译者序：罗扎诺夫的生平、思想和影响
瓦·瓦·罗扎诺夫（1856—1919）是白银时代俄国最重要的散文作家、文学批评家之一，也是极为活跃的政论家、宗教哲学家、神学家。一生著述等身，内容涉及哲学、文学、历史、政治、宗教、教育、伦理、文化等等诸多领域，以其“语词魔法”般的散文深受赞誉，也以其特立独行、“反复无常”而广受争议。在此，我们先回顾一下罗扎诺夫的生平和思想历程，然后再简略分析他的陀思妥耶夫斯基研究。
一、罗扎诺夫的生平和思想历程
1.通向哲学之路
瓦西里·瓦西里耶维奇·罗扎诺夫1856年4月20日生于科斯特罗马省的小县城韦特卢加。1868—1878年，他先后在科斯特罗马、辛比尔斯克和下诺夫哥罗德的古典文科中学接受中等教育。中学教育在两个方面造就了罗扎诺夫：一是成为虚无主义者，二是成为哲学家。正是古典文科中学死板的、形式主义的、烦琐哲学的教学方法令他极为厌倦，使他转而迷恋唯物主义、实证主义。
1878—1882年，罗扎诺夫就读于莫斯科大学历史语文系。在此期间，他的世界观经历了一次最重要的改变，告别了虚无主义。他在《自传》（1909）中说：“早在大学一年级时，我就不再是无神论者。而且我要毫不夸张地说：上帝曾降临到我身上……不论我对待教会的态度如何变化，无论我做什么，无论我说什么和写什么，无论直接或间接，我个人说的和思考的，都只是关于上帝：因此，他占据了我，完全彻底地占据了我，同时又使我对待其他主题时满怀自由思想和充沛精力。”
在大学三年级，罗扎诺夫写出了第一批哲学论文《人生的目标》和《论行为理论的基础》。这些论文彻底否定了功利主义和实证主义。按照罗扎诺夫的说法，这是他“智力发展”的“最初萌芽”。罗扎诺夫发现，“幸福作为人类生活最高原则的理想是……臆造的理想，是人创造的理想……而不是大自然赋予它的目的。”
1886年，罗扎诺夫写出了第一部大型哲学著作《论理解》。在这本书中，罗扎诺夫哲学的基本任务是在理解的本体论范畴的基础上，将“智慧的所有图式”与“存在的所有方面”联合起来，并且探明或发现存在者的真理性。罗扎诺夫的许多同时代人认为，罗扎诺夫在这部著作中“重新发明”了黑格尔的一系列观念。但就叙述特点而言，这部著作表露了罗扎诺夫跟古代思想家们哲学运思风格的相似性。“理解”的主题将在这种或那种问题域（宗教、性、家庭、人的生命）的框架内成为其后大多数著作和文章的基础。
罗扎诺夫发现，科学本身在其界限内是好的，但对它的理解应深刻得多并经常超越它，这样他就为自己找到了走出狭隘的哲学范围转向艺术—哲学—政论性写作的道路。转向的外部原因则是《论理解》一书不为公众接受。
1891年，罗扎诺夫在《俄罗斯导报》发表长篇论文《陀思妥耶夫斯基的宗教大法官传说》，此文使作者在文学界小有名气。
1893年，罗扎诺夫迁居彼得堡，成为国家监督局负责特别事务的七等文官。他的上司费里波夫——著名的“东正教卫士”，为监督局招募了一批斯拉夫派作家，这些人“几乎都抱着那样大的热情献身于保守主义”。
罗扎诺夫带着19世纪后半期俄国保守主义报刊的传统主题登上文坛，并在这种“保守主义的热情”中度过了几年时间。他在《俄罗斯导报》和《俄罗斯观察》发表了一些观点鲜明的政论文章，捍卫君主主义国家观念和东正教，渗透着爱国主义和反自由主义的精神。问题是，除了为数不多的几张光辉面孔，90年代的保守主义反映的不是活生生的俄罗斯民族文化社会方向，而是聚集在《俄罗斯导报》、《俄罗斯观察》、《俄罗斯新闻》、《公民》等杂志周围的人物的退化的党派政治运动。罗扎诺夫很快明白了这一点。他在“致《北方导报》杂志编辑部的信”（1897）中，宣布自己不愿支持形式上的党派伦理：“生命是逻辑和真理的运动，如果谁仅仅是保守主义者或仅仅是自由主义者，就不会对生活产生任何影响。”
