第四节 兴象系统中一组文化密码的破译
《易》与《诗》反映生殖崇拜文化的历史事实，使得兴象原型中融进了一系列原始生殖崇拜内容。但这种反映是用象征的形式曲折地传达出来的，要寻找其中蕴涵的生命事实，我们就必须破译那些古老的生命原型。
1.云与雨
云与雨是中国古老的性交隐语。一般认为云雨出自宋玉的《高唐赋》，实际上这并不是这个词的语源。《易·乾·彖》云：“大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形。”其中的“云雨”与“品物流形”相关联，已有创造生命的象征意义。更富有意味的是《易·小畜》所提“云雨”，已有性的象征意义了。《小畜》卦辞谓：“密云不雨，自我西郊。”其卦巽上乾下（
），乾为老男，巽为长女，老男遇长女自然交欢不悦，所以九三爻辞谓：“夫妻反目。”显然“密云不雨”之“云雨”已是十足的性用语了。古人以云雨为性行为之隐语当源于天地相交化生万物的认识。《系辞上》谓：“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。”汉人王充对此解释道：“天覆于上，地偃于下；下气烝上，上气降下，万物自生其中间矣。”
这都是把云雨当作天地交感的生命行为，又反过来隐喻男女媾和，这是当时普遍的民俗心理。
雨与云一样都是天地交感的自然现象，因而雨同云一样也含性的隐义。《易·睽》卦上九爻辞：“睽孤。见豕负涂。载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾，往，遇雨则吉。”卦辞叙婚娶路上之趣事，但为什么婚姻遇雨就意味着吉利呢？这不正是雨作为媾和意义的象征吗？后来云雨连称成为一个固定的性隐语。
《诗经》里凡是以雨为兴的诗句都具有男欢女爱的象征意义。例：
其雨其雨，
杲杲出日，
愿言思伯，
甘心首疾。
风雨凄凄，
鸡鸣喈喈。
既见君子，
云胡不夷？
习习谷风，
维风及雨，
将恐将惧，
维予与女。
最富有典型意义的是《郑风·风雨》的例子。现在看来“风雨凄凄，鸡鸣喈喈”恰恰是反映风雨飘摇、心绪如麻的环境，为何如此情景却去衬托情人相见“云胡不夷”分外高兴的心态呢？显然这里的雨不是寻常的自然现象，而是另有所指，联系《易·睽》所记“遇雨吉”的例子，这个问题就很容易理解了。雨作为自然界的感生现象，在文化层面上表达的是人类媾和的情状。
2.山与泽
在古人生殖崇拜观念里，自然之物无一不体现出生命的现象。山与泽（溪谷）都有生殖器官的象征意义。纳西族以干木山为女神的象征，“上者波村的居民还认为村上边那条峡谷就是女神的生殖器，两侧的山梁就是女神的双腿”。
中国古代把山比作男性生殖器官，把溪谷（泽）比作女性生殖器官。《大戴礼记·易本命》谓：“丘陵为牡，谿谷为牝。”王聘珍《解诂》谓：“大阜曰陵，小陵为丘；水注川曰谿，注谿曰谷。阳为牡，吐气者也；阴为牝，含气者也。曾子曰：‘吐气者施，含气者牝。’”山与泽的这种象征意味，我们可以验之于《易》与《诗》。如前所述，《咸》卦卦象作
（下艮上兑）。依《说卦》解，艮为山，兑为泽；艮为少男，兑为少女，则山与泽亦取义于少男少女之象。《说卦》云：“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”天地、阴阳、山泽相感都可化生万物，其基本逻辑起点都在于牡牝男女，所以古人才称夫妇之道是万物之本。山与泽的这种象征意义在《国语·周语下》里就有解释：“夫山，土之聚也；薮，物之归也；川，气之导也；泽，水之钟也。夫天地成而聚于高，归物于下，疏为川谷，以导其气。”
