新文化运动与“孔教”观——评康有为、陈独秀之间的一场争论

新文化运动与“孔教”观——评康有为、陈独秀之间的一场争论

董士伟

新文化运动中，康有为与陈独秀之间围绕着孔教问题爆发了一场激烈的争论。其时，“打倒孔家店”已成为新文化运动的主要内容和先进分子的共识，张勋复辟清王朝政治活动与孔教主张又有着不容否认的联系；其后，孔教观反对者陈独秀的文化意识和理论思维在事实上长期制约着人们对某些重要问题的看法。因此，似乎不言而喻的政治结论代替了从思想文化角度对孔教观的评价，而争论双方主张本身反倒一直没能引起人们认真的探究。

评价这场争论实际涉及两个方面的问题。一方面，孔教观在政治上是进步的还是反动的。如果文化讨论很难以政治定性，这个问题又可以近似地置换为，以孔教观为思想依托的康有为从辛亥到五四前后的政治主张是进步的还是反动的。另一方面，即使孔教观政治上反动的结论能够成立，那么它在思想文化上是否一定是落后的。换句话说，孔教观究竟是进步的还是落后的思想文化主张。关于前一个问题，本文不拟开展讨论。下面的重点在于说明孔教观产生的背景、争论双方的理论内容、思想渊源，并试图从思想文化角度加以评价。

一、对民初社会现实的共同思考

辛亥革命前，康有为一直不赞成暴力革命方式，主张通过君主立宪建设近代国家。在与辛亥革命几乎同时撰写的《救亡论》中，他系统阐述了自己的观点。他认为革命的根本意义是“革数千年专制之命”，达到“天下为公”。因此革命的重心就不在于民主共和或君主立宪等政体形式之争，而在于建立三权分立、政党政治等机制，以实现从“国为君有”到“国为民有”这一国体制度的转变。他深刻地指出，革命者若只将目标停留在“排满”、“恢复汉人权利”的水平上，不过重蹈历史上改朝换代的“小革命”之覆辙，与欧美近代以来的“大革命”相差不啻千里。然而，这并不意味着康有为不重视“革命”的具体途径，尽管它是第二位的。康有为认为，根据中国列强虎视、军阀自重、民智未开的现实，从“国为君有”到“国为民有”的“革命”，采用君主立宪方式更易于完成。辛亥革命发生后革命者之所为，使康有为的思想开始变化。他不再坚持君主立宪为中国“大革命”的唯一途径，转而注意研究革命者的主张及实践：“今共和成立，已数月矣，五族既合，民心已一，乱无可虑”。虽然目前局势仍“万国耽耽，暴民攘攘，……若能为之有序，措之得宜，讲乎外势而先弭内乱，以国为重而民从之，有政党内阁以为强力政府，行保民之政，富而教之，保中国已有之粹，而增其未备，则中国之强，可计日而待也。”字里行间，流露出他对革命者有保留的支持态度。

陈独秀亲身参加了推翻满清统治的革命活动。他曾手创“岳王会”，举行过武装起义。辛亥后，陈独秀两度出任安徽都督府秘书长，实际主理政务，被誉为“治皖有功”。在任期间，他提出了一系列施政建议，主张大刀阔斧地革除弊端，有意以安徽为实验基地，探索建设民主共和的政治制度。

康有为、陈独秀所抱有的美好理想不久便被袁世凯当政后的社会现实击得粉碎。辛亥革命取得的那一点点形式上的民主成果变为袁世凯玩弄政治的工具。中央政府大借外债，进一步沦为外国列强的奴仆，各地军阀割据自重，鱼肉一方。国内政局日益动荡，社会更加黑暗。现实教育了人们：“民国”并未“告成”。有识之士逐渐从自我陶醉中清醒过来，思考辛亥革命失败的原因。

