曹文轩：艺术感觉
2010年4月7日
对于曹文轩，我最近几年关注比较多了，原因是，在当今学院体制下，曹先生身上兼容着学者、作家与批评家三重角色，这自然是当今大学所稀缺的。在北大中文系，大文化的研究已经有遮蔽纯粹文学研究的趋势。这个时候，坚守文学性的“文学内部研究”就很有必要重提一下。
仔细听了曹文轩的讲课，认真阅读了曹先生的学术性著作《中国80年代文学现象研究》《第二世界——对文学艺术的哲学解释》《20世纪末中国文学现象研究》《小说门》和随笔散文《追随永恒》《阅读是一种宗教》，以及长篇小说《天瓢》等。
我向爱好写作的朋友每每推荐曹先生的《阅读是一种宗教》，提醒他们培养文学的感觉。在这本书中，可以看到，对于作家的鉴赏，曹先生创造了一种“曹文轩式的解读”。不管你是否认同他的观点，你都必须承认，曹先生是懂文学的。他坚持文学有恒定基本面，承认有一贯文学性的人，不太欣赏“文学性是一种历史叙事”的相对主义说法；文学的基本，并未改变。我对此也很认同。
我唯一的看法就是，曹先生似乎过于拘泥于审美了，而削弱了思想的深度。个别长篇小说，比如《天瓢》，略带理念的痕迹。不过，从积极方面来看，曹先生借鉴以契诃夫、屠格涅夫到废名、沈从文、汪曾祺等中外作家作品中的古典形态。在充斥着欲望的文坛追求一种“净洁”的美感，试图开拓现代意象的诗性空间。这种探索是有益的。
曹文轩认为，如果从中国古典文学的角度考察，则“深刻”从未作为文学标准的关键词。中国古典文学强调的，是意境、情趣、灵性、智慧……鲁迅放弃小说创作，而改以大量创作杂文抨击时政，正是鲁迅意识到“知识分子”与“作家”两种不同身份的结果。对此，我觉得不应该简单看待鲁迅，也不应该将“深刻”与“意境”等古典文学审美传统割裂开来。毕竟，当下中国文学的超越之路必须是借鉴中西文学传统的基础上的。鲁迅在创作杂文与小说时，分别安置不同的内容，并不存在“知识分子”与“作家”两种不同身份的冲突。我很纳闷，为什么一提“深刻”曹先生就出来质疑呢？我觉得，曹先生此举主要是为自己的小说辩护。
首先谈谈敏锐的艺术感觉。
曹文轩是个有着敏锐细腻艺术感觉的学者型作家。不仅表现在创作方面，同时也表现在研究方面。阅读他的系列著作，不难得出如下结论。比如他的小说、散文和评论，你可以感受到他对景物、事物或情绪的描绘中，对存在的感受方面，保持着一种很出色的能力。
由于多种原因，中国当代作家的艺术感觉一直不太好。曹先生认为，一个作家的感觉能力好不好，并不体现在他对重大事物的感受上，而是体现在他对细微事物的感受上。因为最容易被感觉到的是那些体积粗大、形象突兀的事物，而那些微小、平淡的东西则不容易被感觉到。若是无形的事物，如情感，最容易被感觉到的则是那些沉重的、明快的情感，像悲痛、快乐、愤怒等，而淡淡的忧伤、隐隐约约的惆怅之类的情感，就不容易被感觉到（即使是感觉到也不容易被说出来）。粗大、突兀、沉重、明快的事物，在力上是强烈的，我们容易受其震动，因此容易形成心理印象，而微小、平淡的事物在力上是细弱的，我们不容易受其震动，因此也不容易形成心理印象。
为了论证这个观点，曹先生举了很多例子。有些作家确实倾向于去感应历史、时代和一些重大的存在命题，但他们的功夫恰恰是显示在他们能够感觉到细微之物与写出细微之感觉上，如加缪、鲁迅等。至于一些惯写小调作品的作家，如俄国蒲宁、中国的沈从文与废名，自然更细腻地感应了这个世界。
印象最深的是，曹先生特地举了阿城的中篇小说《棋王》和莫言的《透明的红萝卜》：
《棋王》对生活的真切而细致的感受，而这些感受又用了承载能力极好的语言惟妙惟肖地表达了出来。“冬日的阳光斜射过来，冷清地照在北边儿众多的屁股上”，“王一生走进屋子，灯光下那个身影被拉长了，投在墙上，灯光摇晃起来时，那身影也摇晃了起来”……这些细致入微的句子，实在使人觉得久违了。他使我们忽然意识到：从前，我们把这个世界所呈现给我们的绝大部分形象都忽略掉了。对王一生将茶几上跳动的干米粒捉进嘴中，随之喉结一动一动的细节的描绘，使我们惊喜地领略到了一种入木三分的观察能力。
《透明的红萝卜》则把当代文学的感觉意识强化了。这部小说给人强烈的印象便是作者的感觉。他用“透明的”的红萝卜和落在水中“发出玻璃声响”的红萝卜，给人们的视觉与听觉带来了莫大的快感。这篇作品之后的《爆炸》《红高粱》等作品，则把他的追求漫无节制地“挥霍”出来。
自阿城、莫言以后，到了20世纪80年代末90年代初，我们可以从杨争光、格非、苏童、余华等许多作家对事物或情绪的描绘中看到，他们在对存在的感受方面，依然保持着一种很出色的能力，并且在质上有了很大的进步。
曹先生也反思了一些作家的“玩弄感觉”。玩弄感觉的风气起于80年代中期，后渐甚，至90年代则大盛。所谓玩弄感觉就是人为地而不是自然地利用语言的活性制造出一些句子，一些意象，这些句子和意象毫无审美的和认识上的价值，充其量只能刺激人的生物感官或使人在心理上产生不良反应。比起小说界来，诗歌界的情况似乎要严重一些。不少诗歌，完全放逐意义，放逐美感，而一门心思沉浸于感觉，沉浸于由感觉的玩弄而产生的只有自己才能领略的快感。有一些诗作者，大概连自己也未能获得玩弄的快感。他们的玩弄，只是一种扬名的策略罢了。
其次谈终极追问和哲学根底。
曹文轩不仅关注语言、叙述、结构、人称等内部因素，同样也关注悲剧精神、神秘主义、终极追问、哲学根底和历史人性诸外部因素，论述起来，深刻而又不乏思辨色彩。
中国当代文学有很多缺憾，其中之一就是没有哲学根底。曹先生说：
这里的所谓“哲理性”，显然不是一种较低层次的哲理性，它并没有显示出作者对存在、人生、生活、生命、文化、历史的深刻的哲学思考。所谓“哲学根底”，是指统帅作品全局的灵魂，而且，它沉入作品的最底部，通过结构、情节、主题、人物、语言等散射出它的智光。阅读者并不能一下子看清和捕捉住它，却又分明感到它富有生命力的存在。它支撑着整个作品，使作品获得了巨大的张力和诱人思索的魅力。作品因为有了它而变得凝重。这种哲理不是对生活的某一局部的解释，而是作者对世界的整体把握。它显示了作者对自然、社会、人类本质揭示的企图。
没有哲学的文学是贫血的。过去，我们缺少气度恢宏、深邃旷达的作品。我们拘泥于日常生活，不能自拔，作品不是过实，就是精神单薄。这原因是我们不能宏观把握世界，没有宇宙意识。
曹文轩以新时期作家为例子，指出作家们正在高扬人文精神进行“哲学根底”的探寻。他以西方作家为例说：
西方现代派文学作品的背后无一不蕴藏着哲学。事实上，西方任何一个现代文学流派的出现，都是起因于某种哲学思潮。那些力作，更是深刻、独到的哲学思考后的产物。卡夫卡的《城堡》表现了人对他所追求的目标的无可奈何，人不可逃脱地被一些无形的力量所掣肘。《地洞》的底部无疑藏着这样的意念：人类，在茫茫的宇宙中，只能永远处在深刻的不安和焦虑的心理状态之中。《变形记》使人产生暗淡、焦躁、压抑的情绪。这种情绪体验，促使人思考被社会变异了的人类的心绪。《等待戈多》《局外人》等，也都含着令人深思的哲学主题。毕加索的立体主义绘画，无疑是哲学时空观的形象化。萨特的《苍蝇》《恶心》等，哲学意识更是清楚不过。西方的文学艺术总含有某种哲学动机。这里，我们还不包括那些诗化哲学和哲学小说（如郭尔凯戈尔的《人生大道上的驿站》，摩勒的《一个丹麦大学生的遭遇》，尼采的哲学诗）。
曹文轩集教授、作家、学者于一身，这在北大实属凤毛麟角。对于文学和写作，他有自己独到的体验，能说到点子上。他对文学和人的关系，文学对人性和诗性培养的重要意义，写作对于人的精神发展的意义，都有精辟的阐释。他认为，情感是文学的生命，悲悯情怀，是文学存在的理由。文学进入现代，过分注重了认识价值，放弃了审美价值。认识价值过分注重真实，将现实作无机的处理，将丑陋也写进作品，他认为这是文学观的一个误区。
作为一个作家，曹先生认为，文学就是一种用来书写个人经验的形式。一个人必须写经验，这些经验与你血肉相连，而不是后来人为观察出来的东西。作品的创作最重要的是与作者的命运联结在一起。
曹先生特别强调，文学为人类提供人性基础。如果这样定义的话，那么这个所谓的良好的人性基础究竟包括什么样的内容，也就是说都有一些什么样的维度？我想第一点肯定有这么一个东西，就是道义感。文学之所以被人类选择，作为一种精神形式，当初就是因为人们发现它能够有利于人性的改造与净化，那么人类完全有理由尊敬那样一部文学史，完全有理由尊敬那样一些文学家，因为文学从开始到现在，对人性的改造与净化起到了无法估量的作用。大家想一想，在我们人类的精神世界里边，有许多光彩夺目、精美绝伦的东西是文学给予的。在我们人类今天诸多的美妙的品性之中，我们可以看到文学留下了深深的痕迹。所以说没有文学就没有今日之世界，就没有今日之人类——我觉得这个话不算是一个大话。
最后，反思一下曹文轩的古典美的追求。为了方便，联系沈从文。沈从文笔下只有美没有丑，而把审美和现实混淆。既然是现代社会，就要讲一个人的生存权利。因此，我从沈从文的小说里读出了“心惊的残酷”，而这不能仅仅被说成“淡淡的悲哀”。生命高于审美，只有美没有丑是荒谬的，川端康成和芥川龙之介就是个例子。文学不只是纯文学，文学孤立到只是文学的地步还是文学吗？文学与其他学科（哲学、宗教、历史、伦理）只能互相包容。族群的自负、文化的自负使审美的意义更为复杂，如何评价审美？这是一个问题，再者，文化相对主义会不会成为文化虚无主义？曹文轩也是，假若把古典美拔高到一定程度从而高过生命的生存权利，肯定是荒谬的。有一节课的内容是“心灵的风景”，曹先生饶有意味地大谈什么“美的浸润”“格调和情调”“抒情法”，谈“凄清孤独之美”，谈枯山、老水、废墟和旷野……于是，他又举例说明美与丑的不和谐，比如“一个时髦年轻女子抠鼻屎”，“老女人的耳朵就像夏天枯萎卷起来的叶子”，直到把许多学生讲出笑声还不停下来。
高远东：精谨缜密
2008年5月6日
这节鲁迅研究课上，高远东请来了交响乐演奏家王西麟现场用音乐来演绎鲁迅的作品。王先生经历坎坷，富有激情，他分别播放了三首自己谱写的纪念鲁迅的音乐：《黑衣人》歌里，古老、蛮荒、神秘、恐怖；《过客》的配乐，凄风苦雨，毛骨悚然；《第五交响曲》，深情、愤懑、追思。
欣赏王先生的音乐，时时感受到一种抗争和冲突，在这个处处和谐了的时代，用他的话来说是“大鬼的哭泣”，特别是《铸剑》中殊死搏斗的精神。
……
高远东给我的感觉，就是“严”而认真。
他身上有传统士大夫的品质，也不缺乏现代知识分子的精神气质，不过他从不以过度张扬的知识分子姿态出现，而是以一种严谨的学者和思想者的形象面世。在一些学术前沿问题上，他通常讲出别人所体味不出来的真知灼见。他像王瑶、严家炎、孙玉石这些老一辈的知识分子一样，不是那种见风使舵、逢迎权势的人，而是以他的全部生命和心血，投入培养学生的教育事业。他以高度认真的精神对待教学，备课非常认真，他的讲稿，每次都写得特别细心、工整，而且是亲自将大纲打印出来，发放给学生。这在多媒体普及的北大，估计也只有他这样认真的学者能做到了。他的字又写得好，板书工整，像是漂亮的书法珍品。
高先生有个看法，鲁迅是大家，沈从文是名家。沈从文对人、社会、文化、现代性的态度，与“五四”以来的新文学方向正好相反。沈对“五四”以来的现代性有自己的看法，其思想的“原点”不在“五四”的现代性里。因此，沈从文的“现代性”是抗“五四”的现代性。与“五四”相反，沈从文认为，中国自从进入现代以后，中国人的生活和价值观都出了问题，传统的美德都没有了。虽然解放了人性，但人也因此苦恼，找不到可以肯定的东西去追求，丧失了古老文明的延续。沈从文来自民间，从自身的体验出发，对于中国社会、生活和人性的看法不同于“五四”以来的精英知识分子，对于美好的自然和质朴的人性保留着怀恋。高先生重点阐释了沈从文小说的“湘西世界”，沈的社会理想、文化理想、人的理想、风土人情和奇异的世界以及对于生命自然的看法与儒教文明统治下的看法不一样。
旁听过高远东的鲁迅研究、周作人问题研究、大学语文等，也算是囫囵吞枣吧，一直在消化他的课，深感先生为人温朴，治学严谨。他跟那些热衷云山雾罩的所谓研究相比，大概属于肯在基本功上用心的研究者。他对鲁迅、周作人的整体把握，对于鲁迅与传统儒、道、墨三家的研究，以及他对鲁迅研究史的梳理，都是很深刻的。这种质朴无华、大智若愚的研究，我口慕心追，难以企及。
高远东惜墨如金，著书一部，名《现代如何“拿来”——鲁迅的思想与文学论集》。该书写作横跨时间很久，足见先生追求真理精谨缜密。书中认真解决了几个颇为重要的问题，比如鲁迅对于儒、墨、道三家的批判与承担，鲁迅与中国现代性问题，鲁迅的“自由”观问题，鲁迅思想中“相互主体性”意识的历史发掘，鲁迅的小说及其他。高先生从鲁迅、丸山升们的存在里，得出教益和启示：“在当代中国，我们需要自由主义，但也需要提升、完善自由主义；我们需要左翼思想，但更需要深化、发展左翼思想，而鲁迅、丸山升们的存在，就可同时在两个方面和两个方向给我们以教益和启示。”
作为思想者，高远东是严肃的。他在本书的后记里说，“实在惭愧，本论集算我的‘书’了，却总觉得不如仍旧把它抹杀为好：一是因为我自己仍旧没弄清楚这个问题，即，真理如果不被说出，是否它就不存在？思想如果不表达出来，是否就等于子虚乌有？我总是恍惚觉得，即使全体人类消灭，宇宙的天道也会一仍旧轨，支配着它的运动。真理即使始终埋没，依然会在自然和人类社会发挥其决定性的作用和影响。思想即使没表达出来，或许会以语言之外的其他形式自行说话也说不定。何况自己所写，只是一己之得的‘意见’，不仅够不着‘真理’的级别，连次一级的‘学问’的边儿也还差得远呢！此外，庄子说过，‘大道默默，小道切切’——既然切切者为小道，而自己连微小道、细毛道都不及，为何也装个大道的样子，正事不作，整日默默，扮酷唬人呢？算计下来，这样做其实也并不吃亏。”从悟道的角度来，很多鲁迅研究学者确实没有开悟。连鲁迅悟道否还没弄明白，更不用说超越鲁迅——仅仅能够理解一些，也许已经十分不错了。看看那些催促高先生出书的善良人们，真不知说什么为好，或许是躁郁时代的一种悲哀吧。
2007年以后，我在北京工作之余，经常去北大中文系听课。高远东给本科生、留学生和研究生讲授“大学语文”“现代文学史”“鲁迅研究”“周作人问题研究”等专题课。只要能有时间，我都会听听。这样，在将近几年多的时间里，我同高先生的接触就多起来了。我一次一次系统地聆听了高先生那些充满魅力的讲授。他总是用他那亲切缓慢的山西口音，慢条斯理地讲着他对鲁迅和作家的独到的理解。有些道理当时未必一下子就能接受，但是听课以后过了一段时间，才能由此更深地悟出先生所讲的道理来。高远东是个诚挚、朴素、严谨、低调、缜密的人，他讲课的时候，不靠哗众取宠，取悦于学生，更不会在课堂上向学生炫耀知识和故弄噱头。其实，真理是朴素的，假若在课堂上煽情炫耀，固然可以赢得学生的喝彩，但是，如果把握不好界限，这样一来通常离道很远。
之前，读过高远东2000年发表的随笔《读鲁迅》，从中可以感受到他的才情与思辨。依笔者在北大旁听的感受，高先生的精彩见解还有不少，可惜除了这本专著以外，没有留下更多文字。我想，高远东这样严谨的学者，如果写些学术随笔，肯定与一般人不一样。一般而言，中文系出身的人，写文章才情有余，思辨不足，高先生显然不属于此列。
高远东的问题意识、辨析能力、思想能力都让我深受启发。他的鲁迅研究直接启发了我，特别是他关于鲁迅与先秦儒、道、墨三家文化内在关联的研究，在我最初思考转型的时候启发了我。文学为我带来了丰富的情感、审美的体验、敏锐的感觉，可是也给我带来了痛苦。有文学思维的人非常感性，观察细腻，这对于某些事情也是极有好处的，但是，在思考人生终极的问题上，我明显感觉到文学的局限。在我思考转型时，高远东高屋建瓴提出中和之法和整合之法，这些都很有见地。他让我意识到，如果要想更深入认识鲁迅，必须要在知识结构上完善自己。此后，我重点去哲学系、宗教学系、历史系听课。
何怀宏：文学与伦理
2010年5月7日
一
何怀宏在北大讲授“文学与伦理”专题课，语速特慢，似乎总沉浸在思考的状态之中。何先生有一头柔软的淡棕色头发，有些乱，举手投足之间，都可以感受到他的庄重。
“文学与伦理”专题课，在世界文学的背景下探讨文学与人生伦理，重点是近现代文学及其中反映出来的现代人的道德困境和选择，尤其是从有关生命原则的命案小说中反映出来的复杂人性和底线伦理。
何怀宏说，伟大的文学作品能形象和鲜明地反映人的处境、性格、命运以及社会道德的冲突和个人精神的状态，生动体现人们对生命意义和价值理想的探求，展示人性的复杂性和深度，故而与现实人生和社会伦理有一种深刻而紧密的联系，很值得进行一种哲学伦理学的分析和挖掘。
何怀宏的课，注重精选文本的阅读和分析，通过分析这些文学经典的思想意蕴和艺术特点，使同学们在阅读这些作品中不仅有审美的感知，也获得道德和人生哲学的一些感悟，了解人性和伦理的一些基本内容，从而丰富和深化自身一种能够自律自主的精神世界。
对于19世纪的俄罗斯文学，何怀宏概括说，“这一文学传统的核心是一种对于人的灵魂与精神、人的处境与命运的深深关注，是对道德与上帝、自我与社会、时代与民族诸多重大问题的紧张探索，而它又有一种艺术上的伟大成就与之偕行……所以，即便在20世纪这片大地上的文学最受政治钳制的年代里，不仅在公开发表的作品中可以发现一些对现实的批判反省和纯洁的人道主义关怀，更有直承这一传统的潜流不绝如缕，对精神、上帝和永恒事物的寻求依然隐藏在一些孤独的灵魂中，而一旦展露就是一道洪流。”
印象深刻的是，何怀宏对于俄罗斯文学的见解，特别是分析陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰等人的作品中的人物和情节所包含的伦理意蕴，对我颇有启发。何先生是在20世纪90年代着迷陀思妥耶夫斯基的，突然打动他的是《卡拉马佐夫兄弟》中的“宗教大法官”的传奇。他久久不得其解、很困惑的问题，比如意志、精神和社会的问题，陀氏已经在小说里深入思考了，还有自由、人性，使他非常震撼。显然，类似的作家，中国现代作家确实少有。