1899年，罗扎诺夫辞去了国家监督局的职务，成为苏沃林《新时代》的固定撰稿人，并在此岗位一直工作到1917年报纸被查封。在此他发表了数以百计的小品文、评论和论辩性简评、翻译文章、文学和政治评论、旅行印象。正是在此，在俄罗斯最流行和最睿智的保守主义报纸上，罗扎诺夫能够以最适合自己的形式吸引广大读者关注他所研究的问题：形而上学和宗教、文学和艺术、生活习俗和国家政治、家庭和婚姻、教育和官僚体制、历史和宇宙学、革命和俄罗斯的未来。重要的是，这些文章并非仅仅应付当下急务的时文，而是罗扎诺夫“思想的音乐”的重要声部。
然而，最详尽、深刻和最富有哲学论辩性的动人主题，罗扎诺夫是“在别处”说的：或者在沙拉波夫的杂志《俄罗斯劳动》，或者在梅谢尔斯基的《公民》，或者在《工商报·文学副刊》；或者在“颓废派”和“新宗教意识”干将的出版物——《艺术世界》、《新路》、《天平》、《金羊毛》杂志或“宗教—哲学会议”和“宗教—哲学协会”的聚会上。
罗扎诺夫也为“自由主义”的出版物撰稿，例如，以“瓦尔瓦林”的笔名在《俄罗斯言论》报写稿。这种“耍两面派手法”为他招来了“犬儒主义”的骂名。
2.“性”的发现与宗教
罗扎诺夫对性主题的兴趣开始于1896年底。1898年，罗扎诺夫发表长篇论文《婚姻与基督教》，最终找到了属于自己的主题——性。
罗扎诺夫并非“纯粹”的哲学家，他的哲学思考是针对性、家庭、婚姻、宗教、文化、基督教、犹太教、多神教等主题的，并非产生于理论思辨，也不是来自文学，而是来自个人的命运。因此，罗扎诺夫的全部创作都受控于主体的精神，而透过这一主体精神，所有的场面都标示出自传性情节的持续不断的在场。罗扎诺夫性主题与宗教主题的交融，首先来自基督教对他个人婚姻生活的压抑。
我们知道，罗扎诺夫在大学三年级时（1880年）娶了年长自己十七岁的苏斯洛娃（陀思妥耶夫斯基的“永恒的女友”），但两人的关系很快破裂。1891年，罗扎诺夫在未能与苏斯洛娃离婚的情况下与瓦尔瓦拉·德米特里耶夫娜·布嘉吉娜秘密结婚。秘密婚礼既没有给他们，也没有给他们此后生出的五个孩子任何权利：按照当时教会—国家的法律，罗扎诺夫的孩子们被视为“私生子”，甚至没有权利使用父亲的姓氏，而他们的父亲只不过是一个与“荡妇”姘居的“浪子”。
罗扎诺夫为了捍卫家庭的真实性起而反抗拜占庭—欧罗巴文明及其法律、规则、价值、道德和“社会意见”的整个体系。于是，小小的“我”和“我的房屋”成了判断世界观、宗教、国家的标尺。
为家庭及其命运而进行的斗争，促使罗扎诺夫为家庭寻找毋庸置疑的、“宗教的”、“神圣的”根据。他寻找的结果是：家庭的神圣本质只能是宗教意义上理解的性。据罗扎诺夫的想法，性在人身上，不是从属现象，不是器官，而是包罗万象的生命原则；死亡是性丢失的现象，是世界的阉割；婚姻战胜死亡，不是寓言，而是事实本身。而如果婚姻是或者可能是“宗教的”，那么，当然只有一个条件——“宗教”自身必有一种“性”的起源。在罗扎诺夫那里，性被神学化了。
罗扎诺夫的哲学言说深深扎根于“生命的圣地”，扎根于家庭的日常生活和具体遭遇的真实性，扎根于性欲的神秘论和远古的神话之中。这为罗扎诺夫敞开了一个特殊的神话世界。与异教的东方文化的相识不仅对他“家庭哲学”的形成有影响，而且影响了其世界观的特性和宗教观念的养成，而宗教观念是他成熟时期“哲学”的基础。据罗扎诺夫，性欲与上帝联系的证明和神圣化，乃是《旧约》和所有古代宗教（如古埃及、巴比伦宗教）的隐秘的核心。
罗扎诺夫不仅将宗教看作与性欲或性爱同等的东西，而且将文学也看作性爱的符号，还不加掩饰地在文学写作中展示自己的性意识，甚至走向性崇拜。罗扎诺夫强调肉体自由是人的自我实现的一部分，这是他对扼杀人性、阉割文化的基督教教义的批判——没有肉体解放就不可能有精神自由。正是因此，伊莎朵拉·邓肯的舞蹈才成了自由的象征，特别是肉体自由和美的象征。