康有为较早认识到了袁世凯操纵下“共和制度”的虚伪和腐败。1913年3月，一纸《中国以何方救危论》，痛斥了假共和的闹剧：今日之国，“名为共和，实则共争共乱，为暴民专制而已。名为多数取决，实则少数暴民取决而已。昔也恶暴君之专制，发愤而去之”，今各地军阀割据，中国愈加面临被瓜分危险。因此，“中国近日之危乱，远过晚清”。革命者牺牲流血，革命运动轰轰烈烈，何以后果竟至若此呢？康有为在现实面前不禁重新思考暴力革命方式与其客观效果之间的关系：“以今兹之革命，非止革满洲一朝之命也。谓夫教化革命、礼俗革命、纲纪革命、道揆革命、法守革命，尽中国五千年之旧教、旧俗、旧学、旧制而尽革之，如风雨迅烈，而室屋尽焚，如海浪大作，而船舰忽沈，故人人仿徨无所依，呼吁无所诉，魂魄迷惘，行走错乱，耳目不知所视听，手足不知所持行，若醉若狂，终之惟有冷死沈溺而已。”至于革命所标榜的“民权”，固然是为“公理”，但中国地域广大，民智未开，“不能如瑞士之人人公决法律，而待于选举代议，则政治之权，落于少数暴民而已”。康有为的分析，敏感地抓住了革命者的要害之一：把革命看得过于简单化，在发动革命的同时，没有提出适合国情的一整套政治、文化上的改革方略，或者说，只重视“破”而忽视了“立”的工作。革命者设计的共和制度由于不适合当时国情而难于实现，思想文化上则出现了可怕的空白。中国社会如何走出困境以真正完成近代化的任务？康有为提出了“政治教化与物质”三者均衡发展以完成这一任务的社会进步学说。在此前后，他撰写了《物质救国论》（1905年）、《中华救国论》（1912年）、《孔教会序》（1913年）等文章，从三个方面详细阐述了他的思想。在谈到政治与教化关系时，他形象地将其比喻为“车之双轮”，认为“双轮并驰，缺一不可”。若政治教化与物质三者比较而言，道德教化的近代化无疑是最重要和最难以完成的任务。

陈独秀也从批判社会现实出发提出自己的理论主张。稍晚于康有为，他发表了《致甲寅记者函》，无情地揭露了袁世凯的反动统治：“国政剧变，视去年今日，不啻相隔五六世纪。……自国会解散以来，百政俱废，失业者盈天下。又复繁刑苛税，惠及农商。此时全国人民，除官吏兵匪侦探之外，无不重足而立，生机断绝，不独党人为然也。国人惟一之希望，外人之分割耳。”针对此种局势，在康有为的启发下，陈独秀也将自己的注意力转向伦理道德和思想文化问题。他模仿康的口吻，以两只轮子形容理论主张的内容：“国人而欲脱蒙昧时代，……当以科学与人权并重。”“若舟车之有两轮焉。”

至此，康有为与陈独秀二人通过思考辛亥革命后的社会现实，不约而同地把自己的注意力转向了思想文化问题，将建设近代思想文化的任务提到了全国人民面前。

二、分别探寻中国近代文化的模式

如果说，康有为陈独秀一致认识到思想文化是救治中国的关键问题，那么在取什么样的思想文化，即近代中国应建立何种文化模式问题上，他们二人则大相径庭，从而形成新文化运动中对立的两大阵营。

他们的理论分歧源于基本文化观的差异。康有为深受英国学者布赖斯（J．Bryce）的影响，将文化近似地理解为“传统”（Tradition）。他用“教化”一词表达对文化的基本认识：“中国有数千年之文明教化，有无量数之圣哲精英，融之化之，孕之育之，可歌可泣，可乐可观，此乃中国之魂，而令人缠绵爱慕于中国者哉。”陈独秀理解的文化（教化），分作古代和近代两大时期，代表近代文化的唯有西方文明：“文明云者，异于蒙昧未开化者之称也：La Civilisation，汉译为文明、开化、教化诸义。……近世文明，东西洋绝别为二。代表东洋文明者，曰印度，曰中国。……名为‘近世’，其实犹古之遗也。可称曰‘近世文明’者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也，亦谓之欧罗巴文明。”