何先生引用一个说法，高中生应该读《罪与罚》，大学生读《群魔》，到了研究生或者研究生以后读《卡拉马佐夫兄弟》。因为《罪与罚》相对来说特别紧凑，在情节和故事人物方面很吸引人。另外他确确实实提出一个最根本的问题，就是个人如何立身。这个不是简单的道德。在陀思妥耶夫斯基那里，道德永远和灵魂，和最深的东西在一起。所以他记得读《罪与罚》，最感动的就是一个凶手和一个妓女，两个人在一个灯下看一本最神圣的书——《圣经》，当时他眼泪不禁就流出来了。一个凶手，一个妓女，在那个灯下看最神圣的一本书，在陀思妥耶夫斯基的作品里面，最低的永远和最高的联系在一起，好像最表层的永远和最深邃的联系在一起，所以读陀思妥耶夫斯基可以检验我们心灵是否足够深邃，是否足够强劲。
何先生特意提到一点，陀思妥耶夫斯基的小说和神学家的著作不一样。如何从陀氏那得到最多或者是最深的东西？何先生认为，就是把某些新的阅读法结合起来，就是社会的和心灵的，政治和上帝，或者道德和上帝，这两者在他那里是紧密地联系在一起的。陀氏不是只有一个方面。我们读一些神学家的著作，他们好像仅仅是关注灵魂，他们说的语言好像是陌生的，但是陀思妥耶夫斯基不是这样的，他永远好像是现实社会中的人。他是紧密地将社会、政治和时代联系在一起，永恒和时代联系在一起，最低的和最高的，最浅的和最深的都联系在一起。他其他的小说也是这样的。他永远非常强烈关注时代和社会，包括他总说他是时代的儿子，也是民族的儿子，但是他也永远有一个灵魂的向往，就是追求永恒，渴望永恒。所以在这一点上，他把人的现实和理想发挥到极致。
这个是特别吸引何先生，也使我们特别感动的地方。
陀思妥耶夫斯基小说里面，很少发现自然描写，比如说像屠格涅夫那样的美丽的自然风景。他很少描写自然风景，甚至也很少描写爱情，比如说像我们看到托尔斯泰那里的爱情，如《战争与和平》，还有《安娜•卡列尼娜》的那个爱情描写是非常深入和动人的，但是陀思妥耶夫斯基这里面很少这样的描写。他非常集中地关注、关心人本身，他关注所有的人，就是人的命运、处境。男的女的都不是很重要，人和自然的关系在他的眼里也不是最重要的，但是人和上帝的关系，人和社会的关系是非常重要的。人脱离不了这个社会，人脱离不了时代。然后呢，他追求既是有限但又有个无限的一个存在，所以在这一点上非常特别。
何怀宏认为，单纯就文学的成就来说，他感觉陀思妥耶夫斯基可能总体上不如托尔斯泰，但是在思想上，陀思妥耶夫斯基确实超过了托尔斯泰。至于托尔斯泰，何怀宏觉得他最好的作品就是《战争与和平》和《安娜•卡列尼娜》，到了托尔斯泰的晚期，包括《复活》中有一些思想，依然很感人。但是呢，他的晚期作品在对人性的认识上，也包括人类的出路上，甚至可以说是他只能起到某个极端的片面的深刻的作用。他不是一个大道，这是说托尔斯泰。何怀宏在他的《道德•上帝与人》的修订版那本书里面专门增加有一个补编，大约有十万字，就是专门写托尔斯泰，说托尔斯泰的矛盾。
关于这一点，其实鲁迅是与之有些相似的，但鲁迅走不到陀思妥耶夫斯基那样的高度，原因是鲁迅缺乏一个厚重博大的基督教信仰的背景。陀思妥耶夫斯基和屠格涅夫的区别，有些像鲁迅和沈从文、废名的区别。鲁迅和陀思妥耶夫斯基虽然写人的复杂、阴森，但是他们内心最深的东西是温柔的，特别是陀思妥耶夫斯基。
何怀宏还比较了陀思妥耶夫斯基和鲁迅，观点精辟。
鲁迅是非常伟大的思想家。但第一个，他的文学成就不是世界性的，对日本或在亚洲有一些影响，对欧美几乎没有多少影响。另外，除了文学，他思想的成就体现在思想的深刻性上。鲁迅自己说，他对陀思妥耶夫斯基来说也常常是难以忍受，废书不观。我们知道鲁迅是足够坚强的，但是他觉得他没有办法再深入了，没办法再忍受了，要逃出来。包括我们这些陀迷，也不可能老和陀思妥耶夫斯基待在一起，也会想逃出来。但是如果你一生从来没有去读过他，没有进入过他的心灵世界，那是很遗憾的。比如说他揭示现代世界最明显最典型的特征，就是上帝死了，是否就什么都可以做？这个是现代性的特别突出的非常典型的标志。权威没有了，是不是人什么都可以做。这个问题太重大了，还有在《宗教大法官》中谈到人性，谈到自由，但是不是所有人都能承担自己的自由。自由不仅仅是一种享受，自由也是一种负担，是忍受，要承担。为什么有时候我们说他是残酷的天才，因为他会告诉你，人不是总那么理性，还有很多非理性的东西，所以人间的天堂，社会的完美，有时是相当可笑的，尤其是以这样的理想来号召，比如说杀人，集体杀人，革命暴力，这是相当可笑的，这没有充分认识人的复杂性。我反复想，人可以自己自愿地从内心去试图永远不停步地去追寻上帝，但是试图把这个社会改造成一个人间天堂反而可能带来灾难。他永远让我们正视这一点，这个对人性的认识是托尔斯泰不可匹敌的，这里有一种曾经深入到人类和人性最底层，洞悉其全面性复杂性，而托尔斯泰终生都是个贵族。
以前在阅读钱理群的时候，觉得他很有思想，然而，只要读读上述何怀宏的观点，你会觉得他走得更远。相比陀思妥耶夫斯基，鲁迅的局限就在于缺乏基督教信仰资源。鲁迅对于人类和人性最底层的全面性复杂性，还缺乏足够深入的理解，也正因为如此，他一度陷入“人道主义或个人主义”之间苦苦挣扎的苦恼。相反，陀思妥耶夫斯基是充分认识到人的复杂性，甚至人全部的黑暗性阴森性，却也看到了他的洁白他的光明他的向善。这体现在他个人的生活，包括他和他妻子的关系，包括他对孩子的态度。他肯定也体会到非理性的一面，包括他自己也不可遏制地要去赌博。他由此认识到人性的很多东西。他写的《死屋手记》，接触到各种各样的人，在一个完全绝望的环境里，这是其他的俄罗斯作家没有经历过的。他的经历是最独特的，同时也是最苦难的，但是他没有在这个过程中丧失信心，也没有丧失文学的天赋。
何怀宏说，俄罗斯文学中有一种特殊的心灵追求。陀思妥耶夫斯基不少的小说主人翁都是思想者，比如他的《少年》。他不是一个单纯的少年，在生活上，他还是一个思想者，他思考很多很根本很重大的问题。这个思想还是正在成长中的思想，没有成熟的思想，但是也有许多的各种各样的开放性。《白痴》里面的主人公梅什金公爵，在某种意义上他是社会上很不成功的人，但很幸运的他也有遗产，过的是这样的一种生活，有人甚至认为这有点类似于耶稣。他已经考虑的不仅仅是我自己要怎么去寻求外在成功，这个不是重要的，重要的是去寻求内在的生活，充实的意义，而且是一种善良，对所有人的宽容、谅解和爱，但是这条道路上爱的困惑始终存在。《战争与和平》里面的皮埃尔，他对其他很多事情都心不在焉，但是对灵魂的事情他确实很在意。如何在一种普通寻常的生活中寻找生命的意义，确实在俄罗斯的文学里有明显的印证。
我一直在思考中国作家与俄罗斯作家的差距所在。在接触了陀氏和基督教之后，我似乎找到了答案，那就是俄罗斯文学所具有的独特的真挚和质朴、深度和广度，其乐感文化培育了不惧痛苦的本能。
二
那天晚上是何怀宏的课，他在半路上堵车了，助教只好先放电影《战争与和平》让大家欣赏。我埋下头读陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》中的“宗教大法官”一段，不禁陷入沉思之中。
“宗教大法官”一段似乎在证明这样一种道理，即不能用追求实物神秘和权威来代替善，假使驯服是用面包换来的，那还有什么自由呢？是的，一旦当历史理论开始质疑上帝的存在，人们因饥饿的肉体而放弃天上的面包时，问题就产生了。
于是，打着旗帜只不过要推翻重造世界的“多数”，不再相信“少数”，甚至也完全无视那个终极“少数”（上帝），于是在神性世界是“少数”所获得的优越感荡然无存，这是否反映了19到20世纪自由神学的困境和面对社会问题的乏力和无奈？是的，面包比信仰（道德）更诱惑人，好奇心胜过信仰，人类倾向于服从权力（力量）。宗教大法官是一个矛盾的化身，一个最虔诚渎神者。在他看来人不需要耶稣和拯救，不需要一个外来的帮助，人们只需要信仰自己心中的上帝，而非外在高高在上的神。这点倒十分像中国禅宗的创始人慧能，他认为佛就是自己的本性，只要能认识到自己的本性，就会觉悟了。问题是什么呢？人人都迷恋自己，就变成了自我中心。所以，要在本质中发现那个“上帝”，也困难重重。
什么是自由？自由的价值更在于精神的价值，拥有了自由，发扬了自由就可以很好地摆脱人自身存在的奴性，不再是迷茫的跟随者。宗教大法官并不否认自由的确在人存在中的重要性，但是“人类生来就比你想象得更软弱而且低贱”，对于那些脆弱的平庸的人来说，用面包换取自由也许是个最好的选择。只有少数人可以在饥饿、不毛的沙漠中忍受煎熬，背负着耶稣的十字架。不是上帝死了，而是我们饱含爱、善与真的心没了，是人类舍弃了对自由的追求，撕碎了一切美好的事物。
大众需要一种规训的信仰，在生存需要和安全需要无法满足时，对于上帝的背叛和质疑，自然顺理成章。基督许诺人们自由，不愿以面包来控制人心，但是人们更需要的显然是面包。对于大多数人来说，自由不仅不能当面包吃，甚至还是一个难以承担的包袱。因为，自由只是一种价值，一种爱，一种责任，与功利无关。伊凡说他也愿意承认上帝，但却不能接受上帝创造的世界——人生活在其中的世界，不能接受其中到处可以见到的罪恶和苦难，尤其是加于孩子的罪恶和苦难。有许多苦难是人为制造的，人不知怎样才能做到真正爱自己。这就又把谈话的路线从上帝引回到了人，引到人性的深处，但却仍然始终不离上帝，面对上帝！尽管人心中隐约具有沉溺于物质生活的不安，但人们还是软弱的，意志薄弱的，又是叛逆的。面对物质需求和精神需求，大多数人只能在物质需求基本满足的情况下才去追求精神需求。而只有少数人可以忍受物质的不满足而追求精神需求。宗教大法官利用这一特点，把面包给了大多数人，因此，他就成了大多数人的领袖。
何先生的文字很耐读，也不晦涩，更重要的是，他不像某些成名学者，整天炒作自己那点有限的“思想”。他也出书，但是很有节制。比如，只要读一读《良心论》《道德•上帝与人》《渐行渐远渐无书》《比天空更广阔的》等书，就可以知道，这是一个对思想十分认真负责的人。
何先生总是在质疑，他似乎对目前的思想界不满意。何先生认为，中国人更表现出一种智慧而不是思想。这智慧在某种意义上是重述的智慧，重就是重复，许多东西是述而不作，或者以述为作，很不容易创立新的概念。何先生举例子说，比如相对《左传》《尚书》，司马迁算是一个开创者，他用编年体写史，后人就学他，都是编年体，一直都没有变化，包括《明儒学案》《宋元学案》，算是学术史，但基本上是文献按照编年的汇集。少数本来有开创能力的人，可能因此受到无形的束缚，因为形式、题材、时代的限制，没能开创新的格局，所以中国不容易出现很多种不同观点的而且是追根究底的思想家或学者。
阅读陀思妥耶夫斯基的很多小说以后，我在纠结一个问题：如何面对人性中的兽性？如何看待这种不完美的缺陷？这是我一直思考的问题。
何怀宏认为，兽性不完全是坏的，我们有兽性或者是动物性，其实我们的一些动物性非常可贵。如果没有动物性我们就没有活力。在某种意义上，我们不如动物的一个地方是，动物永远不会那么恶意地，哪怕对自己没有任何利益时也去折磨别人，这是动物不会的。它也不会为自己伤害其他动物的行为寻找冠冕堂皇的“理由”。但是只有人，会有时候没有任何好处也想折磨别人，这个是人其实不如动物的地方。但是人如果仅仅满足动物性的话，人之为人，你的优势在哪里？你的特性在哪里？他肯定还有另外一个东西，人真正的进化在那里。这个就是俄罗斯文学依然有价值的意义所在。
谈到中西文化的比较，何怀宏说，是文化的类型不太一样，很难去做一种和西方的基督教文化的线性的比较。它们的内心很不一样，就是说很难作历史性的价值和进步的比较，而是类型的不同，也可能就是这一种生活方式是很好的，另外一种也是这样。追根究底来说，那肯定中国文化传统不像西方浮士德或者普罗米修斯的精神那样彻底和无限，但是也达到了足够的境界和高度，所以这里面可能会有一些研究的意义。
谈到鲁迅的“永不宽恕”，何怀宏说，鲁迅批判了梁实秋、顾颉刚、李四光等很多人，其实这些人，并不是坏人，但他依然不宽恕，这个显示了他很决绝的态度。鲁迅有这么一个特点，他是欣然于痛苦。像我们一般人跟别人搞坏了关系，伤害了别人得罪了别人我们心里不太舒服，而他不太在乎。因为他自己觉得别人伤害了我，我也不在乎，我能忍受得住，我能承受得起。但是别人不是都和你一样，有很多脆弱的人，人的脆弱性复杂性你能想到很多很多，性格不像你那么坚强，不像你那么强悍那么硬骨头。我觉得这个事情上一定要想到，不光是我自己，还有很多各种各样的人，所以，至少从政治哲学和社会伦理这个意义上，我觉得是必须考虑宽容的。
何先生在讲鲁迅的时候，特意把鲁迅与耶稣相比。鲁迅的这种唤醒是在人间层面的，是服从一种改造国民性、创造新人的尘世逻辑，而耶稣却是最终以彼岸为依归。他提出一个疑问，“在鲁迅那里，有一种对自身乃至一般的（包括他人的）痛苦的细细玩味乃至品尝。这也许使鲁迅达到了某种中国精神的最深处，但同时也可能意味着他不仅和耶稣，也和大众有某种永远的距离。鲁迅对自身的精神痛苦能够有一种极大的承担，但大多数人的天性都是趋乐避苦的，乃至主要是追求物质的安适的，如何对待他们？是要求他们上升到和自己一样，还是像耶稣一样去俯就他们？”
何先生认为鲁迅本质上是反快乐主义的。能承受精神的痛苦，特别能承受残酷的灵魂考验，这在中国作家之中是极其少见的。是的，我也认为鲁迅区别于其他中国知识分子的就是能自觉承担痛苦，只有通过痛苦，他才真正能体会生命的真味。这点与苏格拉底、耶稣和陀思妥耶夫斯基有些类似。当然，我也认同何先生的观点，即便自己有担当痛苦的能力，也不能拿这种能力要求别人。伦理是常人之理，就大多数人来说，还是喜欢快乐的。《伤逝》中的涓生告诉子君说他不再爱她，就等于把她推向死亡。追求真实是对的，于是，真实与生命相比孰轻孰重呢？鲁迅是独异的，也只能是个案。
鲁迅的绝望意识，最先也是最深地伤害了他自己。绝望意识是最高形态的虚无主义，然而鲁迅是苛刻的，执着的，他不肯为他保留任何一个虚假的精神安慰，不愿意在虚妄离奇的想象中得到解救。
鲁迅绝望意识的最终指向，是一个祈求得到解答的问题。任何一个鲁迅精神的真正的和健康的继承者，都应该真正地走向这个问题，而不是沉湎于鲁迅的绝望意识当中。鲁迅以他的悲剧生命证明了他的绝望意识的失败，所以我们这些后人，如欲真正走向鲁迅的问题，进入活生生的生存场景，就必须先告别鲁迅的绝望意识，走出那个由后来的鲁迅研究者所构建的虚幻的场景。
一位基督徒朋友读过我的文章后对我说：“从中感觉到你内心的焦灼和痛苦，希望你可以早日走出来，不再受罪的辖制。”几年以来，读鲁迅渐渐也有了这样一种心境，特别到了北京以后，这种感觉还要持续下去。
根据我现在的阅读感受，一个年轻人刚刚从学生时代上来，或者还没有脱离学生时代，很纯洁，也很天真，可塑性比较强，没有更多的社会经验和更为健全的心智，在面对困境的时候阅读鲁迅，容易引起叛逆心理。也就是说，他们还没有承受鲁迅精神重压的能力。一位朋友对我说，鲁迅的文字倾向于鼓励人建立一种并不完全的对世界的偏执的认识基础之上的自我封闭的心理，进而在这种心理基础上进行道德（思想）的反身审美。而这是危险的，某种意义上说，是可怕的。鲁迅的性格和社会使命感，早早地将他驱入文化的批判与建设（以前者为主）的壕堑之中，对于人性的恶认识不清楚，加上少时天性良好，受了荼毒，所以在回击时有“绝望”“仇恨”“冷嘲”，这需要借助基督教文化资源加以审视。基督教文化对人“罪性”的认识是深刻的，比儒家的乐观看法清醒。
在西方思想史上，漫长的争论，没有休止。理性和上帝一直在苦苦地争夺对人类的控制权，或者说他们一直在强调它们才是人类的拯救者。人们在两者之间徘徊，无从做出明确的选择。舍斯托夫有感于人类在理性里过得时间太长，理性的统治在黑格尔等人的努力下已经走向僵化，他提出人类应该砸碎理性的机器，掐死心中那条该死的蛇，回到上帝的怀抱。在近现代传入中国的西方思想也同样如此，民主、科学、自由、平等等观念，都是理性的产物。中国人也接受这些诱惑，认为这是拯救中国积贫积弱的良方。人们似乎过于关注了尼采对鲁迅的影响，而忽视了郭尔凯戈尔。这个理由就是郭尔凯戈尔的存在哲学，只有对伦理有着一种来自宗教的否定，一种建立在信仰基础上的否定，这个否定才更激烈更彻底。在《铸剑》里黑衣人的表述很有意味：
“你吗？你肯给我报仇吗，义士？”
“啊，你不要用这称呼来冤枉我。”
“那么，你同情于我们孤儿寡妇？……”
“唉，孩子，你再不要提这些受了侮辱的名称。”
他严冷地说：“仗义、同情，那些东西，先前曾经干净过，现在却成了放鬼债的资本。我的心里全没有你所谓有的那些。我只不过要给你报仇！”
没有任何的伦理道德诉求，只是复仇。这些所谓的伦理道德已经不干净，是必须否定的。在清除这些之后，复仇就是复仇，没有任何其他意义，也不需要再来一个命名。鲁迅或许太不喜欢命名，他为这个精彩的复仇安排了一个可笑的尴尬结局。他自己也非常不喜欢别人给他的所谓的“青年导师”的命名，他将自己死后为自己命名的家伙比喻成一些在战士尸体上嗡嗡响的讨厌的苍蝇。在删除了命名之后，在清洗了伦理之后，鲁迅找不到方向。他自然对西方的上帝不亲近的，他所寻找的济世良方是没有的，他最先找西方的超人，找墨家的侠客，找魏晋的风度，都不能拯救中国人。他在做没有落脚点的飞翔，绝望而没有方向，最终他无奈地落到马克思主义上。可能他太累，想歇一歇，这时他的生命也已燃尽，终于死在路上。他不相信黄金世界的存在，狂人虽然类似超人，但始终不是。狂人似乎将一切的伦理道德都怀疑到了，但始终没有打破的勇气，但最终，就是这位狂人开始了本真的复仇，没有任何道德诉求的复仇。鲁迅似乎总是将自己置身于一个孤独的抗争者的地位，他不想人们对他进行道德伦理的命名，但是，他的所作所为被人们大大地命名。这真是一个可笑的悖论。或许他坚强的反抗就是为了济世救人，这个命名大到可以将他当作救世主，但鲁迅明显不是，也不愿意充当这个角色，他对自己是时时刻刻都在怀疑批判的。鲁迅的思想明显来自于对郭尔凯戈尔的解读，当然也有尼采的一些想法。从理性里反抗出来的尼采将人类的理性已经打破，但没有砸碎，他运用的工具依然有理性的成分，而郭尔凯戈尔使用的工具是上帝，是比理性更加坚硬的上帝。