在罗扎诺夫看来，基督教破坏了人与上帝的本质联系，以死亡代替生命，以禁欲生活代替家庭：“教会乃至基督教的本质确定于如何崇拜死亡，如何忍受对死神的恐惧同时又对死神的秘密的向往。”《在黯淡的宗教之光里》（1910）副标题为“基督教形而上学”，其中包括“基督与‘富裕的青年’”、“第三性的人们”、“基督——世界的裁判官”、“论最甜蜜的耶稣和世界的苦果”等极富挑战性的反基督文献，谴责了基督教阉割人性的教义。《启示的教派》（1914）则研究了俄国的两个民间教派——鞭身派和阉割派的具体材料和精神面貌。
罗扎诺夫的“敌基督”情志不仅受到陀思妥耶夫斯基等俄罗斯思想家的影响，也受到尼采的强烈影响，为此他被称为“俄国的尼采”，尽管他否认这种影响的存在。将罗扎诺夫与尼采诗学联系起来考察，可以辨析罗扎诺夫在19世纪后期欧洲精神文化运动（非理性主义）中的位置。
3.个人经验与对历史的审美理解
哲学家罗扎诺夫在俄罗斯哲学中的地位是怎样的呢？
罗扎诺夫在一篇短评中指出，正如俄国的宗教可以分为官方教会和民间（分裂派）教会一样，俄国人也有“两种表达哲学兴趣的形式”，一种是“官方的，职业的，大学讲台上的哲学”，一种是民间的“黑暗的、漂泊的哲学”，而“这两种形式相互没有任何影响；它们几乎不知道对方，明显地忽略对方”。
按照罗扎诺夫的观点，官方“哲学”中没有任何“人民的”东西或从活生生的社会中走出来的东西，而且没有带“个人的印记”，以致“写在上面的名字什么也不表示，就跟什么名字都不写一样”。而民间“哲学”没有科学的外表甚至科学的内部构造，在最高的程度上充满了“生命的火药”：思想的这种爆炸性、自燃、自爆，永远伴随着现实生活，伴随着“物质的本性”。“在逻辑方面，它确实考验人类思想的混乱；在形而上学方面，它考验存在的秘密。”“这个哲学与我们的文学紧密相联，就像第一种支派与纯粹的教学需要、与讲授陈旧的教程的人物紧密相联一样……”
罗扎诺夫关于哲学兴趣的两种表达形式的评论，准确地描绘出了俄罗斯文化在死板的形式主义和首创精神之间分裂的悲剧。罗扎诺夫本人的哲学活动跟大学讲台没有任何形式的联系。
关于同一个物体的个人表述的矛盾性，关于在同一篇文章甚至同一个页面上比邻而居的证明的互斥性，并未使他尴尬。相反，他坚持自己思想的主观性——“孤僻”，充分地意识到这种主观性并未走出吞没一切的神话中关于自己的“个体的我”范围。“我早就决定，”罗扎诺夫强调自己的立场，“‘家中的火炉’、‘自己的房子’、‘自己的家庭’是地球上唯一神圣的地方，唯一纯洁、无罪的地方：高于教会——教会有宗教法庭，高于教堂——教堂里也有流血。”Е·В·巴拉巴诺夫评论说：
罗扎诺夫并不隐瞒自己的立场乃是“俄罗斯市民”的立场，对他而言美学或道德的“不喜欢”可以成为对待任何思想、制度和事件的决定性论据。罗扎诺夫美学极大部分得益于斯拉夫派的诗学：“机械的”国家反对社会、人民、民族及其历史的“有机性”以及类似于“家”的东西。历史与“家居生活”的吻合，对于罗扎诺夫而言并非文学的隐喻；相反，肉欲与日常生活、热情与贪欲、想象与情感就是建立在此基础上。因此，历史上的诗意与妄念、花纹与漂亮服装、崇高的时刻与所有热情洋溢的、感动人的、回味无穷的、优美如画的东西，一直强烈地吸引着他。……显然，对世界或民族历史的意义和本质另作评价的空间非常广阔，对罗扎诺夫而言，与其说这是理论历史哲学的领域，不如说是关于“个体的我”的绝对性格的神话的一个因素。日常生活的东正教的诗意化与（同时）否定基督、无政府主义与君主主义、色情与形而上学、保守主义与虚无主义，——“个体的我”能够整合不相容的东西。
如何评价罗扎诺夫在俄罗斯思想史上的地位？要准确把握罗扎诺夫思想，不应该仅仅把他局限在俄国的界线以内，而是应该把他放在整个欧洲历史的进程中，即19世纪末20世纪初欧洲非理性主义思潮的发展中。从理性主义到非理性主义，从普遍概念和普遍真理的建构到个人体验的充分言说，恰好可以用罗扎诺夫的一篇文章题目来概括：“对历史的审美理解”。
但并非人人都愿意对罗扎诺夫本人及其学说予以“审美理解”。罗扎诺夫的同时代人认为他是完全由矛盾编织起来的，并因而称之为虚伪的人、“坏蛋”、“腐烂的灵魂”、“俄罗斯文学的大俗物”。罗扎诺夫本人也像“喝醉酒的神经质的村妇”一样向一切神圣之物发起挑战。