在西方语言和康、陈的理解中，“Tradition”与“Civilisation”是两个不同的概念。前者强调文化的民族性、超时代性；后者强调文化的时代性，特别指近代文明。康有为、陈独秀虽然都使用“教化”、“文明”的字眼来论述自己的主张，但它们的内涵实在不大一样，也可以说，二人各执现代文化观念的一端。理解和说明他们当年的理论分歧，应当首先弄清他们使用概念的内涵。康有为强调文化的民族性，是必须注意从中国文化传统（主要是儒家学说）中发掘有价值的成分和给予近代式的解释；陈独秀强调文化的时代性，则很容易将注意力投向如何移植西方近代文明的问题上来。

文化概念内涵的差异，实际已包含着康有为、陈独秀对传统文化的不同认识。早在三十年前，康有为便否定了“中体西用”论者对传统的解说，指出宋明以来之纲常，乃是对人道的压抑和儒家学说的歪曲，不能算作传统文化的主体。辛亥以后，他未改初衷：“法国经千年封建压制之余，学者乃倡始人道之义，博爱平等自由之说，……以为新道德焉，……人道之义，乃吾《中庸》《孟子》之浅说，……乃今得人道二字，奉为舶来之新道德品，而以为中国所无也，真所谓家有文轩，而宝人之敝驷也。”经康有为解释的传统文化，已注入近代人道主义自由、平等、博爱的内容。他认为这才是传统文化的内核和真精神。陈独秀一反康有为的看法：“三纲之说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。……此等别尊卑明贵贱之阶级制度，乃宗法社会封建时代所同然，……愚且以为儒教经汉、宋两代之进化，明定纲常之条目，终成一有完全统系之伦理学说。斯乃孔教之特色，中国独有之文明也。”在他看来，传统文化为一堆僵死的、过时了的东西，专属于中世纪所有，不可能转换为近代文化。尽管它也包含着“温、良、恭、俭、让、信、义、廉、耻诸德”，但此乃“世界实践道德家所同遵，未可自矜特异，独标一宗者也”，不应视为传统文化的特色。

以上理解和解释的歧见，引出康有为与陈独秀在传统文化能否成为近代文化形式主体问题上迥异的回答。康有为指出：“国魂不亡，国形乃存，然后被以欧、美之物质，择乎欧、美之政治”，中国便可自立于近代民族之林。陈独秀针锋相对：“祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚”的传统，为“一文不值”的货色，根本无法适应近代之用。

那么，究竞应该以什么内容去建设中国近代文化呢？康有为列举法国和日本建设本民族近代文化的事例：“或者以法革命之废教也，岂知法废旧教而已，而尊天与基督无异也。”“日本之变法，只师欧、美之政学，而极保其神佛之教。”他力图说明，一个民族要想成功地走入近代，绝不能抛弃自己的文化传统，只能以本民族文化传统为形式主体，吸收他民族文化中合理的因素，来实现民族文化从中世纪形态向近代形态的转换。为了说明自己的观点，康有为大力强调传统大同学说，指出“或者谓儒家经传，多重伦纲，今政改共和，君臣道息，诸经旧义，窒碍难行，其道既不适于今时，其教即难施于世宙”的说法，是“未知孔子之大者也。孔子之为道，博大如天，兼备四时，……若至太平大同之义，则稍微其文，以待后圣发挥其义，……今孔子有平世大同之道，以治共和之世，吾国人正可欢喜恭敬，讲明而光大之”。传统的这部分内容，经“后圣”的解释和发挥，完全可以成为中国近代文化的主体。陈独秀根本否定康有为的观点，认为近代以来，人类文化不论其“古不古”、“国不国”，已具有共同的判断标准，“无中外古今之别”，只有进步与落后之分。代表今日先进者为“欧罗巴”文化。中国迈向近代，除政治、经济上效法欧西外，文化上尽管“直径取用”西方文化，“较之取法二千年前学术初兴之晚周、希腊，诚劳少而获多。”中国文化近代化的任务，岂不是又省力又快捷地便可完成！