艾荫范、孙成钿两先生谓“天地成”特别引人注意，按照这两位先生的意见，所谓“成”即《左传》“地平天成”之成，《诗》之“与子成悦”之成，《骚》“初既与予成言”之成，《九歌》“独与予兮目成”之成，即今语成亲之成。此论甚确，山泽之成与天地之成之所以相通，正因为山泽天地皆有牡牝及性交感的隐义。
葛洪将山与泽的性意义作了透彻的阐释：
“夫太玄之山，难知易求，不天不地，不沉不浮，绝险绵邈，崔巍崎岖，和气絪緼，神意并游。玉井泓邃，灌溉匪休，百二十官，曹府相由，离坎列位，玄芝万株。绛树特生，其宝皆殊，金玉嵯峨，醴泉出隅，还年之士，挹其清流，子能修之，乔松可俦，此一山也。”
“长谷之山，杳杳巍巍。玄气飘飘，玉液霏霏，金池紫房，在乎其隈。愚人妄往，至皆死归。有道之士，登之不衰，采服黄精，以致天飞，此二山也，皆古贤之所秘，子精思之。”
这里把山与谷所象征的雄雌性器的意义，进行了一番诗意化的描绘，可见山与泽的象征意义已经是一个通行的性象征术语了。
在《诗经》里山与泽的原始性象征意义是以“兴”的方式出现的。《诗经》里有一种固定格式，即“山有……，隰有……”。此种格式里所咏之物皆与男女爱情有关，这一兴的方式不能不说与山与泽原始的性器象征意义相关。例如：
山有榛，
隰有苓。
云谁之思？
西方美人。
山有扶苏，
隰有荷华。
不见子都，
乃见狂且！
山有苞栎，
隰有六駮。
未见君子，
忧心靡乐。
如何如何，
忘我实多。
彼泽之陂，
有蒲与荷。
有美一人，
伤如之何？
寤寐无为，
涕泗滂沱。
隰与泽是相通的。《尔雅·释地》云：“下湿曰隰。”《风俗通·山泽篇》谓：“水草交厝，名之为泽。泽者，言其泽润万物，以阜民用也。”艾荫范、孙成钿谓：“泽、隰由体用而分二名，实则是一回事情。”由于山与泽古老的生殖崇拜象征意味，导致了“山有……，隰有……”，成为一个固定的引发爱情的抒发形式，可见兴并不全然是与内容无关的开场白。
3.猪与淫欲
在中国早期文化中，人类的生殖活动不仅体现于一般的风雨雷电的自然现象里，也存在于动物系统中。猪即一例。钱钟书先生《管锥编》中罗列种种事实，认为猪具有特定的淫欲的意义。《左传·定公十四年》载：
卫侯为夫人南子召宋朝，会于洮。太子蒯聩献盂于齐，过宋野。野人歌之曰：“既定尔娄猪，盍归吾艾豭？”
杜预注：“娄猪，求子猪，以喻南子。艾豭，喻宋朝。”求子猪，即处于发情期的母猪，豭则是公猪。猪在中国上古文化中具有贪色淫欲的深刻含义。《易·姤》：“姤，女壮，勿用取女。”《姤》之初六云：“羸豕孚蹢躅。”孔颖达疏云：“羸豕谓牝豕也。群豕之中，豭强而牝弱也，故谓牝豕为羸豕。阴质而淫躁，牝豕特甚焉，故取以为喻。”《姤》卦所言女壮之意，当是女性性欲亢奋。但它所取之象却是母猪处于发情期时的躁动。古羸与娄同音，羸豕即娄猪，“羸豕孚蹢躅”，形象地描绘了发情期间的母猪浮躁不安的样子。
《史记·秦始皇本纪》记始皇三十七年十一月望于南海而刻石，其文有曰：“防隔内外，禁止淫泆，男女絜诚。夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。”寄豭即以善淫之猪喻善淫之男性。《太平广记》卷二一六“张璟藏”条引《朝野签载》云：“《准相书》：猪视者，淫”，以猪为色欲之相由来已久。《西游记》中猪八戒作为一个好色贪欲的形象，当也取义于猪的原型。