谢尔盖·拉巴诺夫在《瓦西里·罗扎诺夫的政治哲学》（2001）中指出：
没有一个作家和哲学家像罗扎诺夫那样自相矛盾并如此剧烈和出人意料地改变自己的观点。但就在这样改变着的时候，他的注意力始终不变地忠诚于一些不变的主题。恰如“双面门神雅努斯”，他始终在特别吸引他的现象——基督教、犹太教、俄罗斯——的两个互相对立、互相排斥的观点之间摇摆。这种发展到极致的相对主义，构成了罗扎诺夫最突出的特点之一。对多神教的迷恋与他对东正教教会的忠诚不可分割，对俄罗斯和俄国人的侮辱性的评论与完全赞美俄罗斯的一切，还有他的反犹太主义表演与对犹太教的赞叹和对犹太家庭习俗的爱轮流交替。
如何看待罗扎诺夫的反复无常？当我们说到他思想观念的多次转变和创作主题的转变时，一直强调这种转变跟他个人生活、个人经验的密切联系，用他自己的话说，跟“个人的瘙痒”之间的密切联系。而罗扎诺夫“瘙痒”的主要症状就是漂泊性。他就像陀思妥耶夫斯基一样，是一只蹲在屋顶的寒鸦，双脚已经离开屋顶，但不知飞向何方，也不知堕落的机会多还是上升的机会多。在这种情况下，他充满焦虑甚至绝望，迫切需要找到新的、稳固的立足点。用比较形象的话说，这就是为无根的漂泊者寻找根基，寻求扎根状态。
他对个人和社会、民族、国家现状的焦虑和绝望，迫使他为这些乱象寻找原因。他时而归咎于西方、基督教，时而归咎于犹太人和鞑靼人；他向往自由，是骨子里的自由主义者，却以想象中的专制制度代替现实中的专制制度。
当他归咎于西方时，他成为斯拉夫主义者、保守派、反动派、民族主义者、君主主义者。
当他归咎于西方的基督教（天主教和新教）时，他是东正教徒，俄罗斯传统的维护者。
当他归咎于犹太人时，他成为反犹主义者。
当他归咎于鞑靼人时，他成为自由主义者、改革者，至少是启蒙主义者。
当他归咎于俄国传统包括东正教传统时，他就回归犹太教和多神教，仰慕东方文化，成为宗教自由主义者，成为“敌基督”。
他的复杂和矛盾，都源于对生存现状的绝望，源于感情和理智的矛盾：如何构筑一个美好的国家？
他像陀思妥耶夫斯基一样构筑了一个美好的国家。这是“开明专制”的王国，不是把诗人逐出理想国，而是充分肯定艺术创作的自由和艺术发展的自由（从他对托尔斯泰的批评可见）。像陀思妥耶夫斯基一样，艺术上的自由主义和政治上的保守主义并行不悖。
愚以为，相对于心安理得者，忧虑者和绝望者显得特别天真纯洁。
二、罗扎诺夫笔下的陀思妥耶夫斯基
陀思妥耶夫斯基是罗扎诺夫文化叙事的主角，陀氏创作的艺术特色及其宗教内涵（无神论与敌基督）、社会内涵（社会意义）是罗扎诺夫批评的主题。罗扎诺夫提炼出了陀氏作品的亲切感和“优美崇高”、预言意义和哲学价值。罗扎诺夫关于陀氏作品艺术性的评判，跟白银时代的文学运动——颓废主义有相当深刻的联系，而他关于陀氏政治预言的分析，跟世纪之交的社会政治现实紧密相关。
罗扎诺夫在其第一部大型著作《论理解》（1886）中，首次谈到了作为宗教思想家的陀思妥耶夫斯基。当时只有弗拉基米尔·索洛维约夫一人从这一路径解读陀思妥耶夫斯基，其余的整个批评界都把陀思妥耶夫斯基视为社会底层——“被欺凌与被侮辱者”的歌手。罗扎诺夫注意到，特别是“在《宗教大法官传说》这篇人类所说出的关于人和生命的最深刻的言论中，可怕的无神论与最深刻的、热情洋溢的信仰如此不可思议地交融在一起”。两种互相排斥的原则——信仰与无信仰（无神论）的这种交融，不仅为陀氏所独有，也是罗扎诺夫所固有的。
罗扎诺夫的著作《论理解》未获得成功，但是他的下一部著作《陀思妥耶夫斯基的宗教大法官传说。批判性注释的尝试》（1891）却给作者赢得了应有的广泛声誉。实际上后一本书发展了罗扎诺夫早在前一部著作《论理解》中提出的关于陀思妥耶夫斯基的思想。