鲁迅给我们的启示是，一个独异个体以一己之力尝试救赎的悲剧命运，这是无神语境下的荒诞英雄。站在基督信仰的角度来看，在通向伊甸园的大道上，最大的拦路虎就是蛇，最大的诱惑是理性。人类唯有摆脱蛇的诱惑，砸碎理性的机器，忏悔过往，回到上帝那里，让信仰成为生命之树，让它长成参天大树，成为拯救之路。
鲁迅不是基督徒，但是他对社会的洞察，对人性的批判，尤其是对自我的拷问，都值得基督徒学习。归信耶稣后的保罗还说过“我真是苦啊”，可见信仰耶稣后，仍然会有很多的挣扎，仍然会有内心的战斗。但是我感觉很多基督徒都没有认真面对自己的罪性问题，他们没有经过战斗，就已经早早得胜，因为“耶稣已经得胜了”。这些基督徒将信仰看得太容易，把人性看得太简单。以这种信仰基础去说服那些“战斗着”的人（如鲁迅），别人又怎么会接受。但鲁迅值得基督徒学习的，却不是他对社会的洞察和对人性的批判，因为在鲁迅那个时代，根本没有一个人或一个思想体系对社会和人性本质的洞察和揭露在深度和广度上可以与基督教思想体系相提并论！
鲁迅之所以值得（基督徒）钦敬，是因为他始终充满凛然的正义感，对社会的黑暗与丑恶毫不妥协，对民众乃至民族的苦难寄予深切的同情。这与《圣经》的教导在一定程度上是相合的。《圣经•旧约》中的《弥迦书》上说：“世人哪，耶和华已指示你何为善。他向你索要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同行。”基督徒在归信耶稣之后，仍然会有许多挣扎，许多“内心的战斗”，这是事实。但这种挣扎与未信之前及不信者的挣扎相比却有本质不同。未信和不信时的挣扎是看不到“彼岸”，找不到路径的挣扎，是迷惘、无助以至绝望的。信后的“挣扎”却是已经看到了“彼岸”而在通往彼岸的路径上遇到的试探和试炼，虽仍觉痛苦，却是充满平安和希望的，因为知道也相信神的应许。
《圣经•新约》中的《罗马书》中保罗说“我真是苦啊”，首先，这话是就未信之前说的，因为这里保罗一直在谈论的主题是（守）摩西律法，而已信的人不在摩西律法约束之下，所以，保罗接下来说：“感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。”其次，这里的“我”其实并非实指，即不是特指保罗本人，而是一个不确定的指代，好比“为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢”中的“你（的）”。一个人归信基督教信仰，并不等于就到达极乐的彼岸，而只是开始了通往彼岸的艰难的“天路历程”。
换一个角度说，一个人归信基督教，也不等于就是成熟的圣徒，而只是开始了坎坷的成长之旅。（这个过程听起来似乎与某些宗教的“修炼”类似，其实却有本质的不同。其中最大的不同是基督徒的天路历程有神亲自引导、保守。基督徒也不避世修炼）初信的基督徒往往热情而幼稚，网络上有不少这样的基督徒，有时容易造成某些负面的影响。但念及他们信仰的资历以及他们的真诚与善意，实在也无可厚非。倒是要留意某些反基督教者为败坏基督教而假冒基督徒的作为，并非凡自称“基督徒”的就是基督徒。一个没有（客观和终极性）信仰的人，虽深邃、睿智如鲁迅，也不免在深切的迷失与怅惘之中痛苦而无助地彷徨……
所以，读读何怀宏的著作，我不难得出这么一个结论，他是北大教授中最具有思想家气质的人之一。能旁听何先生的课，是我的幸运。
与某些激烈的批判型知识分子和纯粹书斋学者不同，何先生是一个思想者，而这样的人，即便在北大，也是很稀缺的。
眼下学者太多了，有开创能力的思想者很少。就鲁迅研究而言，集中了大量学者研究，也取得了一些成果。然而，鲁迅研究界鲜有学者“以鲁迅为方法”建构自己的体系，大多都是重复，更重要的是，这种对鲁迅思想偏解的重复已经出现负面影响。我喜欢何先生，是他温和的气质——这种气质在以激烈蛊惑人心为满足的知识分子那里，自然被误解成“保守”，可是何先生考虑的是另一种平衡。针对激烈、偏激的言论，他在《让温和成为中坚的力量》一文中写道，“我相信许多激烈者的态度是气质或处境使然。他们在某种意义上无法不如此，这也是使人觉得情有可原之处。他们渴望燃烧地表现自己。而在一个有些沉沉欲睡甚至死水一潭的社会，我们也希望听到一些激越的声音……但是，我们还可以考虑另一种平衡，另一种中和，即在同一个人身上、在同一个群体中所体现的中和。社会激烈的左右摇摆或互相攻击常常代价太大，甚至有时动摇‘国本’。而且，考虑到中国的特殊国情，它是从一个激烈动荡的二十世纪过来……所以，我们得考虑我们更需要借重一种中间力量、中间态度。也就是说，应当有意识地让温和成为一种中坚力量，尤其是作为主要的建设性力量。”
当下中国，尤其需要何怀宏这样温和、清醒和理性的学者矫正那些激烈、偏激的言论，让温和成为一种力量！
如今的北大，缺乏这样的知识分子：对现实的痛感体验，对中国思想界现状的清醒认识，用焦灼的灵魂去孜孜不倦地追求真理，不知疲倦，执着探索，拒绝安逸，拒绝蜕变，拒绝拷贝，永远在流浪。
这样的知识分子意味着边缘，边缘意味着独立和质疑。一个能够独立思考的知识分子拒绝附和从属，永远不让似是而非的事物或约定俗成的观念带着走。或许，何怀宏就是这样的人！
李扬：爱上《大话西游》
2008年4月9日
晚上，李扬讲周星驰的“搞笑”哲学。他从网上下载了2008年周星驰专业研究生的入学试题，——向学生提问，很有意思。前些年的课堂上，李扬给北大中文系的学生讲《北方的河》时，自己十分感动，学生很难被感动。对此，他感到不解，就问学生。一名学生建议他看《大话西游》，还说：“如果你能被《大话西游》感动，我也能被《北方的河》感动。”回去之后，李扬就买来《大话西游》，关上门来看，感觉太闹太吵心情煎熬，实在看不下去。第二天，李扬走进教室时，学生们都用满怀期待的眼光看着他，有名学生问：“李老师，《大话西游》看了吗？”李扬答道：“看不下去，都是搞笑的……”这名学生十分失望，终于他忍不住了，说了一句：“老师，你不觉得你很搞笑吗？”李扬内心被震惊了，他称这真是“一语惊醒梦中人”！几年以后，当他回忆这个故事，说了一句话：“搞笑是一种生存状态真实的写照，经历了内心的分裂以后，人便会发现这种状态。”他又列举了尤奈斯库、加缪、余华和卡夫卡的例子，以此来说明人与这个时代的关系，那就是人的存在充满陌生感、孤独感和灾难感，置身一个荒谬的境遇里，每个人都是脆弱的。加缪说过，在人生中间知道荒诞的人才不荒诞，不知道或不承认荒诞的人才荒诞。
《大话西游》不是简单的喜剧电影，是一种掺和了正剧因素的无厘头电影。周星驰电影里的主人翁都是一些有着缺点的小人物，而且言语粗鄙，表现手法多为时空倒错和戏仿，通过两种方式对现有规则进行消解，对世界重新诠释。《大话西游》1995年在内地公映，票房很少，被认为是一部失败之作。1996年电影进入学院时，开始热了。真正的热是在北京大学和清华大学的BBS论坛上，1996年和1997年该片的VCD热卖，当年去美国留学的学生疯狂购买，海淀区一带音像店的VCD被买一空。然后，学术界推波助澜，李欧梵与周星驰展开对谈，更是让该片进入学术视野。据闻，周星驰已是国内五所重点高校的客座教授。
在S城工作时曾看过此片，当时感觉太闹，看不下去。2005年重看此片，特别是看到片尾孙悟空吃着半截香蕉时，内心好像被什么揪了一下，隐隐不快。今年，在北大又连续看了两遍，感觉不悲不喜，进入一种难言的孤独和隐痛之中。
影片编剧构思精巧，主要讲了两个故事，即紫霞和至尊宝的爱情故事，但是，这不是简单的爱情故事，是一个关于放弃的故事，是对人类境遇的深刻隐喻。想想看吧，片中的至尊宝、白晶晶、紫霞、牛魔王、孙悟空、唐僧都能从生活中找到原型。年轻女孩谁没有紫霞飞蛾扑火的纯真之爱？年轻男孩哪个没有至尊宝的创痛的缺憾？当至尊宝头上戴上紧箍咒时我们难道能不为命运残酷而痛苦吗？那个快乐的至尊宝渐渐远去……当我终于能看懂《大话西游》时，发觉自己衰老了许多，下一步就是怆然泪下了吧？真正看懂《大话西游》，是在李扬的课上。这部影片传达了一些人生永恒的东西，那就是时空的渺茫，个体的孤独，快乐的短暂，爱情的无奈，命运的无法抗拒，深入心灵的悲哀、寂寞和苍凉……有的时候，我真的困惑，在天意面前，人真的可以凭借自己的理性和坚韧获得属于自己的天空吗？我很怀疑。问题就在于此，至尊宝和紫霞一样，都不过是至尊手掌里的宝物而已，不管他们如何反抗，他从来不属于自己……你我又何尝不在这样的命运之狱中？小人物，到底该怎么对付命运的安排呢？那就是反抗，对现行秩序的破坏和不遵守，但是，反抗又如何？人无法反抗自己的命运，无边的网，越反抗越清楚也就被困得越紧。浮生若梦，个人、自由和尊严，在天地之间真的是这么渺小吗？皈依后的至尊宝懂得了一切之后，天意已经铸成，他永远错过了自己最真实的爱情。分辨清楚又能如何呢？能悟空又能如何？分辨清楚是痛苦的注定。鲁迅也是能悟空的人，他是用自己的方式来反抗无意义，蔑视诸神，向死而生。我不是鲁迅，我想做我自己。
人在天意面前，也许就是条可怜的狗，不过是轮回中的细沙一颗罢了。可我不愿意选择彻悟后的无奈，所以皈依基督，而不是佛法——因为，我不愿意太透彻。我选择面对苦难的世界，而不是黯然地背对……然而，诚如袁剑先生所说，如果可能，我愿意匍匐在主的脚下，任其主宰和驱策，成为他的一部分，并最终达到对生命和世界的全部理解。但是我知道，主的门不会向我打开。因为我们是异教徒，理性主义早已经将我们放逐到了不能返回的地方。事实上，自启蒙时代以来，我们就被所有的确定性放逐了，它任我们在无边无际的可能性中游荡、飘浮，像一群孤魂野鬼。然而我了解，这就是我们的命运。
钱理群：“冻灭”和“烧完”
2009年4月19日
一
下午，赶到国家图书馆学津堂，聆听钱理群讲《对鲁迅的再认识及其在当代的意义》。很多人挨着墙根坐下来，准备好的笔记本放在膝盖上。放眼望去，果见老钱鹤发童颜、精神矍铄、声如洪钟、激情依旧。
在“冻灭”和“烧完”之间，钱理群选择了烧完。冻灭，一辈子什么事儿不干，生命在任何时候都没有光影，这是一个生命的空壳。烧完，结果一样，但他燃烧的那个瞬间是发出灿烂光辉的。这实际上是钱理群的生命哲学，他认为生命的价值不在于结果，而在于过程。当年王瑶先生也曾说，与其坐以待毙，不如垂死挣扎，因为垂死挣扎有一种挣扎之美。
回顾他的学思历程，可以说有一种精神的挣扎。于是，我们在阅读钱理群的文集时，就不能不在为他的精到的学术见解所折服的同时，更关注于他的著作所显示的生命轨迹，一位追求真理的学者在现代中国所走过的坎坷之路。这是一种精神的力量。
在个性纷呈的鲁迅研究界，钱理群的文章以其独特的魅力越来越引起读者的关注。其中最根本的原因，便是注重生命体验，思想亦因体验而深刻。据听过钱先生鲁迅研究课的学生反映，听他的课是一种享受，又是一种启迪。大学的众多课程都只是为研究而开设，而不是为人生而开设，于是弄得十分枯燥，偏僻而毫无意义。钱先生课程中加入了很多丰富的生命体验，使听课者的人生观念、知识结构、审美心态、思维方法，乃至文字水平都发生良性变化，从而得到共鸣与回应。正如一位北大学生所说的，钱理群是在用全身心去感知鲁迅，融化鲁迅，在相互的阐释中，发现或重新发现自我。他在对鲁迅的把握中倾注了如此多的激情，从而他的情感力量和充分的自信产生毋庸置疑的征服力。
有论者用“心灵的碰撞与对话”，来概括钱理群的鲁迅研究特色，这是很有见地的。我则用“心”“把自己烧在里面”来概括。从《心灵的探寻》《与鲁迅相遇》《走近当代的鲁迅》《拒绝遗忘》《生命的沉湖》《我的精神自传》等著作中，可以获得这么一个判断。钱理群在阐释鲁迅的时候，不由得进入刻骨铭心的生命体验和绝望。他说：“一生目睹与经历了太多的苦难……对中国的国情、民性、人心，有着较为深切的观察，积累了丰富的人生经验，也有着同样丰富的民生体验。正是这些‘丰富的痛苦’帮助我逐渐接近与认识了以鲁迅为代表的五四新文化，并且化作了自己的血肉。”他倡导“回到鲁迅那里去”，用自己的灵魂来感受鲁迅，体验鲁迅的心灵世界，感悟鲁迅的人格力量、精神魅力及思想的生命力。靠近鲁迅成为他摆脱心灵的奴化与盲从，重新返回独立的自我，重建自我反省的独立人格的精神途径。这种意义特别值得强调。但是，鲁迅是异常复杂的存在，钱理群注定伴随着思想者的痛苦。他曾说，鲁迅在粉碎“普遍、永久、完全”的乌托邦时，也粉碎了关于“自我”的“完美”“不朽”的一切神话。但是，鲁迅对于宗教、民间信仰并不否认。再说，他有着深厚的国学根基，而这正是钱理群的短板所在。
钱理群把文学的研究规定为“毫无伪饰地揭示人的生存困境与分裂”，把自己的文学史研究和写作作为“自我解脱，自我拯救，生命力的自我证实”的一种方式时，他的学术写作就与生命有了一种本质上的相通。
钱理群的这些话语也许并无新鲜之处，但却给文学界以震撼，给评论界以震撼。因为，他在关心文学研究文学的时候，首先关心的是人，研究的是人。这和那些不知思想和体验为何物，操持着一种学术话语，言说着不痛不痒的文字的学院学者来比，相差何其悬殊！正如郭春梅所说：“读他的著作，我们分明能够触摸到他内心深处的苍凉与苦痛、柔情与悲悯。那是一种不相信彼岸世界却又真诚地追寻彼岸世界的鲁迅式的‘绝望的反抗’，是一种用博大的历史热情烛照现实存在的责任感和使命意识。而这，正是钱理群的魅力所在。”
二
2007年以前我在S城生活时，由于环境的逼仄，受钱先生影响很深，某种程度上已经成了一种“心结”，到了不摆脱钱先生就不能独立思考的地步，这个时候我不得不反观了。2007年以后，我离开S城来到北京大学听课，对于钱先生有了深入反思。
钱先生的绝大多数著作，有十多部，我都购买阅读了。一直以来，在我内心纠结一种矛盾：一方面，我觉得这个社会需要有人做些启蒙的工作，另一方面，我又质疑钱理群式的启蒙。这是因为，钱先生的话语方式给了人以激情与力量，对于困境里的人是一种鼓舞，但是这很有可能让那些并没有多少学问思想与涉世不深的青年学生和青年人受到蛊惑与误导。我本人，以及曾经认识的几个朋友，或许有更多，都是受了钱先生的“鼓舞”以后，思想出现认知的偏差。鲁迅曾在自我解剖时说，自己是制作醉虾的帮凶。醉虾是什么呢？就是遭到迫害的觉醒的青年。由于先生让青年觉醒了，反而使折磨他们的人获得更大的快感。因此，先生“终于觉得无话可说”。但是，钱先生对此却很乐观。他说，路是自己走出来的。言外之意就是，唤醒了青年以后，就不是他的事了。一般人能够唤醒青年已经沾沾自喜，俨然青年朋友的“导师”，而能看到醉虾之灾并感到无比沉痛的则只有先生一人。鲁迅看这个世界实在太清楚了，于是在一些问题上屡屡落得“无话可说”。
钱理群先生不仅缺乏鲁迅庞大深邃的精神结构，也缺乏鲁迅的沉痛、清醒与悲观。乐观的钱理群，永远被笼罩在鲁迅的身影里。
对于鲁迅的思想，最好别渲染过度，以鲁迅的是非为是非。防止绝对化以免造成遮蔽。对于一个不到三十岁的青年人，一上来就鼓励他“自由思想”“独立批判”，捍卫“人”的尊严，他能有什么能力“自由”与“思想”啊？！我注意到，钱先生退休后，又陆续出版了一些书。其中，绝大多数是在启蒙意义上的普及鲁迅思想的著作。看了以后，我倒吸了一口凉气，心中不禁生出一种疑问：置身当下这样一个多元的消费主义的时代，钱先生还在一天到晚重复着鲁迅，重复着那些说来说去雷同的“思想”，钱先生对于自己的“启蒙”真的就那么乐观吗？几年以前，就有人曾经提醒说不要把鲁迅讲得过多，如今，我觉得应该重视这种意见了。读钱先生的书，就可以知道他永远都在谈鲁迅，尽管他也说鲁迅不是导师，可是实际上钱先生一直在把鲁迅当导师，而这其实正是鲁迅极力要破除的“我执”。鲁迅当时所做的不过是“破执”与清理，而钱先生却执于鲁迅，岂不荒谬？是我太悲观，深味人情凉薄世事艰难，还是钱先生太简单乐观？谁能告诉我？
经过几年以来的思考，我觉得对鲁迅不要讲得太过分。对于社会总是持批判态度，反而失却了一种冷静的思考。对于青年学生来说，首先要先进入社会，认识社会，生存下来，而不是置身社会以外进行批判。根据实际经验，遇到困境，倘若没有可靠的人加以指点，也不要错误相信钱先生一类的“导师”，哪怕是看些励志成功学一类的书，也总比看一些“精神界战士”的书要强。青年人在遭遇困境的过程中，难免会遇到杂七杂八的烦心事儿，令你非常郁闷。在这个时候，千万要记住稳住阵脚，并在同时苦练内功，静待时机。在大多数情况下，过一段时间就会峰回路转，这时我们再奋勇前进。一个人的格局和务实程度，最终决定着他在事业上的发展高度，如果处于困境，因为读了鲁迅的或是钱理群的书因而整日“恨恨不平”的话，几乎没用，只会更加消极，待到几年以后，即使再想踏踏实实去做事情，也已经没有机会了，最后只能向专业的“愤青”方向发展。
任晓红：禅与园林艺术
2013年3月23日
任晓红老师的“禅与园林艺术”，是北大外语学院开设的通选课，旁听后才知，该课对禅宗的梳理要比哲学系的老师还要细致。更重要的是，任老师是文学博士，带着文学和审美的眼光带领学生进入禅意的世界，一股艺术的灵气扑面而来。
禅塑造了中国文化的许多方面。
园林作为极为生动的文化信息载体，可行、可望、可游、可居的游憩物化着园林的观念与情趣。不同环境的建筑意境，融入了禅的精神和美学追求，人与自然多变多样的空间组合，将禅与建筑的某些特性契合无间地汇聚在了一处。
禅的关键点“悟”，从禅的文化心态到东西方寺庙，再到园林的意境，最终深入到文人园林，分析禅与园林意趣的关系，探讨园林审美的内在意蕴、意境和禅味。