4.狐狸与性爱
狐狸在中国文化中也是一种性爱的动物，《吕氏春秋》记大禹为了治水，年三十尚未成婚，行至涂山时，曾遇到一条九尾白狐，并且听到涂山人祝福的歌声：
绥绥白狐，九尾庞庞。成于家室，我都攸昌。
其意为：
大大的白狐啊，九条尾巴长又长。
愿你早日结婚吧，子子孙孙永繁昌。
狐在这里是性爱的象征。何新谓：“人们自然可以明白无误地断定，大自然中是绝对不能出现九条尾巴的狐狸的，打破语言转换的闷葫芦，我以为九尾狐实际就是交尾狐。在《尚书》中有‘鸟兽孳尾’的说法，前人早已指出孳尾就是交尾，在中国语言中这个词乃是男女生殖活动的又一种隐喻性说法。”这一论断是有道理的，狐狸于此诗中是两性之爱的隐语，自然它所象征的还不是现代意义上的爱情，而是具有生殖崇拜特点的性爱。狐狸作为性爱的象征物是有传统的。《诗·齐风·南山》云：“南山崔崔，雄狐绥绥。鲁道有荡，齐子由归。既曰归止，曷又怀止。”此诗讽刺齐襄公与其同父异母妹文姜通淫，文姜嫁给鲁桓公后，文姜与齐襄公仍暗有往来。狐在这里是兴辞，深层的含义是性爱。朱熹《诗集传》云：“狐，邪媚之兽。”这是不解狐狸的象征意义所误，实际上狐狸是性爱的代称，而不是含有贬义的“邪媚之兽”。《诗·卫风·有狐》：“有狐绥绥，在彼淇梁。心之忧矣，之子无裳。”此诗咏一女子对一个无裳无衣、生计困难的男子的爱情。狐是女子所钟情的男子的代称，这里是不能用“邪媚之兽”来象征她的恋人的，尤其是《吕氏春秋》所用白狐是赞美大禹的，显然诗人是不能用一个所谓“邪媚之兽”起兴的。
狐的贬义是后来发生的。《搜神记·阿紫》条引《名山记》云：“狐者，先古之淫妇也，其名曰阿紫，化而为狐。”从狐是“先古之淫妇”来看，狐象征的性爱意义有着悠久的传统，但“淫”的意义却是后起的。随着人们对性爱的观念变化，狐狸的文化原型意义也发生了变化。今之俗语谓性感而有诱惑力的女性为“狐狸精”，可以作为佐证。
5.水——礼的象征意义
水这种极普通的物质养育了人类的生命，也孕育了人类的古老文明。人类最初傍水而居，因此世界四大文明都与河流发生了联系。埃及的尼罗河，印度的古印度河，中国的黄河、长江，古巴比伦的两河流域，都曾是人类文明的发祥地。水是人类的启蒙者，伟大的哲人常从水中获得启迪。耶稣对来井边汲水的撒玛利亚妇人说：“人喝这水，还要再渴，但是喝了我所赐的活水就永远不渴。因为我所赐的活水，要在他那里面成为生命的泉源，涌流不息，直到永生。”
中国的《易传》里以山下出泉象征德育普化。老子用水来象征他所推崇的神圣的“道”，《老子·八章》谓：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”《论语·子罕》记孔子望着东去的河水由衷地感叹“逝者如斯”，生发出岁月流转而无可奈何的惜时观念。孟子也说：“观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行。君子之志于道也，不成章不达。”赞美了流水一往无前的精神，水是人的品格升华，也是道的精神象征。水在文化中是文化的象征，是文明的象征，也是智慧的象征，所以中国人常说“智者乐水”。