罗氏有关陀思妥耶夫斯基的论文达二十余篇。1893年写作的《论陀思妥耶夫斯基》是作为田地出版社《陀思妥耶夫斯基全集》附录发表的。这是作者首次试图多方面地阐述陀氏创作成就，此后的一系列著述从不同的角度继承发展了这篇文章中的观点。随后，《陀思妥耶夫斯基与索洛维约夫的分歧》（1902）、《纪念陀思妥耶夫斯基》（1906）、《陀思妥耶夫斯基的经济和社会问题》（1906）、《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基论艺术》（1906）、《关于陀思妥耶夫斯基的讲座》（1909）、《陀思妥耶夫斯基的一个出色的观念》（1911）、《陀思妥耶夫斯基作品中的典型溯源》（1911）、《为什么我们珍视陀思妥耶夫斯基》（1911）、《别林斯基与陀思妥耶夫斯基》（1914）等，直至1918年写成的《俄罗斯文学启示录》中，仍然把陀氏当作阐释的主要对象。关于陀思妥耶夫斯基的论题就这样贯穿了罗扎诺夫的整个文学生涯。
这些文字给我们描绘出了陀思妥耶夫斯基的复杂的立体面貌：天才的艺术家、伟大的先知、自相矛盾的政论家。下面我们分别从艺术、哲学、政治等方面予以阐述。
1.陀思妥耶夫斯基的艺术
罗扎诺夫对于陀氏创作的艺术特性和艺术价值有多方面的阐述，我们在此仅就其关于陀氏灵感的特殊性和陀氏创作的主题“漂泊性”作简要介绍。
（1）创作灵感与写作技巧
罗扎诺夫指出，天才的艺术家，其物质生活或实际生活范围可能是狭隘的，但他们的精神生活却是无限广阔的。他说：
优秀的诗人或艺术家，永远是有预见的人；因为他们已经看到了很多对于其他人而言只具有可能性、对他们而言却是将来确定的事实的东西。
也就是说，真正的诗人是先知。伟大作家—先知能够从堕落和黑暗中指出未来世界的远景，说出上帝的秘密。《纪念陀思妥耶夫斯基》具体阐述了作为先知的陀思妥耶夫斯基的特点。
当他浸入“情志”，找到适当的主题，而他本人也沉浸在必要的情绪中时，他就会达到如此强烈的美和震撼力，产生如此深刻的印象，说出如此难忘的语言，还没有一个俄罗斯作家达到这样地步；而如果“先知”之名一般来说可以适用于或可赠予凡人的话，他就是我国文学中唯一可享此名的一个。
写作技巧不过是后天训练出来的一种能力，假如陀思妥耶夫斯基愿意说那些人人都说的老生常谈，他是完全能够写得流畅明快、优美动听的，但要说出神圣的秘密，就不是技巧问题，而是天赋问题了。“先知”是一种天赋，是上帝赋予人的预言能力。当灵感喷发的时刻——神灵附身的时刻，先知才能说出神圣的预言。罗扎诺夫指出：陀氏说自己“总是喜爱构思自己的作品远远超过去写它们”，“这几乎是生理学意义的‘先知的’特点”。
罗扎诺夫认为，陀氏追求真知，自由表达自己对世界的崭新感受，以致造成对形式规则的破坏：
从陀思妥耶夫斯基的所有“作品”中可以抽出二十到五十页内容，这样的文本在“长篇小说”里显得十分奇特，因为这些篇章彻底破坏并消灭了小说的所有形式，展示的是完全超自然的人、心灵和智慧：有预见的人、明察秋毫的人、“有病的人”或者“先知”、“圣徒”或者又是“有病的人”……
罗扎诺夫继续说，“任何一位俄罗斯人身上都不像他那样有那么多的超自然因素”，要把这些超自然的因素、神秘的因素说出来，是极其困难的，但是一旦说出来，那就是神启的天籁之音，真正的“神言”。这跟维·伊万诺夫所谓“神秘的现实主义”是一致的。罗扎诺夫说：
陀思妥耶夫斯基终其一生都在努力表达自己对世界的一种崭新的感受，面对上帝和世界，任何人也未曾体验过这种感受，有时候他几乎成功地做到了这一点（二十页、五十页）。这不是科学，不是诗歌，不是哲学，不是宗教，至少不仅仅是宗教，而纯粹是对人本身的一种崭新的感觉，还有他那敞开的听觉，还有他那敞开的视觉，但这是心灵的视觉，也是心灵的听觉。“听到了新的，看到了新的”（《荒唐人的梦》中作者的话）；但是就新颖性而言，他没有词汇，在老的词汇中间没有一个合适的、准确而现实的词汇。……这二十至五十页内容带来了太阳的反光，似灿烂的晚霞一般，但是他本人在意识中并没有直接看到那个太阳，也无法对它进行确切的描绘。
