仪式的就是苯教的巫师，甚至在吐蕃和唐王朝的盟会里，主盟的人也是这些巫师。
苯教把世界分为天、人、魔三个部分，他们相信天界和人界之间有一座天梯，天神之子会从天梯降临人间，成为人间的赞普，赞普在人间完成了自己的事业之后，还会攀着这座天梯回到天界。从吐蕃的第一代赞普开始，世界就是按照这个模式运转的，直到第八代赞普死于非命，天梯便被割断了。从此以后，历任赞普便再也回不了天界了，人们只能把他们葬于地下，于是开启了为历代赞普们修建陵墓的传统。
只有水草和牛羊，没有文字和工艺，苯教巫术便是所有吐蕃部众们共同的信仰。他们当中哪怕最普通的一个人也过着令现代诗人无比艳羡的“喂马劈柴，周游世界”的生活，只是他们的“世界”始终不曾“面朝大海”。若是可以问问他们是否满足于这样的日子，想来会得到五花八门的答案。淳朴知足与夜郎自大往往只有一线之隔，甚至只是对同一种心态的褒贬不同的形容罢了。
仅仅据守在世界屋脊上并不足以窥见世界之大，吐蕃第一个“睁眼看世界”的人就是著名的松赞干布。松赞干布是吐蕃的新一代赞普，是一个雄才大略的人。他为吐蕃创建行政管理体制，发明藏文，尤其在对外关系上采取了一种非常聪明的战略——这个战略如果拿到道德层面上来作衡量，一定会为每一位正人君子所不齿，因为若把它归纳一下的话，其实就是这样的一个八字方针：联盟强者，欺凌弱者。
所谓联盟强者，尼泊尔以工艺技术著称，松赞干布便积极与之联姻修好，迎娶了墀尊公主；唐王朝是当时国力最强、文明最发达的政权，松赞干布也积极去做李唐的女婿，迎娶了文成公主。所谓欺凌弱者，就是去兼并比吐蕃更不发达的党项和吐谷浑，并断然诉诸武力。但正是在这样不太光明的政治手腕所缔造的政治成果里，佛教却在吐蕃投下了第一粒种子。
当时的世界，唐太宗李世民尊道教为国教，松赞干布仍然生活在根深蒂固的苯教传统里，墀尊公主和文成公主却不约而同地都是笃信佛教的女子，各自的嫁妆里边都有不少佛经和佛教的器物，甚至还有替她们供佛的僧侣一路随行。入藏之后，墀尊公主安排尼泊尔工匠修建了大昭寺，文成公主安排李唐工匠修建了小昭寺。
从此，虽然在寺院之外的广大天地里依然是政治强人松赞干布的严刑峻法和杀人如麻，但在寺院的围墙之内，终于出现两地僧人们诵经念佛的祥和之声了。
一粒种子可以成长为多大的树木呢？——今天我们去拉萨旅行，仍会听到藏民们这样一种说法：“先有大昭寺，后有拉萨城”，无论从地理来说还是从宗教、文化和社会生活来说，大昭寺都是拉萨的中心。大昭寺，确认转世灵童的最后一关——“金瓶掣签”的仪式就在这里举行，它还辐射出了三条环形的转经路，今天我们仍然看到藏地僧侣和普通藏民环绕着这三条街道一路三拜九叩、五体投地，用最虔诚的方式表达虔诚的心。也许我们和他们信仰不同，但当他们用额头撞击地面时，我们的心灵也随着这样的画面完成了一次洗礼。
这三条转经路由内到外分别叫做囊廓、八廓和林廓。囊廓环绕的是大昭寺中心供奉释迦牟尼的大殿，八廓环绕的是大昭寺的外墙，林廓则是以大昭寺为中心，将布达拉宫和小昭寺也一齐包括进来。仓央嘉措曾经为这里写过一首柔软的情歌：
拉萨的八廓街上，窗户比门还多。
窗户里的姑娘，骨骼比肌肤还要轻柔。