任老师对西方宗教研究积累深厚，能够在对宗教性建筑对比到文化含义对比的大背景下，从中国的寺庙园林分析到文人园林，还时不时跨越到西方园林对比一番，从中阐述禅趣与园林审美和文化理想，揭示了园林艺术与禅的关系，显得结论很有高度。《禅宗公案妙语录》最大的特点是从禅宗修证的角度而不是从语义学的角度收集的禅宗公案，在每段公案的后面加上作者自己的解悟，使读者对公案的理解具有一定的帮助作用。
任老师的课具有鲜明的问题意识，那就是：舶自西方的“新文化”，在为现代世界带来愈益舒适的生活方式（汽车、洋房、电讯等）外，在解决人生问题上，有没有根本缺陷？
承继了基督教文化绝对一元传统的现代西方文化，正以其模式向世界各种文化展开所谓“全球一体化”的强大同化攻势。西方社会在政治、经济、军事诸方面的竞争优势，确实又使许多非西方国家（包括中国），将实现以西方价值尺度为标准的“全球一体化”进程，视为为国家和公众带来最大效益的理性目标。而正是这种越来越普遍的对于西方资本主义社会物质利益增长的崇拜，越来越严重地危及不符合西方价值尺度的世界多元文化（包括中国传统文化）形态的现实存在。
就中国的现状而言，不论是我们所要介绍的“禅”抑或是古典“园林”，如果按五四以来的文化标准划分，都属于“旧文化”。而“旧文化”在我们这个追求日新月异的西方文化心态占主导地位的现代社会里，几乎都不可避免地处于社会文化的边缘境地。既然如此，它还有存在的必要性吗？答案当然是有。
传统中国文化缺乏把自然当成对手或者臣仆的概念，缺乏征服自然的欲望。人和自然被理解为处于“天人合一”的交流感应之中的一种辅车相连、唇齿相依的亲密关系。反观西方文化呢，恰恰相反，人与自然是相互对立的两个范畴：文艺复兴时代高举人的欲望；启蒙时代说，人是万物的尺度；在社会达尔文主义的竞争理论中弱肉强食的嗜血掠夺是合理的；机械唯物论则强调人与自然的本质区别，人独立于自然，而不是自然的一部分，在商人和技术官僚手里，所有的自然创造物都被变成了资产：水里的鱼，天上的鸟，地上的产物。这些传统观念对不同社会阶段和地域曾经和还将产生很大的负面影响。在这样的观念中，在永远高等和永远正确的形象里，人俨然成了君临大地的主宰者，人可以战天斗地为所欲为，自然界就成了人类心安理得的奴役对象。这些问题恰恰是由占世界文化主导地位的西方文化造成的，也恰恰是它自身所不能解决的。在这个意义上，中国的禅文化或许可以提供一些解决的途径。
禅，若说有法与人，便落狂禅；若说无法与人，便会断佛种子。
禅，不立文字，直指人心。禅，天上地下，唯我独尊。不失本性，当下即佛。
禅，自修自得，如人饮水，冷暖自知。
禅，以无门为法门。山河大地，尽皆佛门。
禅，平常心是道。
临济义玄：道流！佛法无用功处，只是平常无心。屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。古人云：“向外作功夫，总是痴顽汉。”
禅者说：“……心量广大，犹如虚空，……虚空能含日月星辰、大地山河，一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中；世人性空，亦复如是。”禅宗在即心即佛的本体观中强调了心性的作用，把清净本心放到了生命本原的位置上，而一切物象人事都不过是如日月星辰呈现于太空中一样，是心性所能涵纳的有限幻象——心想则有，心不想则无。
万象浑化的生命境界在禅宗这里完全变成了心灵的作用，是心境所在。心冥空无，“无相”“无念”“无住”，——即于相不着相，念念相续而不着一念，无所执着；这种空灵的心境中不再有物我、善恶等一切区别、对立。以这种浑然自在、澄明空寂的心境接人待物，就能够无往不适，随时随处拥有安宁、淡远的情怀，达到永恒的和谐。
禅的核心精神就是不要人受具体事相的束缚，不要人向“外”寻觅，而要向“内”体悟自己的生命本性；只要心中无执，在内心超越一切分别、取舍，达到一如之境，则行住坐卧的平常生活无不中道。禅学，属于士大夫雅文化的范围，与士大夫的生活关系密切，深刻地影响了他们的人生哲学、生活情趣乃至审美趣味，也表现在文人园林的美感特征上面。庄玄开启了中国文化中崇尚自然的精神，与庄玄有着血肉联系的禅学，则更进一步深化了这一精神。禅学中同样包含着崇尚自然的精神，不过，这一精神在禅宗那里有它自己的独特内涵，比之庄玄，也可以说是有发展的。
禅理的核心在于“明心见性”。所谓明心见性，实质上就是破除种种尘俗欲念、计较和规范的束缚，回归生命的本然天性（本性清净）。这在六祖《坛经》中表达得很清楚。只要人能够“于一切法不取不舍，即见性成佛道”，达到“内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍”的境界。在这种境界中，人的精神状态是不执迷于任何事物、思想，自然清静，自在泰然的。禅宗在历史上素有“无心合道”之说。“无心”才能“明心见性”。这是很微妙很深刻的。禅理的核心在于“明心见性”。所谓明心见性，实质上就是破除种种尘俗欲念、计较和规范的束缚，回归生命的本然天性（本性清净）。
“公案”本是指官方衙门的文牍。禅家古德们为了破学人之执，启人明悟心性而说的一些话，采取的一些行动，有不少精彩的、有警策意义的流传了下来，被后人当作典范，这些古德的言行就被称作“公案”。“公案”的独特神韵大体在以下几个方面：一是它的暗示性；二是它的奇特性或反常性；三是它的相外之义。
禅宗所传之“心”是难以形迹求之的，要靠学人自己去悟。可毕竟是在“传”，有师徒间的授受，这便存在着矛盾。“公案”中的言行，因而也就具有了很独特的表达方式。
对禅家来说，心灵的清净一如的状态，亦即无分别、取舍，不执着于概念思索的自然状态，就是“无心”，也就是“明心见性”。马祖道一曾说过自心是佛，标榜不假修持之理；天皇道悟也说：“直下便是，拟思即差”，“任性逍遥，随缘放旷。但尽凡心，别无圣解”；德山宣鉴云：“汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。圣名凡号，尽是虚声”。“无心合道”“不修之修”，成了禅家的至理。禅理中的“自然”，是立足于心性之中的自然，所谓“心外无法”，“不假外求”。以自在清净的“自然无事”之心对待人生和审美，则一切处无不是道场，一切人皆可宁静自得。关键在于心性是否自然，是否无执无缚。黄檗希运禅师曾说：“山河大地，日月星辰，总不出汝心；三千世界，都是汝自己。心外无法，满目青山，虚空世界，皎皎地，无丝发许与汝作见解。”
山河大地，日月星辰，自然万象并无丝毫造作；有造作、见解的是人的心。心若虚空宁静，更有何物何事可束缚人？所以以“自然”之心才能获“自然”之境。
邵燕君：“大地上的苦难”
2008年4月28日
回到北京时，已是27日的早上六点。微凉的风，吹着我疲惫的身子。坐公交车回城的时候，透过车窗望着西客站前面人来人去匆忙的行人，忽然之间不再感伤。《新京报》上刊登着顾长卫导演的电影《立春》公映的消息，心里隐约有一种期待。之前，看过他导演的电影《孔雀》，觉得这是一部为小人物拍摄的电影，影片似乎在启示人们，成功并不是最重要的，奋斗的人生同样精彩。有时候觉得，书本上的许多东西实在并无益处，特别是那些教人厌世和出世的书，除了带给人麻木和颓唐以外，还能告诉人们什么呢？倒是路遥的小说《平凡的世界》给了我温暖和有力的抚慰，它让我坚信，困境并不可怕，可怕的是缺乏一颗坚韧健康的灵魂。
第一次听邵燕君女士讲路遥，十分感动。很多学院所谓“批评家”，动辄站在“思想”的角度俯视作家（尤其是那些底层背景的朴实作家）的创作，而无法感知其中浸透着的鲜活的来自生命的体验。由此可见，学院学者与底层多么隔膜。许多人都认为，虽然《平凡的世界》是一部规模宏大的巨著，但当代文学早已前进了十万八千里，一部传统现实主义风格的长篇小说已经不值得进入研究视野。果真如此吗？
自从路遥病逝以后，当代作家中有哪位创造出了类似高加林、孙少平、孙少安、田晓霞这样的经典人物呢？贾平凹《浮躁》中的金狗，《废都》中的庄之蝶，张炜《古船》中的隋抱朴，冯骥才《啊！》中的吴仲义，余华《活着》中的福贵，《许三观卖血记》中的许三观，阎真《沧浪之水》中的池大为等，这些小说中的人物形象，要么苍白，缺乏深入探讨人物的精神机制，要么就是显得脸谱化和简单化，无法给人以更为突出、强烈的印象，不具备深厚无穷的哲学意蕴与普泛无际的典型意义。相比这些作家，路遥笔下的孙少平光辉多了，他无愧于那个时代。路遥之后，缺乏属于这个时代的经典人物形象。我们不仅愧对鲁迅，也愧对路遥。我们的当代作家，都活得太轻飘了。
邵燕君女士说，从读者调查的情况来看，《平凡的世界》在读者中深受欢迎，最主要的原因是这部作品对农村生活的真实描写和主人公如孙少安、孙少平艰难奋进的个人经历在读者中引起极大的情感共鸣，那些如梦魇般的生活经历通过一个个精雕细镂的细节描写如“吃饭”的细节、“揽工”的细节、种种“活人”的细节等勾起有相似经历者刻骨铭心的记忆。尤为可贵的是，路遥在创作中始终要求自己“不失普通劳动者的感觉”，他不是像“民粹派”“启蒙者”那样“到民众中去”，而是“从民众中来”；他不是为民众“代言”，而是为他们“立言”，他自身的形象经常是与笔下的典型人物形象——浑身沾满黄土，但志向高远的“能人”“精人”合二为一。以“血统农民”的身份塑造出从中国农村底层走出来的个人奋斗的“当代英雄”，这是路遥对当代文学的独特贡献。邵燕君女士说，在那个文坛“一窝蜂”地乘坐“火箭”飞离公众的时代，他甘遭“遗弃”，忠心耿耿地为“读者上帝”写作，他以青春和生命写下的作品曾激励了那么多的处于逆境中的读者，而且还必将在很长一段时间内继续温暖人心。
正如邵燕君女士的分析一样，由于精英文化标准的影响，《平凡的世界》被“学院派”忽视的状况就表现得更为彻底。路遥为什么遭到精英群体的遗弃？路遥不仅仅是唯一个案，此中原因值得探究。在2006年春天的一次文学研讨会上，与会学者对当代中国文学提出了严肃的批评。丁东认为：“中国主流文学界对当下公共领域的事务缺少关怀，很少有作家能够直面中国社会的突出矛盾。最可怕的还不只是文学缺乏思想，而是文学缺乏良知。”傅国涌说：“我对当代文学整体评价很低，基本上持否定态度。”崔卫平说道：“包括思想界和文学界在内的各个人文学科携手并进，是中国先进文化的一个传统，而这种局面已经不复存在。关心新的思想、关心社会进步、具有一种铁肩担道义的情怀，可以说是近百年中国知识分子包括中国作家的一个传统，这个传统一直到20世纪80年代仍然保持着比较强有力的势头，有着鲜明的整体形象，在这个整体内部各个领域之间、各个行当之间也保持了比较多的交流，有一些共同的话题，有一些共同关心的事情，而进入90年代以后，这种局面不复存在。知识分子或者作家在自己的专业领域里更加深入、更加专业，这本来是一件好事情，但是这种局面的形成主要是由不正常的原因造成的。所以在这种情况下，在专业化的同时，许多人渐渐地对我们的关心社会、关注新思想的传统变得很淡漠。”（《南方都市周刊》2006年5月15日）由此可见，文学与文化精英真的已经分道扬镳了。所以出现了这样的情况，文学与文化精英炒作得很热闹的作品，读者并不买账；读者叫好的作品，文学与文化感觉并不觉得好。
路遥不仅书写了贫穷，更重要的是书写了贫穷中的尊严和高贵。他以“血统农民”的身份塑造出从中国农村底层走出来的个人奋斗的“当代英雄”，这是路遥对当代文学的独特贡献。路遥不是为了给底层人代言而写作，他本身就是底层人走出来的。当下的知识分子中，不缺少精英主义，也不缺少民粹主义，缺乏的是真诚。当下的许多作家，写作技巧上已超越了路遥，但是，已经很难写出打动人的作品，这是为什么？值得思考。写作《平凡的世界》时的路遥，对一种神话般的“黄金信仰”深信不疑，即聪明、勤劳、善良的人最终会丰衣足食、出人头地和光宗耀祖，更会有一种“七仙女式的爱情”。然而，以我十年的底层生命体验，不得不说，随着土地流失，大量农民外出打工，农村贫穷，以前那套美好的精神体系已经完全崩溃，个体重新面临困境。孙少平那样的人物如果生活在当下，还能保持尊严和高贵吗？恐怕不能了。而这不正是当代作家要解决的问题吗？可是，中国再无路遥这样的作家。
邵燕君女士是一位新锐批评家，我最先关注她是因为读了那篇《与大地上的苦难擦肩而过》。该文提出了一个尖锐的问题：
这些“三农小说”的作者，不是一直都不太“著名”的老作家，就是还没有“著名”起来的新作家，当今文坛上的那些当红的“著名作家”竟几乎“集体缺席”。在“三农问题”等“底层问题”已引起全社会普遍关注的背景下，人们不禁要问，这些“著名作家”哪儿去了？尤其是其中为数不少的乡土文学作家都在干些什么？
邵燕君在解剖阎连科从“现实”到“现代”的转型时，指出：
但中国社会正处于现代化的转型期，尚有大片的公共关怀的领域需要作家担当起知识分子的职责，尤其是正普遍面临严峻生存危机的广大农民，正需要从他们之中走出的“能拿笔杆”的人为他们代言。就拿河南来说，90年代中期兴起的“血浆经济”所导致的“血祸”（艾滋病感染），十年后正以触目惊心的方式大规模地爆发，这是继《受活》里所写的“铁灾”“大劫年”“黑灾”“红难”之后，又一场空前的灾难。是什么样的理想、欲望、疯狂、蒙昧导致了这样的灾难在人类历史、中国社会，尤其在河南这片古老的中州大地上持续不断地发生？这些灾难既有各自的阶段性，又有连续的目的性，每一次灾难都以一种新的理想面目出现，它根植于什么样的人类共性、民族性和地域性？这些正是现实主义文学需要处理也有能力处理的命题。
事实上，阎连科的《日光流年》已经在相当的深度上揭示了这些命题，人们有理由期望他向“伟大的现实主义”的方向继续迈进。可惜的是，《日光流年》之后，阎连科就开始了“自觉的转向”，从《坚硬如水》的改头换面，到《受活》的脱胎换骨，阎连科将最重、最实的命题作轻化和虚化的处理，夸张、变形、戏谑、荒诞，以及黑色幽默，虽令批评家的眼睛不断闪亮，却让普通读者感到缺乏最起码的现实可信性和现实参照性。面对正遭受着人类历史上又一场空前苦难的父老乡亲，《受活》能提供什么样的抚慰和解救？那些遭受“血祸”的艾滋病患者是世界上最庞大、最可怜的残废人群，但是你到哪里去找一个世外桃源般的“受活庄”去让他们“受活”？事实上，他们只能像《日光流年》里的那些活不到四十岁的人一样，在“圆全人”的世界里“活受”。对于他们而言，那个虚构的“自然乌托邦”简直像一个残忍的玩笑。面对这群活生生的人已长达十几年的死亡挣扎，掉过头去搞形式探索就是“自己和自己玩”，那种形而上的“超越”似乎更能逼近“问题的核心”，结果却是与大地上现实的苦难擦肩而过。
邵燕君不无惋惜地说：“作为血管里流着现实主义血液的优秀作家，看到现实主义传统堕落如斯，愤怒之余，最自然的选择难道不是重续真正的现实主义传统吗？为了丰富、深化现实主义，当然可以取他山之石，但何以非要改弦更张，否则自己的写作就难以继续、深入？再有，如果当前的社会现实已经复杂到‘任何一种主义、一种思想都无法概括’的地步，用自己熟悉擅长的现实主义笔法无法接近‘现实的核心’，用自己不擅长、不熟悉的非现实、超现实主义笔法就可以吗？”
读了这样的评论，我的心情是沉重的。许多当下的中国作家，尤其当红的作家，已经与“受苦人的绝境”隔膜了，谈何表现呢？难道仅仅是现实主义的失落这个单一问题造成的吗？与异域作家相比，除了精神深处缺乏根基缺乏信仰以外，还有一点，就是相当多的作家成名以后，逐渐远离底层甚至失去了对底层人痛苦的感受能力。正如邵燕君女士所说的，对于写苦难的作家而言，必须一直与广大“受苦人”站在一起，对于他们现实的痛苦有着感同身受的体验。这一点看似简单，但对于许多深陷于“名利场”的作家来说，却是“不现实”的要求。
一次，我和文学评论家李建军先生聊到这个问题时说，路遥去世这么多年了，假设孙少平活在当下，他就必须直面社会转型的残酷和无信仰的痛苦和焦虑，如何面对这种困境？这也是对当代作家的拷问。可惜的是，现今的作家都十分聪明，还没有哪一个作家能接过路遥，写出一部沉重厚实打动人精神世界的作品。
正是因为读了这篇《与大地上的苦难擦肩而过》，我记住了邵燕君这个名字。
邵燕君开设的“当代最新作家作品解读”，属于封闭讨论课，无法去听，也只能听她在大学语文课堂上富有洞察力的演讲了。记得，有一次我请教她一个问题：“如何获得对苦难的穿越？”她说：“这个得到北大哲学系听课，他们解决这个问题。”如今，我已经在哲学系和宗教学系听了几年课程，对于人类苦难的认识在加深，但是，在另一方面，自己在获得了精神深度以后，是否会与大地上的苦难擦肩而过呢？这是一个沉重的拷问，我必须要面对。因为，阎连科的小说世界距离我曾经生活过的S城并不遥远，甚至S城就在我的内心，它如影随形——我一直没有放弃走出它的阴影的笼罩。
孙玉石：诗美追求
2012年4月14日
约一朋友出来，相聚于北大校园。穿过湖边一道幽静的小路，两边古树森凉，天色暗了下来，起了凉风，洋槐花悠悠飘落，撒在草丛里，混入星星点点的野花中。没有了往昔的焦灼，内心中的空旷一下闪了出来。送走朋友，尚停留在无边的思绪中。
上午，和友人一起听孙玉石“鲁迅《野草》的生命哲学与象征艺术”。
孙玉石通读《野草》，重点解读了鲁迅作品那种隐藏的深邃的哲理性和传达的象征性，阐释了鲁迅的三种哲学：第一就是韧性战斗的哲学，第二就是反抗绝望的哲学，第三就是向麻木复仇的哲学。这些人生生命体验的哲学，构成了鲁迅在《野草》中孤军奋战的一个启蒙思想家那种丰富、深邃的精神世界。
在解读鲁迅的《过客》时，孙玉石鲜明地指出：某些学者在挖掘鲁迅《野草》的思想的时候，常常强调他哲学的一面，而且强调到超越现实、超越人生、超越鲁迅个人存在主义的哲学层面。这个哲学，那个哲学，他觉得好多东西都是在玄学的层面上运行。孙先生认为，这不是一种对鲁迅本人正确的理解。他进而指出：鲁迅的反抗绝望的韧性的哲学，它不是一种离开现实而产生的抽象的哲理思考，而是根据现实的，这就是他的现实。那个我来自的世界绝不回去，因为那里是什么，他讲了“没一处没有名目，没一处没有地主，没一处没有驱逐和牢笼，没一处没有虚伪的皮面的笑容，没有真爱的眶外的眼泪。我憎恶他们，我绝不回去。”这就是鲁迅。所以散文诗《过客》的价值不在它的最终结果，而在它的寻求人生道路的过程；不在于它回答最后我走到哪里去，而在于这种走的本身，就是一种充满价值的选择。