所谓“找不到合适的语言来表达自己的感受”，突出强调了言说的困境。陀思妥耶夫斯基本人也承认言说的困境，他在1880年4月11日的信中说：“我往往痛苦地意识到我要说的内容连二十分之一都没有表达出来，而本来也许是可以说清楚的。”这也就是陀思妥耶夫斯基以其心灵的“内核”讲述了一个真理、一个奥秘、一个梦想。只有那二十至五十页能够突破或接近突破言说的困境，直指本心，说出那些奥秘。这数十页文字是常人无法企及的，只有伟大的先知能够做到。如果从哲学的角度看，只能用“狮子会躺在羊羔身边”来形容一个宗教乌托邦；如果用心理学解释，那就是潜意识的东西在进入意识的过程中遭遇重重阻碍，一旦克服了阻碍，潜在的内容获得了常规的言说方式，最隐秘的东西也就不再陌生，恰如弗洛伊德的性本能和无意识。罗扎诺夫由于找不到新的概念分析阐述陀氏创作的特殊现象，所以也像陀氏本人一样用了种种比喻和描写。事实上，“崭新的感受”，“在意识中没有直接看到”云云，他已经接近弗洛伊德的潜意识学说。当常人模仿先知、人云亦云的时候，伟大的先知却继续前进，继续挖掘陌生的、难以言说的领域。
在《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基论艺术》一文中，罗扎诺夫指出两个伟大艺术家拥有完全不同的灵感——正常的和超常的，拥有完全不同的美。罗扎诺夫说：
对他（陀思妥耶夫斯基）而言，艺术技巧很难。看来，“灵感”光顾他就像一阵风，暴风雨接着暴风雨，然后完全转换为风平浪静、迷雾、“污秽”。在托尔斯泰那里，“灵感”几乎只是一种正常的精神状态，就像按规则走的“一团光”，既不偏离，也不会停下来。全部“价值”就在这儿，没有功勋，无需努力。
这种差异就在于，一个是人间的智者，一个是传递“神言”的先知。
陀思妥耶夫斯基创作中的少数“高峰”（顶点），——如果从其十四卷著作中选取七八十页的话，——以独特的方式达到的那种威力、美丽、光辉，那种深入“事物本质”的穿透力和那种灵感、兴致、信仰，是托尔斯泰那里从未碰到过的。
原因何在？托尔斯泰好似处处欣欣向荣的高山之国瑞士，“从山脚通向山顶，你永远在上升，但没有地方让你进入云彩，更不用说进入云彩背后”。而“在陀思妥耶夫斯基那里，在‘丑陋、肮脏、厌烦’（他在信中承认了这些）之后，会突然遭遇那些云雾背后的、幻想的、想象的、最广阔的世界的概念的高峰”。
这些高峰就是罗扎诺夫反复说过的那“二十至五十页”“神言”，就是《荒唐人的梦》或者《卡拉马佐夫兄弟》中的《赞成和反对》和《宗教大法官》。
在这里，罗扎诺夫指出了托尔斯泰的常规性和陀思妥耶夫斯基的超常性，突出了言说的困境——先知式的言说的困境，以及灵感降临时刻的突围。当然，罗扎诺夫只是描绘了两位作家艺术表现的外在特征，没有注意到托尔斯泰心灵深处也隐藏着背离日常性的东西。
（2）“游荡的俄罗斯男孩”与“蹲在屋顶上的寒鸦”
罗扎诺夫认为陀思妥耶夫斯基与其作品主人公的精神气质极为相似，主人公们分别表现了作家本人气质的某些方面，是作家的代言人。罗扎诺夫特别强调了陀氏的幻想家气质，强调陀氏创作的基本主题是漂泊性。
在罗扎诺夫看来，陀思妥耶夫斯基的主角，是一些年轻的虚无主义者—漂泊者，也就是“游荡的俄罗斯男孩”或“精神上的孤儿”。罗扎诺夫说：
有这样一些“修士”或“修女”处于离别之途，永远准备着“逃跑”，永远在离开而非到来，但自身又带着某种共同的、不确定的召唤奔向修道生活，即“逃避世界”，奔向孤独。……这些单身的虚无主义者，总是苦恼，忧郁，其中大部分人还忧伤，寂寞，不能“贴近”和依恋任何东西，但同时又疯狂地眷恋着……
他们在逃避什么，又眷恋着什么呢？罗扎诺夫说：
折磨他们的不是“这种”或“另一种”现实，而是具有现实性、明确性、具体性的生活本身，这些特性是与生命的过分巨大的空想性、精神性以及想象和思想的巨大优势相对立的。因此，他们自己也不知道，他们坚持面对着“圆的方”、“哲人石”和“长命水”，这些题目是富有吸引力的，永恒的，重要的，因为是不可解的。