如今的八廓街，东南角上有一家著名的餐厅，叫做“玛吉阿米”，意思是“少女”，餐厅的外墙涂成黄色，所以也得了另外一个或许更著名的称呼：“黄房子”。这里之所以名声大噪，是因为传说六世达赖仓央嘉措常在夜晚降临之后换上便服来这里喝酒吟诗、幽会情人，那首最著名的仓央嘉措情歌就是在这里写下的：
从东边的山尖上，白亮的月儿出来了。
“未生娘”的脸儿，在心中已渐渐地显现。
这是于道泉的译本，是迄今所有仓央嘉措情歌的译本中最传统也最信实的一个。于先生为这首诗作过一则注释，说“未生娘”是对藏文ma-skyes-a-ma一词的直译，大略就是汉文“少女”的意思。
但也有别出心裁的后人把ma-skyes-a-ma音译成了玛吉阿米，说这是仓央嘉措一个情人的名字，还由此敷衍出一些浪漫的爱情故事。而据庄晶先生的考证，玛吉阿玛（ma-skyes-a-ma）既非人名，译作“未生娘”也纯属误解，“这个词并不是指‘没有生育过的母亲’或‘少女’，而是形容情人对自己的恩情就像母亲一样——虽然她没生自己。这个概念很难用一个汉语的词来表达”。
庄先生的考证已经是学界的定论了，那么，仓央嘉措是否真在这里有过一段风流浪漫的日子呢？——没什么人会关心这个问题，因为熙来攘往的游客们并不在意传说的真假，他们需要的只是一个他们期待的仓央嘉措，他们要的是梦，需要在大昭寺的墙外，需要在转经路的途中，遇见自己心里的那个人。
墀尊公主在营建大昭寺的时候肯定也不会想到，一千多年以后，人们会期待在这里与一位纵酒放歌的活佛擦肩而过，在瑰丽的幻想里亲吻他踏过的尘土，唱着他留下的无尽的情歌，忘记他的佛法，膜拜他的爱情。
2．墀徳祖赞和金城公主的时代
若断爱无余，如莲花处水。
——《大毗婆沙论》
墀尊公主和文成公主种在西藏的佛法的种子历经几代人才稍稍有了萌芽，这萌芽是如此地弱小，只稍稍不留意就会忽略它的存在。唐代开元年间，新罗僧人慧超一路远行，在《五天竺国传》里记载自己在吐蕃的见闻时还说：吐蕃这个地方既没有寺院，也没有僧侣，看不到一点佛法的影子。
学者们相信慧超所说的正是当地的实况，至于藏文文献里提到的从松赞干布时代起就已经寺院林立的那些记载，只不过是后世僧侣们的尊古附会。
到了墀徳祖赞担任赞普的时候，再次和李唐王室联姻，娶来了金城公主。说起来也该算是莫大的机缘吧，唐朝尊道教为国教，进道观修行甚至可以说是公主们的一种生活时尚，可偏偏两位入藏的公主：文成公主和金城公主，都是笃信佛教的女孩子。更大的机缘是，墀徳祖赞和松赞干布不同，并没有视政治为目的，视婚姻和宗教为手段，他真的爱上了金城公主，并且爱得很诚恳——他爱她的全部。
金城公主的“全部”里，当然就有佛教。
墀徳祖赞的一生就是爱上金城公主的一生，也是尊崇佛教的一生。他大力兴建佛寺，收容境外的流亡僧侣，派人去长安迎取汉僧与佛经……他为佛教做的事情太多了。
但是，他在陶醉于妻子那美丽笑颜的同时，也失去了大量苯教信徒的支持，而在当时的藏地，失去苯教信徒的支持几乎就意味着失去所有人的支持。情况很紧急，他却一意孤行，谁也不知道，他到底问爱情借了多少勇气。
金城公主嗅出了危险的味道，忧心忡忡，思虑再三后对墀徳祖赞说，要不，我们就放弃吧？
墀徳祖赞淡淡一笑，说，要放弃什么？是让你放弃信仰，还是让我放弃信仰？
金城公主不解，微微皱起眉头。墀徳祖赞伸出手小心翼翼地将其抚平，说，佛教是你的信仰，你是我的信仰。