康有为进一步讨论了中国近代文化的载体问题。他意欲以改造了的孔教充任这一角色。如何实施改造呢？从欧西成功的经验看，“各国皆妙用政教之分离，双轮并驰，以相救助，俾言教者，极其迂阔之论以养人心，言政者权其时势之宜以争国利，两不相碍，而两不相失焉。”文化相对独立于政治，是文化近代化的根本特征，因为今日人类社会已进入“列国竞争，政党为政，法律为师”的时代，政治多变，主张纷然，唯有采行政教分离，保持文化的相对独立形态，避免政治的过分介入，方能使传统文化得到健康的继承和发展，也才能使其与物质文明一起，承担为政治开辟道路的重任。用这个观点分析，中国古代为一统国家，孔教与政权合一，以政治伦理的形式规范着人们的思想意识，因此近代化的内在要求呼唤着“今吾国亦宜行政教分离之时矣。”陈独秀不认为孔教能承此重任。他举出两条理由：首先，孔教非“出世养魂之宗教而谓为人伦日用之世法”，“世法道德必随社会之变迁为兴废，反不若出世远人之宗教，不随人事变迁之较垂久远”。因此，作为“人伦日用之世法”的孔教不能适应近代之用。其次，他联系当时张勋复辟的政治现实，指出“主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟”。尊孔与复辟之间有必然的联系。根据这两条理由，陈独秀得出结论：“欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也。”

康有为与陈独秀之间在文化学理论和中国近代文化形式方面的分歧已全面展开。以此为前提，他们分别论述了中国近代文化应具有的实质性内容。康有为推出经他解释的孔教作为这一内容的表征，主要包括三个内容。第一，人道主义：“孔子者，以人道为教。”因为“太古草昧尚鬼，则神教为尊，近世文明重人，则人道为重，故人道之教，实从神道而更进焉”。孔教中，天然含有人道成分，将其发扬光大，是为近代化孔教的一部分。在具体论述上，康有为主张，孔教应摆脱政治伦理的束缚，还原为纯伦常形态，包括“养性事天，学道爱人，忠信笃敬，……礼义廉耻”等内容。这是从伦理学的角度去规定孔教。第二，平等的政治原则：“今孔子有平世大同之道，以治共和之世”，“天下为公，选贤与能”，经康有为这样改造了的孔教，包含着否定君主专制，借鉴西方近代民主制度，结合中国国情，改革现行政治制度的内容。这是从政治学的角度去规定孔教。第三，超越的民族情神和独特的价值系统，康有为认为“中国之魂”或民族精神源自“天人合一”的人生境界和宇宙图像：“孔子之道，以人为天所生，故尊天以明万物皆一体之仁，又以人为父母所生，故敬祖以祠墓著传体之孝，若基督只明尊天而敬祖阙焉。”尊天与敬祖并重，表明中华民族对自然界一种深沉的认同感。这种“天人合一”的境界，长期以来从消极方面也养成了国人对自然奥秘的漠视态度。康有为试图借助西方近代观念将“天人合一”的认同感引导向人对自然的认知和探索。为此，他采用庄子对孔学的解说，努力把孔教涂上一层神秘的色彩，并向自然界扩大其外延：“善乎庄生尊孔子为神明圣王也，曰‘配天地，本神明，育万物，六通四辟，本末精粗，其运无乎不在’。”经过康有为解释的民族精神，已经超越了世俗人事，而成为统一人世与自然之上的人们在精神上对整个世界的占有。康有为进一步指出，这种民族精神，千百年来已“化于民俗，入于人心”，构成人们“奉以行止，死生以之”的独特价值系统。民族精神的毁弃，无异于“人种”的绝灭。这是从人生哲学方面对孔教的规定。上述三方面构成了康有为孔教观的主要内容。