罗扎诺夫批判了俄罗斯人（包括陀氏）的空想性格，惯于寻找所谓最高真理或终极真理，为了“最高真理”逃避现实。罗扎诺夫由幻想出发解释其创作中的人物形象，也解释了为什么陀思妥耶夫斯基总是选择少年或“男孩子们”或“见习修士”作为话题。陀思妥耶夫斯基把漂泊现象跟彼得大帝“割裂了社会和人民”的改革联系起来。但罗扎诺夫指出：
其实，漂泊不是“逃避彼得”，而是表现俄罗斯精神的特点，它们绝对而且永远不会消失。
罗扎诺夫既在政治上批驳了斯拉夫主义，也在美学上解释了漂泊性。漂泊，那是天真的少年，带着纯洁的理想去漂泊。这种观点，实际上与索洛维约夫关于分裂始于彼得之前、与彼得无关的观点是一致的。罗扎诺夫批评陀思妥耶夫斯基“在普希金身上耍了一个天真无邪的滑头”，赋予他“我们今日之生活的预见”，实际上普希金“并不拥有这种预见能力”。
由于漂泊性，罗扎诺夫在《陀思妥耶夫斯基作品中的典型溯源》中把陀思妥耶夫斯基的“缪斯”比作“一只蹲在屋顶上的寒鸦”。
当它看见什么东西或者渴望什么东西的时刻，也可能仅仅是“寂寞地坐在一个地方”的时候，它伸长脖子，抬起脚爪，张开翅膀，但还没有扇动翅膀，因此还没有离开屋顶但马上就要离开。到哪里去？将会有怎样的命运？“上升的机会多还是堕落的机会多”（福音书的术语），——不知道，鸟儿本身不知道，陀思妥耶夫斯基本人也不知道。
为什么？因为陀思妥耶夫斯基本人就是一个“忧伤的俄罗斯男孩”，“漂泊的俄罗斯人”，而不知飞向何方正是漂泊者的典型特征。所以罗扎诺夫说：“一句话，‘寒鸦的双脚几乎要离地了’。全部问题的实质就在于此。”
“寒鸦还没有起飞”，但反正都一样。在它那小小的、也许不聪明、也许疯癫的脑袋里，完全没有“家”的理念，它坐于其上的这个房屋，不论是焚毁、倒塌还是化为梦中幻影，完完全全跟它没有任何关系。陀思妥耶夫斯基，作为俄罗斯的最伟大的“漫游者”，将“漫游”的理念、“漫游”的本能、漫游者的忧伤，以及“立即拿起背包和行李出发”的必要性，发展到了某种歇斯底里的、痛苦的、该诅咒的程度，“差点儿没撞碎玻璃飞出来”。他是“将来的俄罗斯人本身”，——他的定义就是这样。
罗扎诺夫指出，“漫游者陀思妥耶夫斯基”似乎一点也不需要西方的文明成果，“只是拿走了普希金的一个小册子，并且还是理解错、说错的，就像分裂派教徒曲解福音书”。于是，几乎所有的主人公都成了漫游者：
这些杀人犯、小偷（《诚实的小偷》）、小公务员、酒鬼（马尔美拉多夫）、妓女、老将军（《白痴》中阿格拉娅的父亲）和将军夫人、大学生、中学生们“组群去漫游”……
罗扎诺夫说，他“拿取的不是创造者陀思妥耶夫斯基，而是否定者陀思妥耶夫斯基”：
不论“寒鸦飞向何方”，毕竟它已经“飞离屋顶”……
何谓否定者？从否定的角度来看陀思妥耶夫斯基的漂泊性，就可以反问：继续蹲在屋顶有什么意义？也就是说，问题的关键不在于目标，也不在于上升还是堕落，而在于必须飞离屋顶，飞离的必要性高于继续蹲坐在屋顶的必要性。
2.陀思妥耶夫斯基的哲学
陀思妥耶夫斯基经常在书信、日记中谈论宗教问题，《卡拉马佐夫兄弟》对宗教信仰问题的深入探讨和矛盾言说，更是给后人留下了无限广阔的阐释空间。在白银时代作家批评家们的心目中，陀思妥耶夫斯基不仅是一个伟大的作家，也是一个卓越的思想家和宗教哲学家。罗扎诺夫的《陀思妥耶夫斯基的宗教大法官传说》从《卡拉马佐夫兄弟》中抽取《宗教大法官》一章作为独立的批判对象，对陀氏创作给予深刻阐发和独特解释。此后的著述不断以各种方式回归宗教大法官这一主题。
（1）堕落与辩证法
宗教大法官、伊万·卡拉马佐夫等，是堕落的典型，拉斯柯尔尼科夫也是如此。罗扎诺夫在《论陀思妥耶夫斯基》中阐述了堕落的意义，指出堕落是个人精神发展的核心阶段，也是一个民族乃至全人类精神发展的核心阶段。他说：