不待金城公主回过神来，墀徳祖赞继续说道，因为你而被众人反对，我脸上虽然在哭，心却在笑；离开你而被众人拥戴，我脸上虽然在笑，心却死了。于是，就像晚清义和拳的狂热拳民一样，广大的吐蕃部众终于被佛教这个外来文化彻底激怒了。
复仇之战需要一个合宜的契机。在公元739年前后，西藏的大地上流行起了一场瘟疫。天灾是对人世的警示，苯教信徒们告诉大家：佛教僧侣是这清澈的大草原上无法容忍的污渍，如果我们要平息天神的怒火，就必须把所有的佛教僧侣驱逐出境。
这是一个荒唐的理由，但至少在当时，这的确是一个最有说服力的理由。情势的发展完全超过了墀徳祖赞力所能及的范围，毫无政治手腕的他，再也无法保护那些他很想保护的人，只能克制着一腔悲愤，眼睁睁看着昨天还饱受礼敬的佛教僧侣们被苯教信徒粗暴地逐出境外。
金城公主尽管事先早有心理准备，但当野蛮的驱逐在她眼前血淋淋地上演，她还是没能谅解丈夫，拒绝再同他说话，哪怕一个字。
面对大臣的指责，他无动于衷；面对民众的反对，他若无其事；但面对妻子的沉默，他慌了神，不知所措。
那段时间他一有空便守着妻子，不敢多说话，他只是牵起她的手，像委屈的小孩一般轻轻晃动。但当妻子冷漠地将手抽开，他无力地呢喃，我知道你爱你信仰中的兄弟姐妹，这样的爱使你为现在的局面感到伤痛，我理解你的伤痛，但是，我也爱你啊。他哭了，半是自言自语半是哀求，他说，请不要忘记，我的爱，也是爱。
金城公主冷笑一声，用手势示意，让他尽快离开。墀徳祖赞便不再言语，任由金城公主的表情如何刻薄鄙夷都寸步不离。
后续故事如何，我们不得而知。但光是这些情节，已足够判断出这场爱情里谁是将军，谁是小兵，谁能予取予求，谁在战战兢兢。她让他走，他怎么敢走？我几乎能听见他的心跳：可是，你知道吗，我想你，我不能没有你。我到天堂，我到地狱，最终我要到你心里，我跑再远最后还是要为你回来，所以我卑微我低三下四，我回到你面前只要求你多爱我一点，甚至只要求你多看我一眼……
不论墀徳祖赞多么希望扭转局面，结果仍是无可挽回：被逐出藏地的佛教僧侣们从西藏一路向西，一直走到了乾陀罗国。乾陀罗国是北印度的一个古国，有人说“乾陀罗”的意思是“芳香遍地”，也有人说“乾陀罗”本是当地一种特殊的香树的名字，汁液常被用作褐色染料，所以“乾陀罗”也被用来称呼褐色。玄奘《大唐西域记》说这里的僧人用乾陀罗来给僧帽染色，僧人们都戴着褐色的帽子。有学者留意到这个细节，认为西藏黄教僧侣最具特色的黄帽子恐怕和乾陀罗国有些渊源，曲折地传承于墀徳祖赞时代里被逐出藏区的那些僧侣。
我们所熟悉的达赖和班禅这两大活佛系统便都属于黄教，仓央嘉措当年所戴的就是这样的一顶黄帽子。
落脚在乾陀罗国的这些佛教僧侣并没有因为这突如其来的天灾人祸而一蹶不振，一旦有了新的根据地，也就有了新的斗争。
斗争是人类历史上永恒的主旋律，哪怕最与世无争的信仰也不得不依靠斗争的手段来求得自身的生存。斗争还是灭亡，恐怕很少有人会觉得这是一个太过艰难的选择。
只有岁月是所有人都斗不过的。早已经随金城公主一起笃信佛教的墀徳祖赞在忧郁中离开了人世，而这个时候，乾陀罗国的流亡僧侣们还没有调匀自己的喘息，墀徳祖赞当初派往长安迎取汉僧与佛经的使者也迟迟没有归来……
3．进退失据：墀松德赞的时代
晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安。