由于强调文化的时代性与人类文化的同一性，陈独秀将“人权”与“科学”看作西方同时也是中国近代文化的核心内容。仅就人权说的主张而论，康、陈之间并无大矛盾，陈独秀不过显得比康有为更激进一些。他认为个人应“自居征服（To Conquer）地位”，寻求“个人之完全发展”，虽然“生平行事，决非绝对利己”，但理论主张应取“个人主义”而不主“博爱利他”。康有为则不赞同个人拥有绝对的权利。他认为个人权利应受到两个方面的制约，一是个人内在修养，一是社会道德规范与法律制度。至于“科学”，康有为未将其提升为文化范畴和意识形态要素，而视为社会物质进步要素之一。这一点二人分歧弥大。在陈独秀那里，“科学”主要不是指自然科学及其物化（各种技术），而是指实证主义的哲学观念，即用自然科学方法解决一切社会人生问题。他认为：“人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。……故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰。”近代意识形态，应将人们对宗教的信仰转移到对自然科学（指十九世纪实证科学）法则的信仰上来。自然科学法则不单单是信仰对象，陈独秀同时又把它视作价值标准：“举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违。”

为了进一步论证孔教能够充任中国近代文化的形式主体，康有为从形式上力图将孔教宗教化：“孔子为中国改制之教主，为创教之神明圣王”，“欲治人心，定风俗，必宜遍立孔教会，……自乡达县，上之于国，各设讲师，男女同祀，而以复日听讲焉，讲师皆由公举。……国设教务院总长，由大宗师公推焉。”他认为非如此不足以弘扬传统文化，其理由除上文提到的法国革命与日本维新皆保存“国教”的经验之外，康有为的宗教观念主要来源于布赖斯的启发。布赖斯在《平民政治》一书中指出：“开化之国民而无宗教者，未之有也。……至今之开明社会皆本于宗教而成立。自由政治尤善行于宗教的人民之中云。”“美人皆信奉基督教，实其国民的繁荣之一大原因也。其国民特别沐神之恩宠。”据此康有为提出：“凡国必有所谓国教也。”“夫今欧、美人之立国，岂仅赖此辩护士所守之法律哉。……盖所以大畏民志者，在其宗教。”这种立国教“特尊以明国所崇敬”的做法与“宽大以听民之自由”的信教自由的主张“并行而不悖焉”，是不相矛盾的。康有为从“晚清之季，而大道丧矣”中悟出一个道理：“夫人能弘道，非道弘人，无人任之，不殖将落。”传统文化，如果没有人去自觉地继承与发展，没有使其得以生存的外在传承形式，便极有可能自生自灭。欧美的宗教，正是民族文化较好的外在传承形式。