水在文化中成为富有意味的原型。P.E.威尔赖特认为：“水这个原型性象征，其普遍性来自于它的复合的特性：水既是洁净的媒介，又是生命的维持者。因而水既象征着纯净，又象征着新生命。”问题回到中国文化的原初，水既是一种情爱的兴象物，又是情爱的禁忌物；水的生命意味同文明道德的意味是统一的，水在《诗经》中又是象征“礼”的。台湾学者黄永武说：“《诗经》中的水，固然有直赋自然景象的，也有兼含比兴象征的，这些比兴象征，大半含有一种共通的意义：水是礼的象征。”这里我要特别强调一点即礼最初并不像理学家们解释的那样戒律森严，也不是现代人感觉得那样僵滞呆板；礼是文明与野蛮冲突的产物，也就构成了表现生命与禁忌生命的矛盾。所以礼一方面有“男女授受不亲”的种种限制，又有“仲春二月，奔者不禁”的生命张扬。在《诗经》中水所表示的礼的象征意义，就明白无误地揭示出这一点。
《诗·邶风·新台》云：“新台有泚，河水瀰瀰。燕婉之求，籧篨不鲜。”一般人认为其中的“河水”是作为普通的自然之物入诗的，事实并不如此。“河水瀰瀰”具有文化的象征意义。毛传谓：“水所以洁污秽，反于河上而为淫昏之行。”其中的“水所以洁污秽”道出了周代诗人对水的理解。
也有人会说毛传是为附会儒教说诗的旨意而强作之解，但水与礼的种种联系，不仅存在于经学家的诠释中，更多的是表现在《诗经》作品之中。例《诗·周南·汉广》谓：
汉之广矣，
不可泳思；
江之永矣，
不可方思。
黄永武先生谓：“汉水太广，不能潜泳而渡；江水太长，不能乘筏而达。这茫茫的长江，荡荡的汉水，暗比着情爱追求的鸿沟天堑，这鸿沟天堑就是男女交际间的自我约束的礼。”黄永武博士的论述是可以成立的。小序云：“江汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”“求而不可得”是指女子的贞洁，“无思犯礼”是指男子能“止于礼义”。江汉茫茫不可横渡正象征着礼的不可僭越。孔颖达《正义》认为：茫茫汉水是女子贞洁的象征，“以兴女皆贞洁矣，不可犯礼而求思。然则方泳以渡江汉，虽往而不可济；喻犯礼以思贞女，虽求而将不至”。
《诗·邶风·匏有苦叶》有“匏有苦叶，济有深涉。深则厉，浅则揭”的诗句。毛传谓：“济，渡也。”“遭时制宜，如遇水深则厉，浅则揭矣。男女之际，安可以无礼义，将无以自济也。”毛传将水解为礼义之比兴，初看上去颇似牵强，但如果联系整个《诗经》中以水为兴的句子，都出现在男女爱情的诗中，那么这种解释就不是没有道理的。
诗人们为什么总要以水的原型象征礼的意义呢？
这还要追溯到上古以水作为性禁忌的意义。古代盛行一种性禁忌制度，即设小学、辟雍，这是最早的学校，也行使着最早的性禁忌的教育职能。
《白虎通义·辟雍》云：“辟者，璧也。象璧圆，又以法天；于雍水，则象教化流行也。”这些记载分明说明辟宫立于水边，利用水的阻隔限制异性接触。辟雍又叫泮宫，泮字从水从半，即以水环绕之意。泮宫与辟雍只是称谓不同——“天子曰辟雍，诸侯曰泮宫”，但其功用与形制则是相同的。
由于水作为异性接触的天然阻隔而运用于文化，就使水获得了两个方面的表现意味：首先水限制了异性之间的随意接触，在这一点上它服从于礼义的需要和目的，于是它获得了与礼义相同的象征意味；其次也正因为水的禁忌作用，也使水成为人们寄托相互思慕之情的地方，这两者是统一的。请看《诗·秦风·蒹葭》：
蒹葭苍苍，白露为霜。
所谓伊人，在水一方。
溯洄从之，道阻且长；
溯游从之，宛在水中央。
译文：
寒风起，芦荻莽苍苍，
秋霜降，一片白茫茫。
心中渴慕的佳人啊，
浩渺秋水隔一方。
我想逆流去寻觅，
无奈道路阻且长。