去人成百归无十，后者安知前者难。
路远碧天唯冷结，砂河遮日力疲殚。
后贤如未谙斯旨，往往将经容易看。
——义净《取经诗》
墀徳祖赞去世之后，继任的赞普墀松德赞还只是一个冲龄的孩子。这孩子是金城公主亲生，身上有一半李唐王室的血统。他天性柔弱善良，从小便和他的父母一样有一颗真挚的佛心。墀松德赞的继位本该是佛教卷土重来的时机，但无奈的是，他还太小了，权力完全掌握在辅政大臣的手里，而辅政大臣恰恰是旗帜鲜明的反佛领袖。
趁着墀松德赞还没有成年，辅政大臣不失时机地制定了一系列的禁绝佛教的法律。但是，信仰是人们心中永恒的需求，如果要彻底剪除一种信仰，就必须找到另一种来填补这个空缺。辅政大臣作出了一个聪明的决定：在禁绝佛教的同时大力发展苯教，让本土的宗教赶走外来的宗教。藏地自古传承下来的信仰怎么能向那些外来的和尚们轻易让出自己的领地呢？
但是，有两个问题必须先搞清楚：为什么外来的佛教会夺取了那么多人的心？为什么本乡本土根深蒂固的苯教越来越被人们轻视？这两个问题如果搞不清楚，单靠政治指令来攘佛固苯肯定是事倍功半的。
问题的答案很快就被找到了：苯教没有文字传统，一代代只靠口传心授，虽然松赞干布时代终于有了藏文，但囿于传统的苯教人士并没有积极地利用这件利器，结果流传越久便越是言人人殊，既没有一套相对固定的理论体系，甚至连一个裁定教理真伪优劣的权威标准都找不到。佛教就不一样，不但有梵文、汉文的大量典籍，就连典籍的分类都搞得一清二楚，白纸黑字地有自己一套完善的理论体系，学佛的人就算产生了什么分歧，也很容易在引经据典的辩经过程中分出是非对错。所以，当苯教遇上佛教，就好像传统工匠遇上了现代工程师。
尤其对于那些连字都不识的藏民来说，书籍和文字本身就是有神性和魔力的。如果你需要在两位神职人员中作出选择，一个和你一样不识字的、一本书都没有的本地法师，一个是学问高深、经典如云，甚至还有醒目的统一着装的外来僧侣，你会作出怎样的选择呢？
普通人没有能力去辨别专业领域里的高下深浅，所以普通人的心态往往都是只认金装不认佛。吐蕃的辅政大臣是个很聪明的权臣，很快就想通了这些道理，那么他要做的就只有一件事了：给苯教穿上金装。
给苯教穿上金装，就是说让苯教撰述出自己的经典，归纳出自己的理论体系，让苯教那些千百年来口耳相传的巫术与符咒从此拥有自己鲜明的理论依据。只有这样，苯教才能在不借助政治力量的情况下也能和佛教相抗衡。
辅政大臣们的这种做法，就像当代中国在国际化的浪潮之下加紧培植民族产业一样。我们知道，民族产业为了迅速应对外来商业巨头的冲击，不得不拿起“拿来主义”这件武器，引进发达国家先进的工业技术和商业管理模式，而当时的苯教面临着类似的境况，采取的也是类似的方法：要么拿来佛教理论阐释自我，要么干脆把现成的佛经改头换面变成苯教的经典。
恐怕令当事人谁也不曾预料的是，这个救急的办法却产生了非常深远的影响：后来等时间长了，某些教理到底是佛教的还是苯教的，甚至连两教自己的人都分辨不清了。我们现代人都知道，藏区的佛教很有一些神秘的、奇异的、完全不同于中土佛教的内容，但很少有人知道，这些神秘内容当中，有相当一部分本是属于那个西藏本土的古老苯教的。等到后文，在仓央嘉措的生平里，我们当然也不可避免地会看到一些苯教的影子。