陈独秀抓住康有为宗教观的不合理因素大张挞伐。他指出：近代以来世界宗教已由盛而衰，“欧美宗教，由‘加特力教’（Catholicism），一变而为‘耶稣新教’（Protestantism），再变而为‘唯一神教’（Unit-sarianism），教律宗风，以次替废。”原因在于宗教是反科学的迷信（“其迷信神权，蔽塞人智，是所短也”）。因此，“西洋教宗，且已由隆而之杀。吾华宗教，本不隆重；况孔教绝无宗教之实质与仪式，是教化之教，非宗教之教。”倡言孔教，既不符合世界历史发展趋势，又不符合国情，有什么理由提倡呢？退一步讲，如果“使孔教会仅以私人团体，立教于社会，国家固应予以与各教同等之自由。使仅以‘孔学会’号召于国中，尤吾人所赞许。今乃专横跋扈，竟欲以四万万人各教信徒共有之国家，独尊祀孔氏”，便不能令人容忍了。总之，陈独秀此时认为宗教不合近代之需，取基本否定的态度。他的这种看法，主要来自进化论与孔德实证主义的影响：“自英之达尔文，持生物进化之说，谓人类非由神造，其后递相推演，生存竞争优胜劣败之格言，昭垂于人类，人类争吁智灵，以人胜天，……神圣不易之宗风，任命听天之惰性，吐弃无遗。”陈独秀还多次介绍孔德关于人类进化三阶段的学说，即人类进化经历了神学阶段、形而上学阶段和科学实证阶段。他认为：“欧美的文化，自十八世纪起，渐渐的从第二时代进步到第三时代，一切政治、道德、教育、文学，无一不含着科学实证的精神。”处于第一阶段的宗教现象，当然属于落后无疑。不过有趣的是，在这场与康有为之间发生的争论之后三四年，第一次世界大战的结束和西方文化危机的显现，促使他重新认识宗教在社会生活中的地位与作用。思考西方科学与物质发展相伴而来的一场人类浩劫，他发现，“耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感”，会把我们从“冷酷、黑暗、污浊坑中救起”。所以“宗教在旧文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能没有他。……现在主张新文化运动的人，……反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，……这是一桩大错，我就是首先认错的一个人”。陈独秀的转变很有令我们回味之处。

三、如何评价这场争论

通过上面的论述不难看出，康有为、陈独秀二人争论的焦点为思想文化（包括精神生活）的近代化如何实现。

康有为坚持认为，思想文化变革远比物质和政治方面的近代化来得复杂。首先，文化具有承续性与渐进性，“革命”“革一朝之命可也，奈之何举中国数千年之命，而亦革之乎？”传统文化中的许多内容，用近代精神重新解释，完全可以转化为生机勃勃的新文化成分，如“大同”学说，“天人合一”的境界等等。民族文化的演进，应在尽量保持民族形式前提下，通过不断的文化解构与重铸，让每一代人根据自己时代的精神给予传统文化以新的理解和解释来实现。简单否定传统的做法，只会造成民族真精神的失落。如果仿效物质文明与政治变革的样子，搬用西方模式来改造思想文化，很有可能让传统中的糟粕穿上西方文明华丽的外衣而借尸还魂。其次，文化具有民族性。这表现为，一方面，传统文化中既有时代性的内容，如与专制政体相结合的纲常；又有超时代性的内容，如讲究身心修养、追求和谐等等。后一部分内容，是中华民族千百年来文化的优秀积淀。世界各民族无不由于自己独特的积淀而得以自立于人类之林，因此，民族精神的继承与发展，是民族文化近代化任务完成的标志之一。另一方面，民族精神生活长期以来又形成了独特的价值系统，它具有相对固定的信条与信仰化即非理性化的倾向，任何外来文化在这种深层次的精神生活领域都无能为力，只有激发文化传统的内在活力，方能使其更新。最后，西方成功的经验说明，民族文化的近代化依赖于强有力的外在传承形式。中国文化在中世纪的传承是依靠与集权专制政治的结合实现的，这一形式显然不适合近代社会政治多元化的需要。近代文化相对独立于政治，既适应社会政治多元化的特点，又带来了文化自身的巨大进步。不过，它的独立自由趋势也会造成文化生存的新困境：摆脱政治的支持后，它的生存与发展凭藉谁何？康有为指出，西方文化近代化成功的秘密在于：让宗教形式来承此重任。于是，在宣明“政教分离”的前提下，他天真而又固执地构思出将传统“孔教”化的一套设想。上述三个方面，分析了文化近代化的复杂性与特殊性，同时也规划出中国传统文化走向近代的途径：在形态上，文化脱离政治，以宗教形式确立自己的社会地位；在内容上，保存民族文化有价值的及超时代性的成分，用近代精神加以重新解释和建构；在方法上，以渐进方式完成重铸文化传统的历史任务。