孙玉石不似陈平原先生那般学术，也不似钱理群先生沉重单调，更不像张颐武、陈晓明满嘴时髦洋词汇，而是兼容历史、审美、文化三者。阅读其文字，可以感受到先生的朴素、潜心、细腻、委婉、自然、深情、恳挚。特别让我感动的是，在他的散文随笔里，我与一批注重人格操守的优秀知识分子相遇：王瑶、吴组缃、林庚、唐弢、丸山升、丸尾常喜、皮杰……可以想象得出，孙先生所执教的80年代的北大是何等神圣。漫步此时的北大，我常常怀念那个年代，为没有在那样的时代于北大听课而遗憾。私下想来，孙先生也一定与这些人一样，想必朴实、恳挚、耿直不阿、治学严谨。
20世纪80年代是一个富于人文激情的时代，一批志于爱好文学和文学研究的学者登陆北大讲坛。这其中就有孙玉石。
孙玉石出生于1935年11月，辽宁海城人，1955年考入北大中文系，1964年研究生毕业，后留校任教，在北大未名湖畔，他开始了自己的文学之旅和精神之旅。1955年，对于这年能顺利考上北大中文系的学生来说，真是幸运。这些学生当中就有孙玉石。新中国成立以后经过院系调整，中文系名师云集。那时，给他们上课的都是国内外著名的学者。这些人当中，有诗人、学者林庚，现代文学和鲁迅研究专家王瑶，作家、学者吴组缃，作家、评论家杨晦，文学史家、近代文学专家季镇淮，语言学家王力、徐通铿，古音韵学、文献专家周祖谟，古汉语研究专家林焘等，同时还有在北大任教的也是学界比较有水准的学者。置身在这样的学术和文化氛围中，自然受到浓郁的熏陶。尤其是林庚、王瑶和吴组缃三位先生，对于孙玉石治学、思想和性格方面的影响很深。
林庚身上那种诗人气质、传统士大夫与新型知识分子完美结合的风骨和魅力，深深吸引了他的学生。孙玉石说：“他的学术，是他诗的情怀与眼光的理性体现，他的诗歌，是他生命人格与学术精神绝美的外化。他是真正将诗化了的人格，诗化了的学术，诗化了的人生融为一体的一个人。虽然可能不是唯一的，但也是最完美的代表之一。”王瑶外表冷峻，内心炽热，对学生要求极严，他要求学生踏实读书，了解时代风气，督促写读书笔记、读书报告，然后定期检查，提醒注重史料，科学客观，深入研究，反对轻率。吴组缃兼具作家和学者的气质，他以丰厚的生活经验和艺术素养，体味作品和人物，进行深入的历史和审美的分析，常常讲出别人不能道出的真知灼见。
林庚具有诗人气质，吴组缃具有艺术素养，王瑶是严格治史的“史家”。我觉得，孙玉石身上兼顾着林庚、吴组缃和王瑶三位先生的优点。他在研究诗歌和鲁迅时，既注重对于作品艺术的感悟和体味，然后进行历史和审美的分析，也严格以文学史家的眼光，重视对于作家、诗人创作与文学现象史料的收集和归纳，在宏观上把握文学历史发展的脉络，进行作家、诗人作品的历史把握与评述。
2007年，笔者在北大听课时，发觉中文系已经离“文学”很远了。
印象中很深的是，某些教授开口“德里达”闭口“福科”，概念满天飞，生吞活剥西方理论，缺乏生命体验。听了这些课程，我对文学产生了疏远。他们的概念术语纯粹依赖西方的学术体系，不仅跟当下中国的日常生活经验无关，而且跟当下的文学经验完全脱节。于是，文学批评话语越来越晦涩，越来越艰深，新词迭出，令人目不暇接，几个月不读书便感觉跟不上批评的步伐。真不知道，他们写出来的批评文字是给北大的博士生读还是给普通文学爱好者读的？是文学批评家死了还是文学死了？
遥想80年代的北大中文系，严家炎讲“鲁迅的复调小说”，吴福辉讲“海派作家”，钱理群讲“周氏兄弟思想研究”，赵园讲“俄罗斯文学与中国现代文学关系”，凌宇讲“沈从文小说”，温儒敏讲“老舍与郁达夫研究”，尽管每人风格各异，但是，像某些国产博士专讲洋人理论却食洋不化的学者的，确实还不多见。一次，北大中文系教授韩毓海说，北大中文系是制定文学规范的。孔庆东也反复说，北大中文系是西方理论的实验田。两位教授说得明白，北大不培养作家。一些搞理论的，认为研究创作不够有学问。理论和文本的分离，造成中文系距离文学越来越远了。文学研究生往往先是被灌输了一脑子的这种那种理论，然后要求用这种那种理论来解释或阐释某些文学作品，经常会有一手捧作品，一手捧理论的情况。在许多人的学术文章或论文中对着文学作品生搬硬套理论解释或理论方法的比比皆是。文学研究生的培养目标是什么？
在这种训练模式下，读了四年大学中文系以后，只知道一些文学史知识，也会用一些理论套式分析文学，但就是没有文学的感受力，谈不上对于文学的爱好。已经有人尖锐地指出，有创作经验才有体会，才不会说外行话。现在，中文系之所以没落，正是研究与创作的分离造成的。现在中文系相当多的教授忙着经营理论，不屑于创作或者做批评家。鲁迅、周作人、沈从文、朱自清、冰心、闻一多、林庚、吴组缃……以前，这些人既是学者更是作家，难道不是北大中文系的教授吗？我觉得北大中文系，应该是一个开发审美心智和培植人灵性的地方，北大教授应该避免学究学问的路数，将人生经验和生命体验揉进学术活动之中，这样的学术才可能是一种自我生命的创造。比如鲁迅，他作为一个作家所特有的艺术品质，一般是不太被人关注。为什么呢？这是鲁迅研究学者在潜意识中只将鲁迅看成是一个思想家所导致的。北大中文系教授温儒敏曾撰文，专门谈到困扰现代文学研究的几个问题，包括学科的“边缘化”与“汉学心态”“思想史热”现象，“泛文化”研究，以及“现代性”的过度阐释，等等。笔者也在北大哲学系、宗教学系、历史系旁听过，个人觉得，与哲学系、历史系、社会学系等系科相比，中文系出来的学生应当有文学的感悟和艺术审美能力。令人遗憾的是，现在北大中文系和清华大学中文系毕业的学生，其中70％～80％的学生都保送读研究生了，其余的学生也都自己早早就把工作找好了，谁还有心思创作呢？说白了，读中文系的学生也是为了拿学分和就业，学生越来越失去了一种从容的“文学气质”了。
我在北大校园里的椅子上坐下来，陷入久久的失落之中，看着眼前走来走去的学生，有一种失落感。那时，我很怀念80年代的北大中文系。最近购阅孙玉石先生文集，难掩自己的喜悦。
孙玉石具有诗人气质。1952年夏，他考入鞍山一中。早在读中学时，这种才能就已经展现。孙先生喜欢写诗，后来走上诗歌研究的道路，这与中学老师皮杰的影响有关。他在《一缕温馨与痛楚的回忆》一文中回忆说：
一次，课堂自我阅读，我看的是从哥哥的书里找到的一本伪满洲国作家的小诗集。皮杰先生看到了，拿起书翻了翻，又放下，他轻轻地跟我说，这种书，不要去看了，应该读一些更好的书。在他的介绍与鼓励下，我偷偷地学着写诗。我如饥似渴地读着普希金、莱蒙托夫、拜伦、雪莱、艾青、郭沫若、闻一多的作品，自己涂鸦的习作，有时也大着胆子，羞怯地拿给他看，他认真地给我提出意见，告诉我怎样努力。……
后来，他向我推荐一些外国作品，要我读果戈理的《狂人日记》《狄康卡近乡夜话》，读屠格涅夫的《木木》，读陀思妥耶夫斯基的《穷人》《罪与罚》和《地下室手记》，读契诃夫的《醋栗》和《套中人》里许多灰色的小人物，读梅里美《嘉尔曼》里那些描写吉卜赛女人的优美文笔，读《约翰•克利斯托夫》《高老头》和《安娜•卡列妮娜》……这些阅读，使我开始懂得了什么是真正的文学，懂得了人生的价值与追求，懂得了个人奋斗的意志和艰辛；同时，也都是在告诉我，要了解文学，必须要了解人，了解不同的人的性格和他们丰富多彩的内心世界。我后来的对于外国文学的兴趣和迷恋，就是从这个时候开始的。
皮杰老师给予孙玉石的东西很多，在文学上，在精神上，但更为珍贵难得的，还是他通过自己的生命体验，通过引导学生的阅读，激起生命中的一种为实现自己梦想与目标而奋斗的激情和力量。
孙玉石以研究象征派、现代派而闻名，在他的文字里，我仿佛嗅到充溢浓郁的书香之气。十几年的研究，孙在寻觅、仰望、远眺与倾听中，获得美的沉浸与提升，对于诗歌艺术的审美本质有了进一步体味，对于新诗的文化选择意识有了深刻把握。孙先生的序言、日记，精练独特，情真意切，条分缕析，评价论述，烛幽发微，发人深思。他以诗人的眼光和情怀，笔端充溢着诗情的洒脱与隽永，于细腻审慎的思考中，呈现出灵性与智性的思考。
孙先生曾说：“中国现代诗歌的研究中一个很大的弱点，是没有把它的文体特性与其他文体区别开来，用一种缺乏独特的灵气和感受的思维和文字，去隔靴搔痒地作一些常规条文式的归纳，或者寻章摘句式地把诗歌当成知识分子思想史的研究资料，加以某种扭曲的运用。诗因为研究而失去了诗的艺术本质和审美品格。小聪的这本书，却没有这个弱点。”缺乏“独特的灵气和感受”又岂止是诗歌研究？反观今天的北大中文系现当代文学研究，我看除了曹文轩、吴晓东还很重视文学性，其他不少教授都有意无意在忽略这些吧？
孙玉石的“鲁迅《野草》重释”，在关注鲁迅主体精神内在复杂和矛盾一面的同时，特别强调实证，是对于强调鲁迅研究生命感悟的一种矫正。孙先生认为，无痛苦折磨的人生经历可谈，但这不一定会成为研究者不能理解《野草》的原因。相反，过分主观的掺入，往往使得论者是借鲁迅的文本在说自己内心的话。一种先入为主的意识支配着写作的激情。一个学者的社会思考者的角色和学术研究者的角色总是那样地混淆在一起。五年后孙先生再次提及，引发更深入的思考，他认为这种说法体现了这样的研究思路：强调研究主体性的作用，把某种真理性普泛化，绝对化了，这样就很容易把本身需要证明的结果当成证明的前提了。孙先生坚持认为，坚持学术研究中的客观性和科学性品格，力避个人主观情绪对于研究对象的渗透和纠缠。
对于孙先生的鲁迅研究，我也有一点自己的思考。比如，对于鲁迅这样具有存在主义气质的思想型作家来说，完全将其置于现实的社会环境之下考察，是否准确？但是，不可否认的是，孙先生上述的提醒，倒是让我反思了某些学者的鲁迅研究。某种意义上来说，确实是“一种先入为主的意识支配着写作的激情”“思考者的角色和学术研究者的角色总是那样地混淆在一起”，它给读者（包括我），带来的是精神的沉重，无意之间遮蔽了鲁迅。
王风：鲁迅与《女吊》
2008年4月21日
印象中，王风有些名士风度。王风隐逸沉潜，腼腆沉静，文学、古琴相得益彰。
记忆最深的一次，王先生讲周作人的《赋得猫》和《苍蝇》，颇有自我陶醉的惬意。讲到动情处，学生都笑了。这样的心境也难得了。再者，印象很深的，就是讲鲁迅的散文《女吊》，从鲁迅去世前的两天缓缓讲起，讲到绍兴人的戏剧、水鬼、复仇，最后讲到女吊美学……
与一些学者不同，他讲鲁迅，是从一篇谈鬼的文章《女吊》入手的。从明末的王思任说起，谈到浙东强悍的民风和地域文化，进而说到鲁迅的“复仇美学”、周氏兄弟性格与人生态度、女性问题、中西鬼神、志怪、绍兴的“大戏”和“目连戏”等。为了阐释鲁迅强硬而阴郁的“复仇美学”，他找来周作人的一篇谈鬼的文章《水里的东西》作为对比。
这两篇文章的调子和态度有很大不同，在开头都能显现出来，这甚至是好作家下意识的流露，他在状态中。《水里的东西》，也有转折……但跟鲁迅用一种非常拗口的语言就很不一样，《女吊》开头让人喉咙发紧，《水里的东西》一开始读你的心态就会松下来——当然这并没有好坏之别，只是两篇文章要表达的意思很不相同。
从谈鬼切入，王风剖析了鲁迅与周作人的不同：
鲁迅和周作人谈鬼的时候，他们所看到的也就是鬼背后的人，理背后的情，所谓人情的东西，他们对鬼感兴趣，实际上是对鬼背后体现的人情感兴趣，因为所有鬼这样的东西，都是人的创造。也就是说中国民间的人情可以通过鬼，对鬼的态度，对鬼的信仰的方式表现出来，反映出来。他关心的实际上是这个，鬼只是一个表面的东西。
在非常荒唐的人鬼对话里，周作人看到了人性中非常普遍的一面，亲情、人情、父爱，等等。……周氏兄弟性格不太一样，鲁迅就不会说得这么平和，他通常是要借所写的对象，所谓借别人的酒杯浇自己的块垒，借题发挥，在《无常》里就表达了这样一种意思，他说公正的裁判是在阴间，实际上指向人间的黑暗，这是愉快谈论无常时的借题，也显现出鲁迅人生所特有的对抗姿态。
最后，王风来了一个总结：
无常跟女吊是鲁迅最喜欢的两个鬼，鲁迅写他们前后相隔了十年，写无常时他心情应该是愉快的，到女吊就完全不一样了。《无常》中鲁迅关心的问题同周作人关心的一样，是人情的问题，即鬼背后的人，所以他强调众神鬼之中，只有无常还有点人情。女吊身上，鲁迅寄托的是复仇的关怀，写作时，死的问题对鲁迅来说真成问题了，他的身体状况已经非常糟糕，因此这篇文章读来有死神唇吻的气息，像是他将所有剩余的生命力在这篇文章里燃烧净尽。在这死亡的边缘，鲁迅借女吊来抒情，来为他的人生作一定格，对于世间，这既是道别，更是永存，因为，他终于化身女吊，问候每一个人，不管你愿意不愿意。
王风的沉静、从容、淡定、优游、舒缓、学养、性情——如河水般缓缓流出。王风讲课，缓缓地谈来，切口很小，开掘很深，知识驳杂，情趣盎然，思想幽深。很多人讲鲁迅讲得过于“愤激”，对于鲁迅女性柔婉一面的体贴，缺少洞察，王风慧心感受直入细节，很是难得。
他悠然于世俗标准之外，做自己喜欢做的学问，做得很慢，很艰苦，但是，也很自足和快乐。
相比他给研究生开设的课程，我一直有一个愿望，那就是认真聆听他讲现当代文学史，自己不思考，完全随着他娓娓道来的讲述做文学的旅行，可惜没有碰到过这样的机会，从而留下了遗憾。
王风开设的“周氏兄弟研究”，主要是讨论课。我冲着周氏兄弟的大名兴致盎然地去听，但是收获不大。王先生先讲《周氏兄弟早期著译与汉语现代书写语言》，然后零碎地点评学生的论文。由于对此缺乏兴趣，听几次以后我也就少去了。
但是，我知道在北大中文系现代文学教研室中，王风是一个很有水平的学者。你看，王先生整理了《废名集》，反反复复搞了十几年，版本的流变和重新校勘，他都一点点来做，来考订，而这些工作也未必作为学术成果。暗地想想，他这样的性情的确适合做这样的事情。若是换作那些无法耐得寂寞的人，怕是不会坐此冷板凳的。
北大中文系本科生的鲁迅研究一课共有三个学者来上：高远东主要讲“五四”以前鲁迅的思想，对竹内好颇有研究；王风主讲鲁迅的散文；孔庆东讲鲁迅的小说。那次，我听王风讲鲁迅散文，但见他中等身材，平头，语速比较快，不爱板书。刚从日本执教回国，在那里教了两年课。
王风在开场白里主要梳理了鲁迅研究的历史，用“文学革命的鲁迅”和“革命文学的鲁迅”来划分鲁迅研究。由于学者诠释立场不同，基于对现实不同的思考，各人看问题的角度不同，对鲁迅的解读也不相同，鲁迅作为经典作家具有多义性，已经成为各方抢夺的对象。实际上鲁迅的解读史，已经成为了一种精神资源。
王风认为，竹内好的鲁迅研究为什么在日本取得共鸣，原因有两个：一是个人气质；二是竹内好对日本问题的思考。竹内好主要研究文学革命以前的鲁迅，提出“回心”说，以此来反抗日本主流的学术界。竹内好提出两种现代性，一种是中国式的“回心型”现代性，二是日本式的“转向型”现代性。前者回归自我，寻找自我基点，进行“反抗”；后者是顺从型的，没有经过“反抗”，是一种屈辱的现代性。竹内好的鲁迅研究是一种非常现代的学术形式，它将鲁迅作为一种精神资源为我所用，本身是对日本现实问题的思考。战后的日本学者丸山升和伊藤虎丸等大派十分活跃，他们对中国作出一种乌托邦式的想象，以社会主义来批判和反思。但是，随着中国国内政治运动的加剧，等真相暴露出来以后，丸山升等人产生了疑虑甚至崩溃的念头。不过在他看来，丸山升的实证主义更具思想背景。王风认为，鲁迅将成为未来东北亚思想交流的符号平台。不同的国家，基于自身看问题的角度不同，将会在互相交流和碰撞中擦出火花，这种吸收精神资源的自觉，对学术构成具有积极意义。不同国家虽然看待问题不同，但“反抗性”是共同的。真正的深度不是对他者的批判，而是针对自身的批判。
吴晓东：《桥》与“心像”
2009年10月15日
今年秋季，吴晓东先生开设“中国现代小说选讲”。
吴晓东，1965年生于黑龙江勃利，1984年至1994年在北大中文系读书，获博士学位，现留校任教，著有《象征主义与中国现代文学》《阳光与苦难》《中国现代文学史》（合著）等。
吴晓东温文儒雅，是孙玉石先生的高徒，承传着业师潜心细腻的治学风格，无论是治中国文学还是西方文学都颇具功力。听吴先生讲沈从文，是在北大理教一间教室。
吴先生说，沈从文的笔下是忧郁的。沈从文说，“一切充满了善，然而到处是不凑巧。既然是不凑巧，因之素朴的善终难免产生悲剧。”吴先生举了很多例子，如数家珍一般地讲多位文学大家关于美的忧愁和伤感的描述。
阅读吴晓东对鲁迅、废名、张爱玲、普鲁斯特、昆德拉、博尔赫斯等大师的品读文字，你会发现在他文笔优美，而且一种诗意的叙述里，文学评论原来也可以这样精彩。吴先生不以思想深刻与文笔犀利闻世，而以细腻沉潜见长。在《漫读经典》《从卡夫卡到昆德拉》和《阳光与苦难》等书里，也在他的课堂上，他缓缓地为你打开文本，于是你可以看到：古槐树下潜心思索的鲁迅，如何返回内心深处苦苦挣扎；在废名的乡土记忆里，他嗅到一丝淡淡的忧郁与悲哀；在何其芳的《画梦录》里，他触摸到了内心的柔软；透过张爱玲的私语，他体验到了一个孤独女子的感性世界……吴先生解读卡夫卡的寓言、福克纳的时间哲学、加缪的反抗哲学、昆德拉的存在之思，尤其是对于废名《桥》的诗学解读，你都可以觉察他的艺术感受、敏感与直觉力，领略文学作品的精微与美妙。这是回归文学本性的研究，自然与那些摆弄理论与概念的学术智力游戏完全不同。