就这样，佛教在藏地几乎被斩草除根了，苯教则以一种新的姿态重新斩获着藏人的信仰。而就是在这个时候，当初墀徳祖赞派往长安求取佛经的使者们悄然回到了拉萨。他们不但满载着千卷之多的汉文佛经，还带回了几位有着传法宏愿的汉地僧侣。
昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀。出发的时候遍地繁华，归来的时候却只有一片肃杀，盛大的荣归却变作了默默的逃亡。
其中一位使者这样记述过自己当时的心情：“世间最悲哀的事情莫过于此，仿佛一朝醒来便天地剧变。变了的不是我们的心，而是我们寄居着、并深爱的那个世界。”
无可奈何之下，使臣们把好容易才请来的汉僧送回了汉地，把带来的佛经埋在一处隐秘的岩洞里。他们把一切来龙去脉秘密地奏报给了善良而向佛的墀松德赞，但这位年幼的赞普除了很小声地叮嘱他们小心保重之外，还能够做些什么呢？
孩子终究是会长大的——对于日后我们将要见到的仓央嘉措，这是一种莫名的悲哀；而对于此时此刻的墀松德赞，这却是一种期待已久的喜悦。就在灭佛大潮如火如荼的岁月里，不经意间，小赞普墀松德赞已经长大成人了，复兴佛教的愿望终于可以付诸实践了。
无论是为了复兴佛教，还是为了夺回赞普的权柄，首当其冲要做的事情就是除掉灭佛态度最激烈的辅政大臣。这不是一项简单的任务，但墀松德赞居然做到了。欣喜若狂的墀松德赞派出了自己的亲信巴赛囊作为使者重走长安取经之路，他日日都在佛前祈祷，希望这一次能够一帆风顺。
从拉萨到长安，从长安到拉萨，当风尘仆仆的巴赛囊回到故土的时候，竟然发现世界再一次变了：墀松德赞虽然剪除了为首的辅政大臣，虽然一心复兴佛教，但吐蕃贵族中反佛力量之大，使这位善良的赞普终于不能放手施政，年复一年。
于是，巴赛囊兴冲冲地回来，却被冷冰冰地赶走，被反佛的大臣们排挤出了政治中心，到边远的地方去做个小官。巴赛囊倒也知其不可奈何而安之若命，把这次外放当做了一次寻佛朝圣的契机，去印度朝拜了心仪已久的那烂陀寺和大菩提寺，听印度的高僧大德们讲述佛法的奥义。
或许是皇天不负有心人吧，巴赛囊在归途之中要经过尼泊尔，机缘巧合，在这里遇到了当时印度佛教界极富盛名的寂护大师。巴赛囊很希望寂护大师能随自己回西藏传法，而寂护本人早就从乾陀罗国的僧人那里听说了藏地的情况，也曾萌生过赴藏弘法的愿望。
一拍即合之下，巴赛囊向墀松德赞作了秘密的汇报。墀松德赞大喜过望，毕竟延请寂护这种身份的高僧，那些反佛的贵族们总该给一些面子吧。但没想到的是，消息一经公布，反而引来了很大的恐慌，就连一些态度中立，甚至同情佛教的大臣们也提议说要谨慎从事。
问题并不是出在寂护本人身上，而在于他的尼泊尔背景。就像西藏自古以来就有苯教传统，尼泊尔也有自己的一套巫觋传统，尤其是尼泊尔的咒师在当时享有国际性的声誉，传说他们精通一种神奇的咒术，既可以祛病解危，也可以杀人于无形，甚至可以恣意地操纵一个人的身体与灵魂，就像永远藏在幕后的傀儡师一样。吐蕃人忧心的是，如果寂护就是这样的一位咒师，谁能保证自己不会反受其害呢？
大家商议的结果，是先派遣使者去调查寂护的情况。结果很快就确认了寂护并没有学过什么尼泊尔咒术，而是一位佛学渊博的大师。但吐蕃的反佛势力还是不肯让寂护进入拉萨，只准许巴赛囊把他迎入自己管辖的那片边地。