陈独秀的思考显然简单得多。他认为，文化近代化可以通过一场运动和激烈变革的形式完成，前提是坚决否定传统文化，因为“固有之伦理，法律，学术，礼俗，无一非封建制度之遗。”这种大扫荡犹如清理干净一块地基，在此地基上，就好盖文高又美的大厦了。陈独秀几次概括谈及近代文化的内容，或曰“人权”与“科学”，或曰“人权论”、“生物进化论”与“社会主义”；或曰“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信。”凡此种种，皆以西方文化近代化过程所形成的普遍准则为标准，未曾揭示中国传统文化在近代化过程中的地位与作用，可见他不以为文化的民族性与承续性有何特殊的意义。至于民主（人权）与科学，陈独秀不仅视作欧美同时也是包括中国在内的世界各国近代文化的核心内容。其中民主主要导向西方近代政治制度的建设，科学则更多地扮演意识形态的角色。陈独秀设想，在这种文化结构中，科学（主要指19世纪实证主义哲学）将代替昔日宗教的一切职能，也将领受昔日宗教的全部荣光。表现于前者，它不但解决自然界和人类社会的问题，而且可以解决人们精神生活的问题；表现于后者，它从意识形态上统一人类思想，问心无愧地接受顶礼膜拜，而人们对以科学名义存在着的种种理论只能绝对服从。在无所不包的科学精神的祥云笼罩之中，人类社会和人的内心世界都会变得如水一般澄明，如自然法则一般井然有序。这是一个何等美好的新世界！比照科学之光的璀璨，力求继承传统文化的“孔教”观等等，显得多么卑微与琐碎。总之，陈独秀主张，中国文化的近代化主要是中国文化的西方化问题，即用西方近代民主和科学代替中国的传统。因为民主和科学一经成为西方近代化的成功经验，就同时成了人类共同的精神财富，也成为一个民族是否近代化的唯一标准。中国人移植西方近代文化的任务，可以通过一场文化革命来完成。

上述争论告诉我们，固然陈独秀将康有为视作复辟势力的代表和新文化运动的对立面，其实康有为不曾主张退回到中世纪去。不妨说，康、陈二人的动机都是探索中国文化近代化的道路，二人理论主张的性质均属近代型，皆为进步的文化观念。由于不同文化观的差异和各自不同的历史文化背景，他们的文化近代化主张又呈现出尖锐对立的特点。就实质而言，这种对立并非政治属性方面进步与落后的对立，而是进步文化运动内部不同文化派别的分歧。分歧的西方思想背景，是为近代英、法两大思想传统。康有为文化观主要受新教人道主义与英国政治学的影响，表现为重视近代化与人的精神生活的和谐，主张历史进步的渐进方式，注重进步的实际效益，关心文化传承的本质内容与民族形式等等。陈独秀文化观则受到了法国政治上的激进主义与实证主义的影响，表现为重视突变与形式进步，追求人类的终极真理与它的具体化形式，力求使“科学”旗帜插遍一切领域。在文化学方面，前者强调文化的民族性与传承，后者强调文化的时代性与移植。这两大思潮形成西方近代思想文化发展的主旋律，又恰好在新文化运动时期康有为与陈独秀身上鲜明地表现出来，从而它们与同时期“百家争鸣”的其他流派一道，共同描绘出中国新文化运动“百花齐放”的景象。