吴晓东简要勾勒了90年代以来小说的研究视野，介绍了小说理论的人性脉络。他引用温儒敏先生的观点，道出困扰现代文学研究的几个问题，即“边缘化”、“汉学心态”、“思想史热”现象、“泛文化”研究，以及“现代性”的过度阐释，等等。后来，我特地查阅了温先生的文章。温先生谈及文学研究中的“思想史热”时说，其实他对所谓“纯文学”并不欣赏，特别是当今文坛在市场化推进下日益陷于媚俗、玩世、虚无的泥潭，所谓“纯文学”的呼唤容易给人以小市民犬儒主义的错觉。我也并非主张现代文学研究可以脱离思想、政治、文化等“非文学因素”的考察，更无意非此即彼，把文学史与思想史对立起来。我只是提醒认真反思当今文学研究中的偏执现象。这种偏执在改变着现当代文学的学科格局，带来某些负面的东西。现代文学研究领域的确出现了某些不太正常的情况。许多文学研究的文章其实“文学味”很少，满眼都是思想史与文化研究的概念，而到一些大学的中文系，感觉就如同是在哲学系、历史系或者社会学系，学生最热情谈论的不再是文学，而是政治、哲学、文化，甚至经济学。每年的文学博士硕士论文，也大都往思想史靠拢，即使有一点文学，也成了填充思想史的材料。现当代文学学科正在受到“思想史热”潮流的冲击，逐渐失去它立足的根基。
温儒敏的上述看法，我深有同感。就在北大中文系，只要稍微听听韩毓海、戴锦华、张颐武、陈晓明的课程，就会感觉像是走错了课堂，仿佛进入了北大哲学系一样。即便像孔庆东这样热衷研究文学性的，也时不时传出“不懂政治的文学是有害的”的观点，他高兴起来就大谈毛泽东、“文革”，弄得课堂充满政治的怪味。我这里绝对没有否定“非文学因素”的意思，相反我也不认同曹文轩把文学过分拘泥于“审美”的做法。那些开口“现代性”闭嘴“后现代”的文学研究者，倒不如北大哲学系何怀宏，他开设的“文学与伦理”，奇妙地将文学、伦理和信仰联系在了一起。鉴于中文系现当代文学研究中的“空洞化”的问题，我觉得也只能靠学生自己的努力，在文、史、哲三大学科自主听课补充。
最早认识吴晓东是在他为中文系学生开设的中国现代文学史的课上，我听了几节课之后，觉得可以，就经常去听中文系的本科基础课。吴先生戴着眼镜，文雅沉稳，对待学生十分亲切，是个真性情、耐得寂寞做学问的人。吴先生的研究贯穿着对“文学性”的守护，比如他本周讲的《意念与心像——废名小说〈桥〉的诗学研读》，就是这样。吴先生认为，在废名这里，怎样传达世界确乎远比世界是怎样的更有意味，“渲染这故事的手法”是他的核心性的问题。从语言和手法的角度切入《桥》的世界，可能会渐渐展示出一个现代文学中尚未充分触及的视野。吴先生用“心像小说”来概括《桥》，并从“意念化”“虚像与虚境”的诗学角度解读作品。这不同于从诗化和散文化小说的层面来界定《桥》。吴先生说，废名的《桥》在文本形式和结构层面形成了两个世界，一是物象世界，一是观念世界。这两个世界均有诗学意义上的审美自足性，彼此之间又存在着一种张力，这不是情节故事带来的紧张，而是一种语言自身的紧张，是能指和所指的紧张关系。《桥》的魅力可能正生成于这能指和所指以及具象和观念两个世界之间的内在张力本身。然而，吴先生也说，“心像”（“心”“像”，都是古典文论中的重要概念）的范畴是否有效，还需要进一步的论证。它毕竟是一个尚未经典化的概念，甚至在古典文论体系中也很难找到它的位置。
听完吴先生的讲解，我想，从“文学性”的角度解读废名是否会有所局限呢？众所周知，废名小说透露出来的禅道“悟性思维投影”十分浓重。废名性情温穆，不喜交往，滞溺禅道，对于佛教唯识学很有研究，尤喜打坐，入定体验。据学者凌宇说，他还教过沈从文打坐。他在小说创作中则以直观了悟、清净无为的方式去观照、把握世界与人生，在他静化了的“乡土”世界里，代之以由灵性化的自然、自然化的人生交织出来的“一切农村寂静的美”与“平凡的人性美”。他小说的意境静谧、淡雅而饶有情致，呈现了一个怡情养性、澄心净虑的所在。所以，将《桥》置于禅宗的背景下分析，比较切题。禅宗认为，一切事物都是“真如”的显现，但却不能用理性思维、逻辑思维来表达，语言和概念是无能为力的，保有神秘的直觉——顿悟才能把握到它的存在。
最早听吴先生讲周作人，让我对“闲适”有了新的体悟。以前，只是觉得周作人造作和脱离实际，甚至排斥他的文字。经过世事的历练，特别是人过三十以后，觉得性格过于峻切并不是一件好事，才慢慢有了一点忙里偷闲的想法。
周作人是一个典型的东方智者，追求中庸和平和的处世之道，有时显得太聪明，讲究生活的艺术化和精细化，有一种中国古代士大夫知识分子的情趣，这点与乃兄鲁迅斩钉截铁的话语方式不同。鲁迅更多关注的是社会、人生、国家、政治和存在，周作人就不同了，他赏夕阳、观秋河、听雨、闻香，沐一身苦雨。时下的中国人的生活越来越粗鄙庸俗，有谁还会侧卧在乌篷船里听打篷的雨声？没有了人生的乐趣，却偏偏苦苦地要活着。周作人哀叹道：“可怜现在的中国生活，却是极端地干燥粗鄙，别的不说，我在北京彷徨十年，终未曾吃到好点心。”没有向上的妄心，消除了贪婪，一切就淡泊了。
置身于充满痛苦、狭窄、窒息而又像牢笼一般的世俗功利社会，往往觉得生活的无奈，纯真的心常常被扭曲，可是换一种视角看世界，情况往往不同。同样是看水里的游鱼，一个觉悟的人对水里的生活采取截然不同的态度。
往往是，人的年龄大了，渐渐地麻木了，沦为物质性的存在，越来越粗鄙，趋于理性化，凡事都要算计了，什么羞恶之心、辞让之心、是非之心、恻隐之心都没有了，人性恶得一塌糊涂，动物性十足，唯独丧失了人之所以为人的人性。
廖可斌：理解传统
2011年4月3日
稳重质朴，高高的个子，衣服整洁，这是廖可斌给我的第一印象。
廖可斌开设的“中国古代文化”，注重介绍中国古代文化相关知识的同时，强调问题意识、比较视野、当代视角，注重中外文化特别是中欧文化的比较，审视中国古代文化的基本特征及其对中国历史发展的影响，探讨中国古代文化的当代价值。
现在不少教材四平八稳，但缺乏思想性，缺乏个性特点。廖先生虽然不能说每个学科都那么精通，在知识的丰富准确上或有许多不足，但是他有自己的个性特点——追求知识性与思想性的统一，注意观察和思考中国文化有关问题的方法。
如何理解传统？这是个大问题。近代以来，中国人对中国传统文化的误解太深。在国外，很难想象有人要打倒柏拉图、亚里士多德，打倒莎士比亚。廖先生说，近代以来国人对中国传统文化的误解，大概有三次高潮。
第一次是“五四”新文化运动前后，当时提出“打倒孔家店”，主要集中在思想文化方面。
第二次是中国革命胜利前后，把中国传统文化与封建主义挂上钩，但“反封建”重点还在政治、经济领域，对中国传统文化的态度还比较温和。在解放后，在思想文化领域开始出现偏差了。对电影《武训传》的讨论开启了对中国传统文化的批判。“文化大革命”爆发后，对中国传统文化的批判愈演愈烈。
第三次是20世纪80年代以后，对中国传统文化的反思批判，最突出的现象是1988年出现的《河殇》，它彻底否定中国传统文化，认为很多中国传统文化的标志，像长城等，是落后、保守、封闭的象征。
由于不重视，所以不了解；由于不了解，所以更不重视，形成恶性循环。现在人们对中国传统文化误解越来越深。
与西方文化史相比，中国传统文化的基石是如下四个方面，可称中国古代文化之“四维”：农耕文明、集权专制、士大夫阶层、世俗社会，它们构成一个严密的闭环。廖先生以这些方面作为讨论的重点。
研究中国古代文化的态度大约有三种：1.文化激进主义。文化革命，砸烂传统；全盘西化，或片面强调创新；2.文化保守主义。唯中是好，唯古是好，凡古皆好；“三十年河东，三十年河西”，“21世纪”是“亚洲世纪”“中国世纪”；3.对历史抱同情之理解，对外来文化抱开阔之胸襟。廖先生认为，在特定条件下，可以偏重某一方面，但根本上必须保持理性冷静之态度。文化激进主义和文化保守主义两种偏激态度不能成为基本文化立场和策略。
比如农耕文明。中国古代哲学有一个重要的理论观点“天人合一”，肯定人与自然的统一关系，事实上这是农业生活的反映。古代哲人宣扬“参天地之化育”，“先天而天弗违，后天而奉天时”，可以说是一种崇高的理想原则，事实上都根源于农业生产的实践，也是在农业生产活动中的表现。以往中国人民的许多习性，如安土重迁、因循守旧，也都是农业生活的反映。小农经济生产生活方式对中国古代文化产生了重要影响：
1.思维方式
整体思维。宇宙观，天人合一、天人感应。注意与自然环境的和谐，但保持神秘主义色彩，始终做不到天人相分，深入认识自然，理性对待。
辩证思维。阴阳五行，相克相生；物极必反，否极泰来，互相转化，发展变化，平衡和谐。但缺乏形式逻辑，缺乏精确性、实证性。
经验思维。知性的思维方式，含蓄模糊。看似理性，实为知性，而被误认为是理性。
王元化对中国传统知性思维方式的研究的重大意义：从思维方式层面探讨中国人的思想观念和行为方式的特点，以及由此造成的一系列历史现象和问题的内在深刻原因。
缺乏创新意识。农业生产主要靠春种秋收，精耕细作，很少有什么创新，也不可能有什么意外的收获。因此小农脚踏实地，勤劳节俭，注重经验，非常务实，排除不切实际的幻想，只渴望稳定太平，不关心新鲜事物，不注意追求新知，缺乏创新和发展意识。
商人则对新事物充满好奇，不断捕捉追逐商机，富于创新意识。
2.社会制度
自给自足的小农经济往往导致专制政治。民众因此崇拜权威，缺乏民主观念。只有老百姓意识，没有公民意识。
马克思曾经说过，农民尽管人数众多，但像麻布袋中的土豆，彼此没有联系，没有团体，没有代表，没有力量。不敢追求自己的权益，寄希望于专制统治者，寄希望于救世主。
商人则掌握经济力量，有纳税人观念，共同结盟，形成利益集团，通过参与政治活动谋求经济利益。
中国人总体上还没有实现主体理性精神的独立自觉。中国人不是不重自我，或者说是太重自我，但这种“自我”基本上还停留在本能、自然的自我水平上，还不是独立自觉的自我，介乎于动物与真正的人之间。
中国曾经的政治中心故宫以君王为核心，布鲁塞尔的中心广场由商会组成。
3.伦理观念
表现在重义轻利、重私轻公、重男轻女、缺乏交换理性和交际理性、缺乏协商合作意识、缺乏共存共处、互利共赢意识，往往有弱者意识、自卑心态，很容易自尊心膨胀，产生狂妄自大心态，缺乏契约意识、规则意识、制度意识、法律意识……
比如在论述“缺乏交换理性和交际理性”时，廖先生指出，“自给自足的小农经济可以说是一种有限交际文化。农民很少与人打交道，对人性缺乏深入观察体认，相信‘人性善’。对人性抱过高的期望甚至不切实际的幻想，对人过于热情、忠心，然后又容易失望，恨人入骨，把人妖魔化。小到朋友相处，大到国家外交。西方工商业文化中，人际交往比较频繁，因此人们对人的自私本能有比较深刻的洞察。西方人信奉基督教，相信人性恶，因此对人性之恶有清醒认识。西方世界普遍信奉基督教，认为人生而有罪。他们不像我们中华民族相信人性善，而是相信人性恶，对一切都抱怀疑态度，对所有人都保持一种根深蒂固的警惕、戒备甚至敌视心理。如果突然发现不存在敌人了，他们会感觉到不正常，很奇怪。因此没有敌人他们也要寻找或制造一个敌人或‘邪恶轴心’。”这种论断一针见血。
廖先生指出，不同的民族，就会映现不同的文化性格和形象。英国人的深沉、优雅和阴险狡诈；法国人的浪漫、敏感和狂热；德国人的认真、严谨和强悍；俄罗斯人的忧郁、深邃和霸道；日本人的精致、拘谨和野蛮；美国人的坦率、开放和傲慢；以至比利时人的死板、巴西人的狂放，等等。
世界上的源头文化大致分三种类型：游牧文化、农耕文化、商业文化。不妨分别以中西亚文化、中国文化、欧美文化为代表。当然，任何一种文化的构成因素都不可能是单一的，往往是一个复合体，如中国文化以农耕文化为主体，但也包含了游牧文化和商业文化的因素，这里只是就其基本特征而言。
游牧文化的特点是重血性，其弊端是有可能趋于野性；农耕文化的特点是重德性，其弊端是有可能趋于奴性；商业文化的特点是重理性，其弊端是有可能趋于物性。
当下世界正发生前所未有的深刻的社会变革和文化变革。从每个国民到整个民族和国家，从外在面貌到文化基因，从思想观念、思维方式到行为习惯，都必须发生重大变革，实现脱胎换骨的根本转变。
如何构建积极健康的民族文化性格？廖先生认为，努力保持重德性传统，高度注意去掉奴性；大力加强理性，而尽可能避免物性；有意识地保留血性，而对野性保持警觉；改变小农意识，增强公民意识（民主意识、法规意识、公德意识等）。
西方商业文化也不是什么都好，也有很多弊端。中国古代农耕文化与那个时代是相适应的，因此是必然的、合理的。我们现在要建设新时代的中华文化，仍然离不开中国古代以农耕文化为主体的传统文化这个根基。中国古代农耕文化现在则变得不适应新的时代。在工商业时代，好像农耕文化的优点逐步消失，而弊端倒充分暴露出来，并恶性滋长。有些农民还生活在与过去差别不大的环境中，还能保持农耕文化的一些优点，生活还比较和谐，但这种传统经不住工商业文化的冲击。只因为中国古代农耕文化缺乏商业文化的理性精神、契约精神、互利共赢意识等，我们现在特别强调这些方面。这是对症下药，缺什么补什么，目的在于实现自我更新，创造新的文化，绝不意味着全盘接受西方商业文化，简单地以西方商业文化取代中国农耕文化。
针对各种“国学热”，廖先生说，出现这种情况，有其必然性、合理性。过去对中国传统文化贬抑太过，把中国落后的责任推到传统文化之上，对中国传统文化失去信心。现在中国有一定的发展，民族自信心、包括民族文化自信有所增强，因此倡导中国传统文化。过去迷信西方的外来学说，包括各种理论，现在看来也不一定能解决中国的问题，因此还要回过头来重新认识中国传统文化的价值。全球化时代，增强民族自我认同非常迫切。民族自我认同主要是民族文化认同。在现代化的弊端充分暴露、世界冲突日益复杂的情况下，要向中国传统文化寻求智慧，希望中国传统文化能为解决当代世界的问题提供启发。针对个人修养身心的需要，中国传统文化在这方面有独到建树。
论及传统文化，廖先生说：法家重利害得失，依法治国，维护社会秩序，富国强兵；儒家辨是非善恶，要求合于仁义，知其不可为而为之，树立理想主义价值观；道家重自在自由，顺其自然，无可无不可，“相濡以沫，未若相忘于江湖”；佛家辨有无生死，追求彻底解脱，诸法唯心，万缘唯识，四大皆空，“人间多少不平事，不向空门何处消”。
从社会的角度看，儒家有强烈的理想主义情怀，法家则务实理性，冷静以至于冷酷。只有儒家的理想主义而没有法家的理性主义不行，管不住人，治不好国，办不成事；只有法家的理性主义而没有儒家的理想主义也不行。儒家思想似乎虚而不实，实际上它确立了理想目标和价值规范，无形中对整个社会的存在和发展起着巨大作用。如果只有法家思想而没有儒家思想，人们将会失去正常的情感和道德，社会发展将会失去方向，政治将会失去制约而走向残暴不仁，引起紧张、混乱，最后甚至走向毁灭。因此儒、法一实一虚，一表一里，必须交互为用。中国古代政治的内在奥秘和成功经验就是“外儒内法”，“杂霸王道而用之”。
从社会的角度来看，似乎有了儒、法两家交互为用，什么问题都解决了。但人类一切思想最终都是为人和人的生活服务的，人的原则是更根本的原则，是高于社会原则的原则。从人的角度看，儒、法两家并不能完全解决人的问题。人除了追求高尚、有秩序、安全、富裕、强大等以外，还有一个很重要的需要，那就是自由。儒、法两家都积极入世，这很有必要，但一味入世，未免太苦，太累，太紧张，压力太大，所以需要道家。道家认为对现实不必那么认真，不妨顺其自然，无可无不可，得亦不足喜，失亦不足忧，这样就可以获得相对自由。相对于儒、法两家的“入世、救世”态度，道家是一种“玩世、游世”的态度。
因此，以儒、法两家为一方，道家为一方，又形成一种进与退的互补。
但道家仍在尘世之内，还解决不了人生的全部问题，特别是如何面对死亡的问题，于是有佛家。佛家认为四大皆空，整个现实世界和现实人生都是虚幻的，它让人彻底摆脱人生的烦恼。如果说道家是超脱于现实之上，那么佛家则是彻底解脱于尘世之外。道家是游世、玩世，佛家是出世。因此可以说，以佛家为一方，以儒、法、道为一方，又形成了一种入与出的互补。
古人有云：以儒治世，以道治身，以佛治心。实际上是以法治国，以道治身，以佛治心，而儒学一以贯之，既治世，又治身，也治心，但法、道、佛各有极致，均有可取之处。
所以，儒家思想与佛、道、法思想必须互补。儒、佛、道、法是一种相当完美的组合，可称为“金牌组合”。每个人必须尽可能吸收多种思想资源，使自己形成一个完善的、富于活力与弹性的思想体系。对于不同的人，每个人的不同的人生状态、人生阶段来说，又可以有所侧重。比如，就人的一生的不同阶段来说，就不妨：
青年时学儒家：理想主义、人道主义
中年时学法家：理性主义、现实主义
老年时学道家：自然主义
暮年时学佛家：虚无主义
中西思想文化之异同在哪儿？
西方文明：两希文明（希腊文明、希伯来文明）相结合，理性主义加理想主义，但以理性主义为主导。
中华文明：儒、释、道、法互用，理想主义加理性主义，以理想主义为主导。
不同的文化，就像酒，元素、酒精度都差不多，但就有那么一点微量元素的不同，风味就迥然不同。
中国文化特别儒家文化讲人性善，“人之初，性本善”；佛教“一阐提人皆能成佛”，“狗子皆有佛性”。
西方文化对人性恶有清醒认识，《圣经》讲人生而有罪，谁都不可信。
中国文化讲“民吾同胞，物吾与也”（张载）。
西方文化讲“他人即地狱”（萨特）。
中国文化特别是儒家文化讲和谐，和而不同。
西方文化讲矛盾冲突（心灵的冲突、社会利益冲突、文明的冲突）。
基于这一基本观点，中西文化做出了两种设计：道德设计和政治制度设计。
以儒家文化为主导的中国文化认为人性本来是善的，不善是不应该的，因此确立崇高的道德理想，希望人们、至少是君子自觉向善努力，带动所有人向善，以建设美好社会。
以基督教为主导的西方文化则认为人性本身是恶的，因此强调制度防范和约束，以消除矛盾，然后加绝对信仰。
中国文化特别是儒家文化强调和谐从人自身开始，特别是从心灵自我完善开始，相信人的理性的力量，以人为本，以心为本。“为仁由己，而由人乎”，这是一种更高的要求。这是儒家思想的根本特点，是儒家思想的精髓，是儒家思想不同于西方思想的主要特征。
本来中西两种理论、思路和设计都有效。但在现代物质财富大大增加、感官享受的诱惑非常多的情况下，就不易做到了，因此在现代的有效性似乎减弱。
知识与价值，理性与理想，利益与信仰缺一不可。