无论如何，寂护大师总算成功进藏了。墀松德赞按捺不住心头的激动，以赞普之尊亲赴边地，亲聆寂护大师的讲授。多少年来的佛法之渴，此刻总算迎来了自己的一片水源。
风云际会之际，寂护大师向墀松德赞讲述了一段神奇的故事，说寂护自己、墀松德赞和巴赛囊的前世是迦叶佛时代看守同一座佛寺的三个孩子，当时他们用沙土堆起了一座佛塔，祈祷在将来分别转生为僧侣、国王和使者，前世的因缘终于在今生变成了现实。
但是，历史的闹剧居然再一次上演了。寂护进入藏地才不过三四个月，吐蕃境内又像墀徳祖赞和金城公主时代所发生过的一样，瘟疫发生，饥馑流行。当年的苯教正是以此为借口逐出了佛教僧侣，这一次，反佛的人们再兴谣言，说是寂护的到来招惹了苯教神祇的不满，所以才降下瘟疫和饥馑来惩罚藏人。
在强大的舆论压力之下，墀松德赞只好派人把寂护送回了尼泊尔。临行之前，无可奈何的寂护提出了一个不甚甘心的建议：在自己走后，可以延请一位法号叫做莲花生的高僧进藏，因为只有他才有能力应对这样的乱象。
寂护大师或许没有想到，他临行之前的这一句建议，将会奠定藏地佛教偌大的一派格局。
4．莲花生的斗法之旅
佛不染世法，如莲花处水。
——《涅槃经·寿命品》
莲花生出身于印度的一个小国，和寂护都曾在那烂陀寺学过佛法，甚至还有人说莲花生娶了寂护的妹妹。即便有这样亲近的关系，两个人的佛学风格却很不一样：寂护长在精纯，莲花生长在广博。
莲花生为了学习佛法，长期周游印度各地，遍访名师，尤其是密宗大师，还到过中原，在五台山学过天文历数。他还有一项很出名的本领，就是咒术，而这正是当初吐蕃贵族们在商议是否准许寂护大师入藏的时候最担心的东西。寂护在临行之前向墀松德赞推荐了莲花生，不知道是否也有一点点的“以恶制恶”的用意呢？
莲花生的咒术大约有两个来源，一是他的家乡就是一个以咒术知名的地方，二是他曾在印度的密教中心修学，等他进入那烂陀寺的时候，已经是一位颇有名望的密教学者了。
所谓密教，是佛教的众多宗派之一。这一派的修行者认为自家对教理的诠释既尊且密，其他教派都是浅显之谈，所以称呼自家为密教，别家为显教。当然，其他宗派也用同样的思路，都说自家法门最高最透。作为修行者而言，只能进哪家门说哪家话了。
密教当中有很多咒术的成分，靠符咒可以防身护体、消灾解难、凌虚飞升、降妖伏魔，甚至包括生子、美容……研究者一般认为，密教这些咒术成分并不是佛教原有的，而是佛教所吸收的一部分印度原始宗教的内容，这就像藏地的佛教吸收了苯教的内容一样。
在密教的典籍里，甚至还有专门讲解咒术的，比如著名的《孔雀明王经》，认为清净内心、口诵真言、设立坛城（也叫曼荼罗，可以简单理解为佛教宇宙观的微缩模型，如今在藏地寺院常见，北京雍和宫也有）、供养诸尊、严修仪轨，如此就可以产生不可思议的功德。如果用我们熟悉的东西作比，可以想象一下道士设坛作法的场面。
现在人们说起西藏的宗教，常会提起“藏密”这个词。所谓藏密，就是西藏密教（或者说西藏佛教之密宗）的简称，正是由莲花生传进去的。至于男女双修的法门，也是密教的一支，意在从人的本能发现真实，称为性力派，后来成为了藏密的骨干。我们在密教寺院里会看到一些男女贴合、姿态怪异的雕像，在汉人看来可能会感觉有几分妖艳，那就是性力派密教的法物。