我想顺流去追求，
仿佛伫立水中央。
从这些诗中看出，恋人们正是由于河水的阻隔而难以相见。同时我们还可以看出这种地理的限制，又不是不可以突破的。原因是人们还必须遵守礼的规范。所以毛传云：“逆流而上曰溯洄，逆礼则莫能以至也”；“顺流而涉曰溯游，顺礼求济，道来迎之。”正是这种矛盾的心情，造成了诗的主人公凄苦彷徨的忧伤心情，烘托了扑朔迷离无所适从的矛盾心境。一曲秋水伊人打动了无数人的心灵，其中重要的原因是其所表现的两难抉择的处境，是文明人所共有的。有了这把钥匙我们就可以理解人们为什么一方面总是以水边为兴句寄托男女情思，一方面却又总是循规蹈矩离不开道德的约束。
水既然从性的禁忌中具有了礼义的意义，那么水的恣意泛滥就是礼的破坏、淫欲的纵横，所以“淫”成了放纵性欲的代名词。《说文》谓：“淫，水大也。”淫之所以与放纵性欲同义，正因为它的本义是性的禁忌的意义。再看《诗·邶风·匏有苦叶》之二章云：
有瀰济盈，
有鷕雉鸣。
济盈不濡轨，
雉鸣求其牡。
水是礼义的象征，而越过了水也就越过了礼义，所以毛传谓：“卫夫人有淫泆之志，授人以色，假人以辞，不顾礼义之难，至使宣公有淫昏之行。……违礼义不由其道，犹雉鸣而求其牡矣。”朱熹《诗集传》谓：“夫济盈必濡其辙，雉鸣当求其雄，此常理也。今济盈而曰不濡轨，雉鸣而反求其牡，以比淫乱之人不度礼义，非其配耦而犯礼以相求也。”
在被人认识和反映过的物质中，已经没有绝对客观的意义。浩渺的自然之水流过人的生命的河床，就带有了生命的意味。水是自然生存之水，也是文化的文明的智慧的存在之水。这种神奇的文化之水，引起我们对《易经》、《诗经》那些象征意义的探讨的兴趣，可以肯定，许多有意味的象征形式我们并没有意识到。
- 王充：《论衡·自然》。
- 《诗·卫风·伯兮》。
- 《诗·郑风·风雨》。
- 《诗·小雅·谷风》。
- 严汝娴、宋兆麟：《永宁纳西族的母系制》，昆明：云南人民出版社1983年版，第197页。
- 王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局1983年版，第258页。
- 艾荫范、孙成钿：《〈周易〉的卦象和〈诗经〉的廋语》，载《辽宁师范学院学报》1982年第2期。
- 《抱朴子·内篇·微旨》。
- 《诗·邶风·简兮》。
- 《诗·郑风·山有扶苏》。
- 《诗·秦风·晨风》。
- 《诗·陈风·泽陂》。
- 艾荫范、孙成钿：《〈周易〉的卦象和〈诗经〉的廋语》，载《辽宁师范学院学报》1982年第2期。
- 钱钟书：《管锥编》，第一册，北京：中华书局1979年版，第27页。
- 《北堂书钞》卷一百六，《艺文类聚》卷九十九，《太平御览》卷五百七十一，并谓出自《吕氏春秋》，然今本《吕氏春秋》无此条。《吴越春秋·越王无余外传》作：“绥绥白狐，九尾庞庞。我家嘉夷，来宾为王。成家成室，我造彼昌。天人之际，于兹则行。”
- 何新：《中国神话中狐狸精怪故事新探》，载《书林》1988年第l期。
- 《新约·约翰福音》，第4章，第13—14节。
- 《孟子·尽心上》。
- P.E.威尔赖特：《原型性象征》，见叶舒宪等编：《神话—原型批评》，西安：陕西师范大学出版社1987年版，第228页。
- 黄永武：《中国诗学》，台北：台湾巨流图书公司1979年版，第96页。
- 黄永武：《中国诗学》，台北：台湾巨流图书公司1979年版，第97页。
- 《礼记·王制》。