中西文化各有所长，各有所偏。
中国文化包括儒家文化产生于特定的土壤，有其特点，也有其局限性，回避人性弱点，疏于制度设计。
西方文化对人性有深刻认识，通过宗教解决信仰问题。宗教中也强调对立、异教徒，排他性。
近代以来西方文化强势，偏于一端，中国文化、印度文化受到忽视。理性、知识、利益很重要，但不能解决所有问题，还必须有理想、价值观、信仰。
虽然“尧舜之道未尝一日行于天下”（朱熹），但儒家文化对中国文化和中华民族的精神品格、历史发展进程影响深远。中国现在是理性主义仍然非常不够，理想主义的传统又丢掉了，知性的思维方式、实用主义盛行，不能自拔。
廖先生对比中西文化以后提出，现在应该中西互补，互相借鉴。
儒家思想本质上是一种早期的人文主义理想，既要肯定它的人文主义本质，又要看到它的早期性和局限性。儒家历来就对专制集权进行批判，儒家的人文主义传统形成“道统”，对君权专制起到了重要的制约作用。
徐复观在《儒家对中国历史命运挣扎之一例》中说：“中国的政治思想，除了法家，大多数都可以说是民本主义，主张民众是主体。但为什么总是无法改变几千年的政治格局呢？首先出在儒家思想本身。儒家的民本主义虽然考虑到了君主应以人民的好恶为好恶，但儒家民本思想的主体性确立有问题。它不是以人民为主体为出发点，不曾考虑用什么方法让人民自身实现民本，体现民意，仍然以君主为主体。中国儒家对于政权的运用形式，除圣君贤相外，再也想不出其他办法。”关于这个，参考鲁迅对孔子的论述。
对于中国传统世俗生活理想和生活方式的利弊，廖先生认为，中国较早较为发达的人文主义，反而导致后来的人文主义不彻底，因为没有深切感受到这种需要。西方的神学主义，造成了极端的不人道，反而可以引发彻底的宗教改革和文艺复兴，实现真正的人文主义。优势变劣势，劣势变优势。
总之，认真听了廖可斌先生的课后，确实增强了我对传统的理解。
孔庆东：鲁迅•武侠•“孔和尚”
2014年9月17日
听孔庆东的课，与外界对他的批评反差很大。老实说来，他整个人大大咧咧的，课讲得很有亲和力，幽默诙谐，油滑博杂，有着非凡的表达能力，不仅生动有趣且愤世嫉俗。他每次上课人多得都要挤爆，大约都是通选课的原因。据我观察，去听课的大多都是奔着“孔醉侠”的名声去的，多是爱看热闹的“看客”。有时实在没有别的值得听的课，我就抱着好奇的心理去孔先生的课堂充当“看客”。
翻阅孔庆东的书，可以感受到，他的确有才华。让我有兴趣的是，他对世象的洞悉，对人性的领悟、对人生的坦然，以及亲和世俗的人生智慧。比如《千杯不醉》《北大往事》《47楼207》《井底飞天》《金庸侠语》等，他以幽默调侃的语言、叛逆超俗的姿态表达着心中的孤愤和质疑，才气与傲气、理气与文气融为一体，十分迎合大众的阅读习惯，为人宣泄情绪提供便捷，因而这类书颇有读者。但是，他的社会批评也颇受非议，当然自有因果，这里就多说了。
孔庆东开设的课种类比较多，讲鲁迅，讲老舍，讲戏剧，讲通俗文学，讲基础课现代文学史。很多课他是轮着开的，所以一门课大概要过几年才轮得上再开。就专业而言，孔庆东是专治现代文学与武侠小说研究的，所以，考察他在这些方面的建树尤为重要。关于这点，我主要从鲁迅和武侠两方面来谈。
先说鲁迅。
纵观孔庆东的鲁迅研究，是从“文学性”入手来讲鲁迅的思想、艺术等，达到了文学性与艺术性的统一。早在2008年5月13日这次课上，孔先生就说：“文学不是比思想，而是比文学的东西。现在许多文学研究者，不是在研究文学，研究的是别（思想、社会、哲学）的。鲁迅是一流的学问家和词章家，对每个汉字的把握能力很强。语文功夫就是把握字、词、章、句的功夫，功夫不好，鉴赏不了鲁迅。”应该说，孔庆东这些话是很有道理的。重视文学史的研究和重写，不重视文学，而高侃理论，或许是某些北大中文系教授的写照。
因此，孔庆东讲鲁迅不习惯于罗列章节，什么鲁迅伟大的思想，什么鲁迅伟大的艺术……他不太习惯那样讲，他是语文老师出身，最喜欢用语文课的方式来讲文学，解读鲁迅小说原文，拿一篇原文来，像上语文课那样逐段地、逐句地来讲解。这样做的结果，就是极大地贴近了鲁迅的原著。比如他对于鲁迅小说《孤独者》逐段逐句逐字的解读，从孤独切入，诸如小说当中的第一人称“我”和作者的关系，诸如S城，比如阴冷的色调，比如人的外形的描写，比如人，比如用词……举例说明，比如在解读魏连殳失声长嚎，像一匹受伤的狼，在深夜旷野中嗥叫时，孔庆东说：“鲁迅很喜欢写这样的形象，这个人并不高大，瘦小，但却那么有质感，铁塔似的，黑的，这样一个形象。我们知道，这时候写他这个哭，是一个真性情的哭，是真的哭，不是按什么规定。不管为什么哭，他是发自内心的哭，真的是悲从中来，直欲一哭。像金庸《书剑恩仇录》最后写陈家洛，有一种直欲放声一哭的感觉。这是鲁迅所赞赏的‘魏晋风度’，也就是真性情。”就这样，一点一点剖析魏连殳，他在现实中是个矛盾的人、古怪的人，给人一种很异类的感觉，虽是先觉者，却被认为是有病，是疯子。这些分析可谓是道出了鲁迅小说的微妙之处。孔庆东结合当今的实际，紧扣小说，有限度地借题发挥，引导学生思考比较深入的人生问题和社会问题，在解读经典的过程中，个人的学识、立场、价值判断等，都充分展现出来。这种讲法为北大学生所喜欢。
孔庆东曾说：“要了解中国这一百多年的历史，不把鲁迅和毛泽东的书读他几遍，不要想随便发言。”然而读了他的《正说鲁迅》以后，感觉他对于鲁迅还是有隔阂的。为什么呢？鲁迅不仅是一个有政治倾向的知识分子，而且是一个具有深刻内省气质的人。鲁迅阅读大量的佛书和佛经，认真钻研过佛经，从尼采到安特也夫的现代西方文艺中感受到现代意识，可能还包括日本文学所表达的人生悲哀无托的影响，都使鲁迅的孤独与悲凉具有某种超越的哲理风味。
孔先生说，学术要有鲜明的倾向性，学术也好，文学也好，文化也好，都不过是政治的某种表现，都是政治。你说这里没有政治，不是你无知就是你装，二者只能选一。确实，人无法排除其政治倾向，无视这个，无异于拔着自己的头发脱离地球。人具有群体的社会性，同样也应该保留有个体性。仅仅有社会性，不过是披着人皮的动物，也就是说，人可以超越。读了《正说鲁迅》，感觉写得确实通俗好读。但是，孔先生很有可能与鲁迅“承担痛苦与反抗虚无”的精神世界是隔膜的。鲁迅式追问的惨烈、艰辛、沉重和创痛，以及对自我生命的承担，孔先生的文字里鲜有。鲁迅一直强调独立个体，这样的个体需要强韧的灵魂，在1949年以后，还进行这种向内深度凝视的知识分子和作家确实找不到了，这就是中国缺乏大学者大作家的直接原因。孔先生善于在《鲁迅全集》里寻章摘句，却从没有真正把鲁迅当作鞭子来抽打自己身上的奴性，连鲁迅当年窃火煮肉和抉心自食的自我拷问的丝毫勇气都没有了，鲁迅不过是他攀登的梯子和工具符号而已，在他论述鲁迅的文字下面躺着一个幽默精明的自我。总体说来，钱理群有“圣化”鲁迅的倾向，孔庆东有“俗化”鲁迅的倾向。
再说武侠小说。
孔庆东对江湖人物的评点很是精彩。比如《江湖的人性源泉》一文，孔庆东抛出一个问题：韦小宝是一个颇受争议的文学形象，他人小鬼大，机变狡猾，为达目的有时不择手段，却能逢凶化吉，屡创佳绩，尽天时、地利、人和之妙用。如何看待韦小宝及书中三教九流的不同命运？如果说《鹿鼎记》代表着武侠小说抵达了更进一层的艺术境界，它究竟高超在何处？
孔庆东通过对比洪安通、陈近南和韦小宝道出了一个看似普通却又发人深省的结论，纯粹地当坏人肯定没有好下场，那么纯粹地当好人行吗？洪安通这个人，武功、智慧、领导能力兼备，可惜他走的不是正路，所以，他没有好下场。陈近南走的是正路，天下英雄所应该走的正路。他为了救民于水火，为了反清复明，当了天地会的首领。可是他这个大英雄，却活得那般窝囊。他在台湾内部被奸党所排挤，在江湖上施展不开手脚，可谓左右不得力，上下无空间，简直是活在夹缝之中。正如孔庆东所说：“在这个充满了阴谋、排挤、陷阱的世界上，光做一个好人可能不仅把自己害了，可能把许许多多跟自己有关系的好人都给害了，陈近南自己不就是一个事例吗？所以正是在洪安通和陈近南，这一正一反两大英雄的衬托下，我们才觉得韦小宝的生活方式可能自有他的一番价值。”
那么，韦小宝是什么样的人？既不是传统意义上的“好人”，也不是传统意义上的“坏人”。韦小宝身上没有传统读书人身上的教条、迂腐和愚忠，他具有民间社会人物那种重视义气的好品德。正如孔庆东所说：“我们看韦小宝救助沐王府的人，救助天地会的人，他讲义气。但是他这个义气跟一般人讲的不一样，不是义薄云天的那个义气，他的讲义气里包括着为一般人所不齿的手段。他为救方怡、为救沐剑屏，表现得很讲义气；但看他是怎么对待那个刘一舟的，就因为他吃刘一舟的醋，人家是方怡的男朋友，所以他就反复地让人家吃苦头。而且，随着情节层层推进，结果发现很多所谓的英雄好汉，都做不到真正的讲义气，反而是韦小宝能在关键时刻挺身而出。正是透过小说的艺术视角，我们才发现了所谓英雄好汉身上的问题。”假若韦小宝身上全都是不学无术、油滑、贪生怕死等特点，那么他就无法在江湖立足。
再比如，孔庆东指出，韦小宝有佛缘情缘，韦小宝不只自己去了五台山、少林寺同和尚混在一起，他还带着女保镖双儿，如果实在混不进去了就把她藏在山下。这是一个很有意味的发现。这样的推论似乎有些好笑，但孔庆东的分析有意思，“我们可以深刻地想一想，和尚应该是什么样的人？为什么我们的第一感觉是韦小宝不能当和尚？说韦小宝这个家伙贪财好色，但贪财好色就不能当和尚吗？就算韦小宝有一千个、一万个缺点，可他有一个好处——他比较真诚，特别是他有一颗平常心。中国式佛教讲的不就是平常心吗？禅宗里有这样的公案：有人问，如何是佛？禅师答，吃饭睡觉便是佛……”他从韦小宝身上获得一些人生的启迪——那就是人活着要有一些担待，有一份沉重，在追求理想的过程中要有一种锲而不舍的精神。韦小宝的穷追猛打里恰好有那样一种歪打正着的佛教精神。金庸是钻研佛经的，他的小说中弥漫着很多佛教的思想，《鹿鼎记》就是一本很好的佛教入门书。
说到这里，我要借题发挥一下。社会对于孔庆东的恶评似乎不断，抛开他的言论观点不说，他始终关注社会，针砭时弊，为民请命，尽管为人所诟病，仍然“不识时务”地奔忙，不做遁世的闲适文人，不倦地思考，勤奋地耕耘，执着地追求，这份精神也是有些可贵的。对于孔庆东，真的不好用简单的二元对立思维来观察结论。有些时候，我感觉他就像现实版本的韦小宝一样，有私欲，有人性的弱点，但他羞于遮掩自己，把自己装扮成“君子”，相比某些伪君子，确实强多了。
最后说说“孔和尚”。
孔庆东爱以“孔和尚”自称，爱谈佛参禅。比如，他在9月17日这次鲁迅小说研究课开场白上就说：“信佛教的人，信净土宗的人，法师会告诉他：我们人都是愚昧的，靠自己不如靠佛，因为佛特别伟大。这是一种教派，他的一种主张，我们用这个逻辑来看，他实际是说人要外假于物，荀子说的‘性非异也，善假于物也’，借助前人，借助伟人。”这段话是对于佛教理解有误的。
对于佛教的认识，按慧能大师的说法，孔庆东只能算是“知解宗徒”。“知解宗徒”在大学，或者说“学”也许在大学，“道”肯定不在大学。稍微了解佛教的人就知道，佛教特别是禅宗并不排斥靠自己解脱。从佛教的产生看，自释迦牟尼创教之时起，即充分重视人类依靠自身的智慧和毅力来自我解脱。它是在批判当时印度宗教界、理论界各种无因论、邪因论（包括各种形式的有神论）的基础上建立起来的。禅宗高扬“自性自度”，“见性成佛”，甚至喊出了“当知众生自度，佛不能度。努力自修，莫倚他佛力。”把人的主体性、主动性、能动性提到了最根本的位置，凸显了佛教的人文精神。在禅宗那里，佛、菩萨的神圣性和绝对权威降低了。有些禅师呵佛骂祖，不把佛祖看成绝对的神圣。与此相联系，表明禅宗解脱目标有变化，不是到彼岸求解脱，而在此岸得解脱。净土宗信仰侧重于“他力拯救”，禅宗侧重“自力拯救”，可以互相参照。没有“自力拯救”，“他力拯救”也枉然。
孔庆东曾说：“人不要追求‘做’圣贤。圣贤都不是自己要做的，都是‘迫不得已’才做的。武松绝对不想去打虎，形势所迫，不打就得死，所以说时势造英雄。那些英雄本来是过得挺舒服的凡人。”
鲁迅也好，佛陀也好，耶稣也好，孔子也好，慧能也好，哪一个不是首先是心里充满悲悯的人，充满大爱的人？哪一个不是扎根苦难的大地为人类共同命运操心奔波的人？反观孔庆东，发言作文，不加节制，动不动下笔千言，口无遮拦，自以为是学习鲁迅，自以为是“孔和尚”，其实大错特错，这按佛教的说法就是“我执”；再者，孔先生追求“学术通俗化”，取得了效果，他能够把学到的和悟到的深刻的东西，用最精彩最感人的故事展现出来，并影响了数量很多的学生。这个本事，是一些北大教授也没有的。但是也应该看到，一味“通俗”，掌握不好限度，就会滑入“庸俗”甚至“低俗”，弄得课堂像个菜市场，反而失去了冷静的思考。
温儒敏：养文气与“接地气”
2008年9月12日
温儒敏在北大已经退休了，之后被山东大学中文系特聘为文科一级教授。
2008年的秋季，我正在北大旁听。那时，温先生还在北大，印象中，不是那种引经据典天马行空的人，严谨平和，讲到会意处，就会笑一下。他讲授的是北大中文系的基础课“中国现代文学史”，大约几百人挤在理科教学楼大教室上课，座位十分紧张，有时站着听课，尽管如此，还是有收获的。据说，他在山东大学开设的“现代作家作品专题研究”是中文系最受欢迎的课程之一。
读了温先生一些文章，隔着久远的时光，我分享着中文系老教授王瑶、林庚、吴组缃、吴小如、严家炎的治学故事和做人，许多流传久远的“传统”和“精神”的奇闻异事，仿佛一下子就在纸上复活了一般。
作为北大教授，温先生一贯坚持，中文系贵在培养审美感觉，培养“文气”。他说，与哲学系、历史系、社会学系等系科相比，中文系出来的学生应当具有艺术审美能力，对语言文学的感悟力和表达能力。的确，现在的大学中文系文学教育中存在的问题恰好就是缺少“文气”，可能与教学过于重视甚至拘泥于理论框架，过于“科学化”是有关系的。而因为太过重视文学史与文学理论操作，对作品的审美分析较少，加上现在学生普遍不重视阅读作品，文学的审美感觉就难于培养起来。这种状况需要反思。
当下的大学中文系，本来就逐步在“走出文学”，而文化研究的引导又使大家更多关注日常，关注大众文化之类“大文本”，甚至还要避开经典作品，那不读作品的风气就更是火上添油。文学史研究很有必要，文化研究也有必要，文学理论训练也有价值，但文学能力、爱好的培育更重要，也更基础。温先生不无遗憾地说道，“这道理可能都知道，但没人认真去做，都去做热门的，有利可图的。要生存啊，人都像蚂蚁一样实在。蚂蚁是不会看天空的白云的，它只注意地上的饼干屑。”
是的，温先生提出的问题值得我们深思：文学研究越来越细化、科学化，是否意识到这本身是由教学需求的文学史生产所支配？可能会丧失什么？知识多了，系统性突出了，操作性强了，文学的感悟、审美的感觉、那种个性化的真正文学性的东西是否少了？现今我们许多文学史都写得非常严密、清晰、系统，可以自圆其说，而且不断在这种方位发展下去，但是否与文学越来越远？中文系的文学教育是在加强还是削弱？文学史现在的讲法对于学生审美能力的提高到底有多少好处？
温先生的讲课，除了基本的“文学史”线索的交代以外，就是把主要精力用于引导学生阅读作品，感悟作品，也就是加强文学阅读能力的培养，始终把审美放在重要位置，把对中国文化、文学的感悟放到重要位置。这些都让我受益匪浅。
温儒敏的研究，注重第一手材料，注重文学史现象，也不排斥文学的感悟、审美的感觉，并能以点带面的治学方式展开，比较整严。温儒敏认为，材料的掌握和历史感的获得，是至关重要的。感悟力强的人，要训练思维与文章的组织。只要读读他主编的著作《中国现代文学作品精选》（第三版）、《中国现当代文学专题研究》（第二版），就不难得出结论。
此外，温儒敏所写的散文、随感录、序跋等，短小简洁，而一些评论文字如《莫言历史叙事的“野史化”与“重口味”》《莫言〈蛙〉的超越与缺失》《文学研究也要接“地气”》《文学研究的价值危机与当代责任》等，都表明他是一个具有现实关怀的学者。针对价值危机、信仰危机对学界的严重冲击，价值评判标准被颠覆，虚无主义和相对主义肆行，温儒敏提出，在当今浮泛的风气之下，重新强调文学研究的“当代责任”，思考如何通过历史研究参与价值重建，是必要而紧迫的。也就是说，文学研究应适当“接地气”。因此，走出“象牙塔”，走进生活的广阔天地，走进社会大众，是文学研究的当务之急。这个学科的基因之一就是“现实”，它的学术生命就在于不断回应或参与现实生活。的确，在当代中国面临价值、文化转型的大背景下，重建梳理、反思、选择、整合各种不同的传统资源，以构造一个面向未来的新传统，必将成为这一转折期最迫切的文化问题。为此可以说，现代文学学科自身发展离不开对当下的“发言”，也离不开对传统资源的发掘、认识与阐释。要找回现代文学研究的“魂”，就要和现实对话，参与当代价值重建。
温儒敏说，大学阶段，学生应该读一些中外的经典作品。他还在自己的博客上为大学生开了一个通识教育基本书目，一共二十本。他认为，大学期间除了接触专业，还要多读书、读好书、好读书，读整本的书，养成读书习惯，让读书成为一种终生的习惯与生活方式，这是为学生的人生打底子的事情。
中文系距离文学有多远
2012年4月25日
一
最近，我认真读了温儒敏编选的《北大文学讲堂》。
这本书集中体现了北大教授的水平，严家炎是从审美角度谈鲁迅的，钱理群是用生命体验来谈鲁迅的，王风是透过文本细读来谈鲁迅的，乐黛云是从中西文化比较的背景上切入的，孙玉石是从艺术审美上切入的，陈平原从周作人、郁达夫、张恨水的文章入手，透出浓厚的杂学风味和闲谈特征，曹文轩以一个作家特有的艺术敏锐来谈汪曾祺……这是北大课堂的实录，一册在手，即便不去听课，也多少减少了一点遗憾。另外，钱理群等人编选的《中国现代文学名著导读》和《寻找北大：温习一些故事和一种精神》也不错，可以参阅。