在原始佛教的立场而言，性力派属于旁门左道，不足为训，所以称他们为左道密教，而莲花生所学的被称为纯密，以咒术为主，修炼者凭借咒术既可以达到自我与宇宙合一的神秘状态，也可以操纵他人与自然界的万物。
莲花生就是密教的一位大师级人物，精通咒术，那么对于吐蕃的反佛人士而言，既然连寂护都容不下，哪里还能容得下莲花生呢？
但是，事情的发展很有几分戏剧性：寂护讲说佛教的义理与戒律，结果被逐出境外，看来真是秀才遇见兵，有理讲不清，那就用兵的手段来对付兵好了，于是，莲花生一路施展咒术降妖伏魔，连败苯教高手，居然就这么斩将夺旗地杀进藏地了。
莲花生的这次入藏，在藏地文献里留下了太多的记载，无论怎么看，都会觉得这事已经神异到了无以复加的地步。简略来说，为了拦截莲花生，苯教作了一次声势浩大的神灵总动员，从夜叉到白龙，从念青唐古拉山神到吐蕃十二女神，摆出了藏地有史以来最强大的明星阵容。但是，无论单挑还是围攻，毕竟技不如人，一众神灵反而被高明的咒术打回人形，最后只得一一拜服在莲花生的脚下，立誓洗心革面，从此背弃了苯教，改做了佛教的守护神。
对于大多数的现代读者，这样怪力乱神的记载肯定需要一番“合理化”的解释。学者们确实对此作出过解释，比较周详的说法是：所谓苯教的各路神灵，不过是原始宗教共有的一种现象，也就是巫师通过某些仪轨进入一种癫狂忘我的状态，由此而做了神灵的代言人。在旁观者看来，这些巫师此刻已经不再是他们本人了，而是他们所代言的神灵。莲花生用的也是类似的方式，不过技术水平更高，所以才降服了他们。
那位延请过寂护大师入藏的巴赛囊也是莲花生斗法之行的陪同者和目击者，他留下的记载说：当时莲花生挑选了十个出身高贵、父母和祖父母俱全的童男作为降神者，结果四大天王降临，使苯教的那些夜叉、火神原形毕现，不驯服的神龙也在威猛震慑下变成了人形。现代学者对此的“合理化”解释是：莲花生选了十个小孩子来做神巫，让他们在斗法的过程中自称四大天王降临，并且施展手段打断了苯教巫师的降神过程。所谓使夜叉、火神等变回人形，是说那些被夜叉、火神等神灵附体的巫师们被莲花生打断了癫狂忘我的状态，恢复到了正常人的状态，这在当时的藏人看来，显然会认为是莲花生法力高强，降服了苯教诸神。
在藏人的记载里，苯教诸神纷纷向莲花生献出了自己的神力和命根。根据咒术的说法，每一位神灵的命根都有一段密咒控制，护法神如果主动献出这段密咒，就等于把自己全身心地交托给密咒的主人，以后便听任他的驱使。
如果站在宗教研究的角度，这个过程就得反过来看——莲花生掌握了苯教诸神的神力和命根，也就意味着他把苯教的咒术吸收进了自己的密教系统。从后来的西藏宗教发展来看，事情也确乎是这个样子，以至于当佛教彻底站稳脚跟之后，莲花生这一系反而被批判为“不是纯正的佛教”。以至于当我们的传主仓央嘉措也被认为是莲花生密术的传人，并在一次复仇事件中巧妙地施展过这种密术的时候，总有一些人心下惴惴、满怀忧虑。世事真是翻云覆雨，让人看不清楚呀。
5．桑耶寺与七觉士：密教之种
佛以一音演说法，众生随类各得解。
——《维摩经·佛国品》