需要进一步分析的是，康有为的“孔教”观在当时和后世，为什么被人们认作复辟理论？至少有两个原因不应忽视。第一，理论主观期望与政治客观行程的不谐和。康有为总结辛亥革命失败的教训，认为既有思想文化准备不足的弱点，又有政治变革的失措。为挽救政局的混乱与社会的颓势，他在政治上重提君主立宪。然而，此时“民主共和”形式上已为人们普遍接受，康有为的主张不再领时代风骚，难以唤起“戊戌”时期的积极反响。他不得不将目光投向以复辟为己任的张勋，企图借助张的实力实践自己的主张。这种极功利性的行为在政治斗争中不啻冒险的赌注。政治上的幼稚导致了被张勋利用的结局，他意识到这一点时已追悔莫及，终于在这场赌博中全盘皆输，以张勋同伙的罪名被钉在历史的耻辱柱。与此同时，他在思想文化方面的“孔教”主张，也被时代一起埋入坟墓。第二，整个民族，特别是先进分子急功近利的心态。稍晚于康、陈，先进分子普遍认识到，从思想文化上考虑中国的近代化问题是十分迫切的任务，于是有新文化运动的发生。但是，伴随这种历史意识进步的，是民族危机空前严重，人们又期望能有彻底的、快捷的办法解决思想文化问题，以带动整个中国问题的解决。在此背景下，近代以来潜滋暗长的急功近利心态更加膨胀。陈独秀的主张，既具备激进的形式，又带有简便的特点，无疑正应时需；而作为其对立面康有为的主张，则由于形式上的保守与理论内容上的复杂甚至迂阔，而遭到先进分子的贬斥。今天，当我们重新审视这场争论的时候，完全有理由超脱当时具体政治环境与社会心态的局限，比较客观地加以评说。

（原载《齐鲁学刊》1991年第5期）

1. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，731页，北京，中华书局，1981。
2. 参见《陈独秀年谱》，北京钢铁学院编内部参考本，1983。
3. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，810、819页．
4. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，735页。
5. 《陈独秀文章选编》，66页，北京，三联书店，1984。
6. 《陈独秀文章选编》，78页．
7. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，733页。
8. 《陈独秀文章选编》，79页。
9. 参见拙文《传统的突破与重铸——康有为启蒙思想论纲》，“戊戌变法研究国际学术讨论会”论文，1988年11月，广东。收入《戊戌维新运动研究论文集》。
10. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，844～845页。
11. 《陈独秀文章选编》，147～148页。
12. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，800页。
13. 《陈独秀文章选编》，77页。
14. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，735页。
15. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，727～728页。
16. 《陈独秀文章选编》，259页。
17. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，729页。
18. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，729页。
19. 《陈独秀文章选编》，153页。
20. 《陈独秀文章选编》，232页。
21. 《陈独秀文章选编》，233页。
22. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，727页。
23. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，739页。
24. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，728页。
25. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，740页。
26. 参见拙文《传统的突破与重铸——康有为启蒙思想论纲》，“戊戌变法研究国际学术讨论会”论文，1988年11月，广东。收入《戊戌维新运动研究论文集》。
27. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，737页。
28. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，733页。
29. 《陈独秀文章选编》，102页。
30. 《陈独秀文章选编》，119页。
31. 《陈独秀文章选编》，166页。
32. 《陈独秀文章选编》，78页。
33. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，799页。
34. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，729页。
35. 《平民政治》，1780～1782页，上海民友社，1912年。引文由笔者重新标点。
36. 《平民政治》，1758页．
37. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，842页。
38. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，725～726页。
39. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，737页。
40. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，733页。
41. 《陈独秀文章选编》，138页。
42. 《陈独秀文章选编》，80页。
43. 《陈独秀文章选编》，138页。
44. 《陈独秀文章选编》，145页。
45. 《陈独秀文章选编》，80页。
46. 《陈独秀文章选编》，220页。
47. 《陈独秀文章选编》，484页。
48. 《陈独秀文章选编》，513～514页。
49. 汤志钧编：《康有为政论集》，下册，798页。
50. 《陈独秀文章选编》，75页。
51. 《陈独秀文章选编》，78页。
52. 《陈独秀文章选编》，79页。
53. 《陈独秀文章选编》，160页。