北大中文系有一门基础课面向整个北大学生，目的就是培养学生对文学的兴趣，提高学生的文学感悟能力和审美文化素质。这就是“中国现代文学名著鉴赏”课。我对这样的课十分看重。在我看来，在大学中文系的文学研究中，作家和作品论是基础，最容易看出一个学者的功力。如果文学鉴赏这一关都通不过，其他的所谓文学外部的研究都是海市蜃楼没有根基的。要谈一个作家的思想，必须立足于文学性来谈，不能绕得太远。
可惜类似“中国现代文学名著鉴赏”这样的课，没有固定下来成为北大中文系必修科目。从2007年到今，我在北大一直寻找这门课，直到2012年春季终于等来了这门课，可是因为俗事缠身，只在课程快结束时才听了两讲，真是造化弄人。
文学衰，学术兴，这是20世纪90年代以来中国文化的一个最显眼的现象。这在北大中文系十分明显。只要你有耐心，认真听听张颐武、陈晓明、韩毓海、戴锦华等人的课，不难得出这样的结论：某些教授大谈德里达、利奥塔、福柯、杰姆逊、哈贝马斯，大量西方术语大量充斥在文章和口中，翻来覆去、生搬硬套地使用。文学批评融铸着主体的人格、气魄和性情、精神、信仰和胸襟。批评文字应该是自由自在的，特立独行的。这样的人如何搞批评？这是一个值得认真探讨的问题。
年轻的文学研究者，忙着按“学者”的模子铸造自己，操练着各自的“学术话语”，煞有介事的推演，学术的对话，材料的搜集和整理，文章越写越整齐，越写越像学者，缺乏“强烈的独创的创作”。这种知识是通过学院长期封闭训练而得来的，他们的知识分别打上张三教授或者李四教授的明显印记，他的知识是教授和图书馆给的，与他自己的生命无关，遇到问题，首先是想到德里达怎么说，哈贝马斯怎样，福柯是这样分析的，某某怎么说。他们自己想说的完全淹没在大师的唾液下面，这样的发言是“言之无物”的空对空的学术游戏，与真实人生无关，与当下生存无关。鲁迅称这种人为“诠才小慧之徒”，用各种洋人的“学说”把自己的脸全部罩起来，深掩脸面，害怕自己没有学问，干脆在人们面前把自己的真实想法遮盖起来，贩卖各种学术加重自己的价格，抢占话语位置，便于控制舆论。
90年代以后北大乃至当代人文知识分子出现了浓厚的焦虑、困惑、麻木、逃避、怯于担当等问题，缺乏信仰的人文知识分子如何继续启蒙，成了一种困境。随着北大老教授钱理群、严家炎、洪子成、孙玉石、谢冕、张钟、李思孝等人的退休，中文系的一些年轻老师，过于疏空浮躁，缺乏艺术气质，又无真诚的人格，而有些人，实在不成气候，这样下去，如何得了？
研究学问，本是学者的岗位要求，但也应该看到，以“纯学术”来掩饰自己的贫乏和信仰的丧失，满足于一种阿Q式的精神胜利，到陈寅恪、吴宓、钱锺书等人的书斋生活中去寻求“学术独立”和“人格自由”的楷模，从钱锺书、周作人、张爱玲、王小波走红的背后，从“国学热”“后学热”“东方学热”的背后，思想和学术都呈现出一种向内龟缩的趋势，思想和学术（学问）越来越呈现出分裂的状态。
邓晓芒分析这种分裂的原因时，认为除了外部环境的原因，还在于中国学人的思想本身过分狭窄，就是说，这种思想本质上还不是一种“学术思想”，而是传统型的道德思想或政治思想。这样的学术只有依附没有独立，不可能有自己真正的安身立命的根基。邓晓芒尖锐地指出，那种天马行空、师心任性、玄妙高蹈而不留痕迹的“原创性”思想，并不像是有学术价值的思想。真正站得住的思想总是在与前人和同时代人的艰苦辩难和反复对话中建立起来的，不是随便拉某位西方大师就行。90年代初，暗合市场经济大潮及新型意识形态的需要，“后现代性”的论调尘嚣一时，但是时过境迁，“后现代性”之倡扬毕竟无法抹去中国仍是发展中国家这一基本事实，现代性始终是中国社会和知识界悬而未决的问题。王元化先生是一个严肃的学者，曾提出过“有思想的学术，有学术的思想”。这种要求目前看来还是太高了。
读读美国的夏志清教授和王德威教授的文学批评文字，再在北大课堂听某些学者讲文学理论，真觉得是误导。夏志清的《中国现代小说史》、杨义的《中国现代小说史》、司马长风的《中国现代文学史》和钱理群、黄子平、吴福辉、温儒敏主编的《中国现代文学三十年》，算是不错的文学史著作。我在网络上看到陈晓明为中文系研究生开的书目单，可以看出他关注的问题在哪儿。一句话，大多数是社会学和哲学的著作，关于文学本体方面的很少。这究竟是在培养文学研究人才呢，还是在培养哲学研究人才呢？
再比如讲授诗歌的某个北大老师，是个地道的“北大诗人”，他的诗句“学生腔”很浓厚，模仿性的语言十分生硬，远的不要说和西南联大诗人相比，即便和同是北大毕业的诗人海子、戈麦、西川、骆一禾相比，也差得太远。我赞同一个批评家的话，在今天，坚持诗的精神高度和语言潜力发掘的写作者，仅靠一点才气，一点小聪明，一点青年人的热情和敏锐感觉，是远远不够的。一个诗人，一个作家，甚至一个批评家，应该具备与其雄心或欲望或使命感相对称的文化背景和精神深度，他应该对世界文化的脉络有一个基本了解，对自身的文化处境有一个基本判断。在今日，有的诗人创作的狭隘和停滞不前，恰恰是发生在文化背景和精神深度的欠缺上。
先读作品，广泛涉猎作品后，再来形成自己的观点，然后再来读相关的理论书籍，否则，就变成伪学术了。能否丢开枷锁一般的理论，多散步沉思，写出点真正有问题意识有情怀和性灵的文字？在学院化、体制化的今天，那种具有敏锐的艺术感悟力，深刻的思想观察力以及犀利尖锐的文风越来越少了，冬烘先生各自经营自己的所谓理论，在麻醉之中逍遥，回避社会转型中的污秽和鲜血，凭空从事空洞的学术建构，思想的锋芒和艺术的敏感日渐滑落，“文学性”的东西越来越少。
这一弊端已为学界所深刻认识。怎样看待“学术规范”与“思想锋芒”“艺术敏感”的关系？学者复中义强调建立学术规范是为了精神和思想价值的强化，而陈思和则呼吁在强调“岗位意识”的同时，要在具体研究中带入对问题的关注和思考。钱理群指出，学院研究容易成为学术智力游戏，一贯地将材料作技术性操作而代替表现学术生命力，或是形式限制和压抑生机而导致学术霸权的出现……那些专事知识积累、靠学问吃饭的人，应该对此警醒。
对待西方的文论话语资源不是平静地引进和借鉴，而是争先恐后地“抢购”，在消解了主流意识形态之后，形式主义、结构主义、新批评、接受关系、解构主义、后现代、后殖民、东方学……仿佛谁占领了一个阵地谁就有了话语权了，文学批评患上了严重的“失语症”，文学批评的独立权到哪儿去了？！
从“五四”开始，我们一直在学习人家西方的东西，一直把自己当作学生，从不敢质疑这位老师，学着洋人的口径说话，却像鹦鹉一样发不出自己的声音。这种从洋人那里学到的一鳞半爪的理论却无法解释当代中国文化的问题，于是便“失语”了、“失败”了。
郜元宝指出，我们没有一套完整合用的学术传统来解释当下的文学和现实，我们一无所有，在精神上是乞丐，每走一步都必须以乞丐般狼吞虎咽的“学习”为前提，这就决定了在现代中国包括我们这一代在内的一大批学者，我甚至想说绝大多数学者，思想上永远不会也不可能“成熟”。我们往往从“失败”开始，通过一生的“学习”而以“失败”告终。
郜元宝指出，中国知识分子因为对自己在思想文化史上的处境和命运缺乏了解，往往盲目自信，不肯“虚心”。如何才能在学习之中不断敞开自己，跟世界对话，建立知识分子和现实的健康联系？那种刚读了洋人几本理论著作就自以为真理在握的架子，实在是虚妄的。
文学批评家钱中文说得好，对于一个作家与批评家来说，最重要的素质应是做人的真诚、血性与良心、怜悯和同情、一种人文的关怀。没有真诚，没有血性与良心、同情心与怜悯的苍白文学，哪个读者要看呢？那种胡拼乱凑自言自语式的“学术文字”，明眼人一看便知，这种缺血少氧的文字，读者当然不买账。幸好学院学者的话语权渐渐被打破，网络批评的出现和活跃，证明了开放社会的到来。
二
在北大陆续听课一段时间后，最近越来越觉得，听某些课似乎不如阅读收获多，于是静心读书。
比如王瑶先生，王先生沉稳从容，自由无羁，博闻强记，机敏过人，关怀现实，有真性情，既有魏晋文人风骨，又有“五四”时代精神，体现了传统与现代这两方面的交融。至于做学问，他深谙“无为而治”的奥妙，留给学生足够自由的空间。对此，朱德熙曾论说道：“无论知人、论事、治学，多有深入独创的见解。”
我手上有两本王先生的书，一是《中古文学史论》，一是《王瑶文选》。从书中可知，王先生具有厚重的古代文化与文学素养。王瑶曾说，鲁迅对于野史、杂说、笔记小说、禁书和民间创作具有浓厚兴趣，并使他通过读这些古书增加了反封建的战斗力量。王先生还具体分析了鲁迅对于庄子、屈原、孔融、嵇康等人的爱好及其原因，提出了一些颇为精当的见解。
相比王瑶先生，作为学生的钱理群和陈平原的某些不足就明显了。钱理群有生命的冲创感，延续了“五四”时代精神，也有精神探求的野气，就是缺乏厚重的中国古代哲学与文学素养，缺乏业师身上的魏晋文人风骨，少了一些“真性情”，显得峻急。陈平原专注于学问，有书卷气，比较从容，但是缺乏生命气息，缺乏现代知识分子的气质。私下想，钱理群和陈平原能中和一下就好了。
我喜欢陈平原先生的学者散文，体现了文学、哲理、文化与宗教的兼容，而对其学术著述，没有多大专业兴趣。手上有三本陈先生的书，一是《学者的人间情怀》《当年游侠人》和《千古文人侠客梦》。陈先生的学者散文，文字很好，视野开阔兼容，放在当下，按照常理，已经很难得了，我还是觉得似乎缺少什么。学者散文兼顾文才与学养，缺乏其中一样，就不会妙趣横生。陈先生的学者散文，略少文才，对于哲学、宗教与文化似乎缺乏义理的深究。尽管这样，我还是觉得要留意陈先生的文章，这是因为，其一陈先生是中文系的“通人”，其二陈先生会做学问。随意提几篇陈先生的散文，比如《何必青灯古佛旁》《现代中国的“魏晋风度”与“六朝散文”》《古典散文的现代阐释》《晚明小品论略》等，陈先生的功力可以窥见一点。
比如严家炎。严先生的一些著作，比如《中国现代小说流派史》《论鲁迅的复调小说》《金庸小说论稿》等，我也是最近才看到的。感觉严先生治学严谨，对作家作品，特别是鲁迅这样的大作家经典作品的研究和阐释，达到了一定的高度和深度。随意提两篇论文，比如《复调小说：鲁迅的突出贡献》《鲁迅作品的经典意义》，都有深度。
比如谢冕。捧读谢先生的散文随笔文集《永远的校园》，玩味再三。本书是1997年出版的，让我不禁再次怀念80年代的那种文学氛围，那是一个真正热爱文学的时代。阅读此书，能感受到谢先生身上散发出的才情，而这种才情似乎在当今一些北大教授身上消失了。
谢先生的文字短小精悍，不卖弄时髦的概念，比如本书第三编（文学评论），是直面文学本体的评论文字，认真读来，要比那些开口“德里达”闭口“利奥塔”的批评家们在行多了。谢先生强调，文学史研究应该是“减法”的研究，应从芜杂的文学史料中取其精华弃其糟粕，做材料的主人，而非材料的奴隶。此话说得好，可是许多从事文学研究的人变成了材料的奴隶。谢先生的成就主要表现在新诗理论的建构与批评上，更为难得的是，他身上有一种知识分子的精神。
凌宇先生的《从边城走向世界》（修订本），解剖了沈从文的人生道路、人生观、艺术观以及文学世界，是研读沈从文的必读书，从中可以感受到一点80年代的一批文学评论家难得的品质：立足文学本体，感受细腻，视野开阔，功底扎实。
洪子诚。我读过洪先生的《中国当代文学史》《我的阅读史》和《两忆集》。洪先生治学严谨，对理论的消化能达到“了无痕迹”之境界，他于史料以外表现出来的现实关怀与学术见解，给人印象很深。他把学术性的书写得让人爱读，这样的境界也不是随意可以修炼得到的。也是在这点上，我对陈晓明、张颐武、戴锦华有些腹诽。
乐黛云。手上只有她的一本随笔，名《透过历史的烟尘》。其中有关于王瑶和季羡林的回忆，读来泣血，其中吉光片羽，耐人寻味。另一本随笔，我在图书馆翻阅过，是关于听沈从文、废名、唐兰先生等授课的回忆。谈到废名，她说，“常常兀自沉浸在自己的思绪中，时而眉飞色舞，时而义愤填膺，时而凝视窗外，时而哈哈大笑……”
这本书里，有一篇文章我印象很深，是《鲁迅研究：一种世界文化现象》，此文刊发于1990年第一期的《读书》杂志。文中指出的一点，十分深刻，这样的比较视野就要比刘小枫全面一些。现在把这段话摘录如下：
鲁迅虽然在黑暗的虚无感中为寻找生活的意义而进行着激烈的内心斗争，但却总是受到一种拯救国家，唤醒人民的义务的约束。尽管在《影的告别》中，鲁迅表示了对一切未来美好图景的绝望与怀疑，在《过客》中，他表示憎恶他所曾看到的，所曾经历过的一切，也明明知道前面并没有什么花和草，而只有坟墓，然而，他仍然觉得“那前面的声音叫我走”，“我息不下”。在绝望与希望的挣扎中，他始终相信“绝望之为虚妄，与希望同”。林毓生认为西方知识分子与鲁迅对待同样感到的“虚无”的态度不同，是由于两种不同的文化思维方式所决定的。西方的新教伦理认为，由于“上帝的绝对的超验性”，人是与神隔绝的，不可能成为神。在加尔文教义中，过去曾经如此富于人性的“天父”已经被一种人所不能理解的超验的存在所代替，人只能对一个自己所无法认识的疏离的世界进行着盲目而孤独的苦斗，如果他不能用禁欲式的追求和创造来充实自己，他所得到的只有虚无。中国的“天人合一”理论却认为超验的意义内在于人的生活，“尽心、知性、知天”，人的本质与“天”的本质相契合，人生来就被赋予一种内在的道德与思想能量，具有能够“知天”的判断力。因此，他探求生命意义的努力就永远不是一种疏离的外在的行为。在鲁迅的深层意识中，他总有一种信念，认为生活中总还能找到一些积极与美好的东西，这一点从未动摇过。林毓生认为，如果说西方知识分子是想创造一点什么，鲁迅则是力求发现一点什么，他们的目的同样都是为了抵御那暗夜中“虚无”的袭来，只是从不同方面接近了同一个问题。
赵园。赵先生著有《艰难的选择》《北京：城与人》《明清之际士大夫研究》《地之子》等几本书，我重点读了《论小说十家》。《论小说十家》在手，让我玩味再三。在当下这样一个盛行各种流行理论，热衷大文化批评的时代，重读赵先生的文字，对自己失望的内心多少是一种安慰。
在文学研究中，作家论是基础，最容易看出一个学者的功力。如果一个学者对某一个作家没有敏锐的感受、没有独特的诠释、没有深入作家精神生命的体会，那就很难期望，他的宏观研究不是建筑在抽象的沙滩上。读过赵先生的文字后，你便会发现她独特而又敏锐的艺术气质，她注重“直觉”与“经验”，包括审美经验与人生阅历，甚至她注重社会学与阶级分析等。这些陈旧的方法未必就失去了效力。这对于那些热衷炒作新理论的人来说，当然不合时宜，而在我内心，赵先生是少数优秀的现代文学研究者。
赵先生的文学批评是来源于生命内部经验的交融。在《艰难的选择》一书的扉页，她题下了这样的话：“在我，最猛烈的渴望是认识这个世界，同时在对象世界中体验自我的生命。”在赵园看来，知识分子最可贵的恰恰就是这种自我反省的能力。在毫不留情的对知识分子灵魂深处近乎残酷的挖掘中，我体味到了赵先生的“艰难”。在《关于现代文学研究的随想》一文里，赵先生指出，学术化似乎不应成为遁词或借口，尤其不应用来掩盖思想力的贫弱，掩盖对“重大问题”的缺乏反应能力。她说，“我怕有一天，这学科会成为一个看似‘自足’的学术沙龙，因自言自语而沾沾自喜，在与外界缺乏‘交换’的封闭状态中自我消磨。”这确实是一个要命的问题。
钱志熙。钱先生气质清雅，书法俊秀，有晋人风骨，所著《魏晋诗歌艺术原论》和《唐前生命观和文学生命主题》为我所爱。钱先生提出，从生命的角度研究古典文学，考察文学作品里蕴涵的生命观念、生命意识、生命情绪，尤其符合我的追求。其中，钱先生撰写的论文《论中古文学生命主题的盛衰之变及其社会意识背景》和《论陶渊明的寒素性质及其在文学上的体现》等为我关注。
旷新年。仅凭一本薄薄的小书《无居笔记》，就可以感受到，旷先生是一位有才华有道义的文学批评家和学者，可是就是这样一个人，却被他的时代挤压得终于“忍无可忍”。天才总是遭遇厄运，自古皆然。
真正触动我的，还不只是这些散发才情的随笔，而是发表在网络上的《疯人三书》系列文章，那些文字扯下了高校知识人身上的画皮，逼迫着他们直面自己“原罪”的内心。旷先生用毁灭自我的方式诅咒着这个时代，摘除自己的面具以真实血肉直面人性的残忍。《疯人三书》系列文章是这个时代要面对的严酷拷问，它整整纠缠了我三年——在这些文字里，旷先生真正立了起来，而很多人继续匍匐于地面。
孟繁华《想象的盛宴》一书，让我领受到孟先生的“多面”：不仅关注学术研究，而且在文学研究、文学批评、文学活动甚至在文学作品编选和文化批评诸多领域投注热情和心力。我尤其喜欢他身上的“新理想主义”，比如80年代被谈论的最多的那些命题，诸如理想、价值、意义、正义、精神、灵魂、信仰、人道、人文、人性、人格以及知识分子性、反思、批判等。他无论是从事批评还是研究，都是以此为基点。
谈到思想，我觉得哲学系毕业出来的学生应该有思想。至于中文系，应该以审美为基础，文学是在美的层面上来讨论问题的，投入地阅读，感性地阅读，通过文本细读揭示文学性的东西，不是知识性的东西，更不是一套自以为是的理论。
可是，在北大中文系听课的日子里，却觉得中文系离文学是那么的遥远。根据我听课感受，北大中文系现当代文学方面的老师大致可分为三大类：一类是文化研究派，比如陈平原、高远东、韩毓海、贺桂梅、李扬、陈晓明、张颐武；另一类是审美派，比如曹文轩、吴晓东、温儒敏、商金林、孔庆东、姜涛、邵燕君等。第三类是兼顾思想和审美，如王风、钱理群。“文化研究派”通常宏大，更有甚者拿着西方理论胡扯；“审美派”中的学者有点太拘泥于审美，显得缺乏思想的底气，一个学者，最基本的功底不是掌握了多少学术史的知识，不是开口“张三怎么说的”，闭口“李四怎么说的”，而是你对材料基本的价值判断，是对外部世界鲜活的感受能力。可惜的是，这种感受能力在许多老师那里消失了。张口要么概念词语满天飞，要么没有观点地老是重复别人和自己，弄得自己像个鹦鹉。一个讲文学史的没有自己的“文学史观”，一个讲现当代文学的没有自己的“文学观”，一个讲鲁迅的没有自己的“鲁迅观”，这样的学者还能讲好课吗？现当代文学这一学科研究，是到了该下硬功夫突破的时候了。