在文化尚不发达的藏地，密教的“法力”的确比那些高度思辨化的佛学义理更容易得到人们的敬畏，而且对于习惯于苯教的藏民来说也更容易接受。这段历史常使一些佛学精湛的高僧们发出“买椟还珠”的喟叹，但我们不妨想象一下中原大地上西学东渐的那段日子，除了极个别的留洋精英看出了西洋的船坚炮利来自于他们开明而优越的政治制度，绝大多数的所谓有识之士则仅仅把眼光停留在技术层面上——后者在功效上是显而易见的，所以最能激起人们的学习热情，于是才有了“中学为体，西学为用”的口号。
莲花生站住了脚，很快又把寂护大师请了回来，并开始兴建寺院——这就是藏传佛教史上极著名的桑耶寺，是西藏真正意义上的第一座佛寺，寺内既有佛像供奉，也有僧伽组织。
桑耶寺的建筑结构就是密教中的曼荼罗的翻版。所谓曼荼罗，也叫坛城，既有平面彩绘，也有立体模型，表现的是密教宇宙观当中的世界框架。今天我们去桑耶寺，依然能从它的建筑格局上看到西藏密教眼中的整个宇宙：中心主殿是一座三层大殿，代表须弥山；四方有四座辅殿，代表四大部洲；每个辅殿的旁边又有两座小殿，代表八小洲；主殿旁边另有两座小殿，代表太阳和月亮；所有殿堂都被一圈圆形的围墙环绕，这围墙代表着铁围山。这就是我们的世界，我们的宇宙。
“桑耶”在藏文里是不可思议、出乎意料的意思。传说在寺院建设之初，为了满足墀松德赞的急切心情，莲花生大师施展神通，在自己的手心里变幻出了寺院的全景，墀松德赞不禁惊呼了一声“桑耶”，这座寺院也就因此而得名为桑耶寺了。
桑耶寺建成之后，墀松德赞又请来一些印度僧人，协助寂护在寺内为一些藏地的贵族青年举行出家受戒的仪式。相传这次受戒的一共有七个人，后来被称为“七觉士”。这次受戒的意义无论怎么说都不为过，因为直到这一刻，西藏才终于有了自己本土的住寺僧侣。桑耶寺和“七觉士”就是西藏佛教本土化的开始。
但是，佛教的发展并没有就此而一帆风顺。作为赞普，墀松德赞毕竟是吐蕃的政治领袖，而搞政治很要紧的一点就是搞平衡。墀松德赞虽然满心欢喜地发展佛教，但也不得不心不甘、情不愿地扶持一下苯教，否则那些信了一辈子苯教的人们怕要翻天了。
在墀松德赞对苯教的一系列扶持政策里，有一项政策很快就引起了轩然大波——为了表示对两教一视同仁，也为了让两教人士增进了解、和谐共处，墀松德赞把苯教名人和佛教僧侣一并安置在桑耶寺里。按说苯教徒正值新败之际，不敢招惹莲花生，佛教徒则是吃斋念佛、与人为善的人，两家应该起不了冲突才是。没想到的是，冲突还是发生了——佛教徒提出严正抗议：一国不能有二主，一个地区也不能有两个宗教，如果赞普不肯废除苯教的话，所有印度僧侣宁愿回国。
慈眉善目的僧人们怎么突然来了这么大的脾气呢？事情的起因很简单：苯教徒在桑耶寺里搞起了自家的祭祀仪式——这本来也无可厚非，但苯教的祭祀要宰杀很多牲畜，佛教徒自然不能容忍有人在寺院里杀生。杀生还是不杀生，这对两家宗教来说都属于原则问题，原则问题自然无法妥协。
墀松德赞大感头痛，这问题实在太棘手了。但赞普毕竟是赞普，很快他就拿出了一个聪明的解决方案：召开一个辩论大赛，让两教人士公开辩论教理，看看到底孰优孰劣，赢家通吃，至于输家，要么归顺对方的信仰，要么放弃宗教身份去做纳税的百姓，要么就永远离开吐蕃。
这办法看似公平，但文无第一、武无第二，嘴皮子上论输赢既不是比武打擂，也不是咒术斗法，谁输谁赢完全掌握在裁判手里，而在这场辩论赛里拥有决定权的那位裁判就是墀松德赞本人。明白了这一点，比赛的结果也就没什么悬念了，墀松德赞从此也可以名正言顺地废止苯教、扶植佛教了。