当这种发展完整的时候，它总要经历三个阶段：原始的直接明确性，堕落，复活。……中间那个阶段比另外两者占有极大的优势。在历史上，堕落、犯罪、罪孽乃是核心现象。个人、民族都在堕落中无力地挣扎；宗教在围绕它说教并与它斗争；它的阴影也终于触及了高雅的艺术。与此同时，这一阶段的意义也只是相对性的：犯罪的、罪恶的东西，是犯罪性地对抗早就走在它前面的并好于它的东西；也需要从这种堕落中奋起以实现复活。
因此，关注堕落是为了复活，是为了寻求救赎的可能性。上帝在堕落中诞生，是人类创造与堕落（黑暗）斗争的力量。而像《浮士德》和《罪与罚》这样的杰作，都是关于“堕落”的书。与《浮士德》相似，《罪与罚》的核心是堕落犯罪，当然，罗扎诺夫并未指出认识论的堕落与伦理学的堕落的区别。
《关于陀思妥耶夫斯基的讲座》进一步论述了辩证法与原始的直接明确性以及堕落的关系，指出辩证法是与原始的直接明确性相对立的堕落，而陀思妥耶夫斯基则是世界文学中辩证法的典范，因此也就是堕落的典范。罗扎诺夫说：
什么是辩证法？这就是“是”与“否”，它们互相转化，互相帮助，互相友爱，虽然也有激烈的争论。辩证法可敬吗？它在任何情况下都是了不起的东西，至于是否可敬，则可能有争论。风向标可也是很辩证的，就像躺在地上的原木，是“真诚地屈从于影响”的典范。原木，恰如堕落之前的亚当，是无罪的、真诚的、实证的。可以跟这种生活和睦相处，假如它不是很寂寞无聊的话。夏娃在“真诚的乐园”里很快感到了寂寞无聊，于是辩证的蛇毫不费力地引导她离开乐园进入悲痛的、但也有趣的尘世的生活方式，——从此开始了各种各样的“辩证法”。
也就是说，辩证法既是堕落本身，也是堕落的辩护。像亚当这样的“原木”，很容易遭到辩证法的诱惑，被引向其他方面甚至反面。辩证法是条曲线，陀氏作品是辩证法的典范，是柔软弯曲得极其严重的曲线：
他本人也为柔曲而痛苦：因为它是某种地狱的东西，没有任何可以固定的东西，没有任何证据可以支撑它，只能离开了所有的正题拼命地飞去，飞呀，飞呀，一直飞到与这个正题完全相反的证据。而这一切并非仅仅出于头脑的智慧，而是倾注了心灵、激情、狂热、丰富的感染力。
在陀思妥耶夫斯基的著作中，革命就是杀人，卖淫恰是贞洁。在辩证法的基础上，一切都可以弯曲，走向自己的反面，以致有了“虔诚的荡妇”和“无辜的凶杀”。说得简洁一点，就是《卡拉马佐夫兄弟》中一闪而过的思想：“所多玛的理想转化为圣母的理想，反过来，在所多玛中间开始闪烁着圣母的理想。”这就是陀思妥耶夫斯基最深刻、最诚挚的想法，这是他的疯狂，这是他的福音，“新的福音”。罗扎诺夫还用了各种说法来强化这种观点：“一切从终点出发又回到原点”；“虔诚的”“杀人犯”，“圣洁的”“妓女”。陀思妥耶夫斯基的著作充分展示的堕落的魅力，对福音书的教导作了全新的解释，甚至弯曲到违背了基督的教义。而且一旦堕落，就不能也不愿回归原始的明确性，回复“原木”。但遗憾的是，俄罗斯社会“不仅不理解陀思妥耶夫斯基，而且还没有认真注意地读过他”，反而被米哈伊洛夫斯基和纳德松这样的庸俗唯物主义者“激动得上气不接下气”。显然，罗扎诺夫的根本目的还不是批评辩证法这个“魔鬼”本身，而是批判各式各样的庸俗唯物主义者、自由主义者和理性主义者，特别是这些人“克服”陀思妥耶夫斯基的企图。罗扎诺夫强调：“这种乏味的、死板的、纯理性主义的自由和进步、启蒙和科学，不是俄罗斯人民……所想望的”，这种进步的“公式是极其愚鲁和贫瘠的，谁也不会跟着它走，谁跟着它走也不能不带来牺牲”。因此，这些庸俗唯物论者、自由主义者和理性主义者，才是最庸俗的、严重的堕落。从精神发展史的层面看，辩证法是堕落；从社会实践的角度看，辩证法就是“半科学”，就是谢德林—皮萨列夫—斯托尔普涅尔—米哈伊洛夫斯基的唯物主义。而陀思妥耶夫斯基却未能一直堕落下去，而是沿着辩证法的逻辑，最终由破坏走向维护：
陀思妥耶夫斯基将最伟大的破坏者和最伟大的维持者集于一身；他将自身的革命导向极端的混乱，也对现有的存在显示了极大的赞许。
这就是说，在陀氏圣乐中有时会突然响起魔鬼的音乐，而魔音有时又突然被圣乐打断。为什么呢？因为“陀思妥耶夫斯基以自己的辩证法焚毁了所有的丑，打开了完全的自由、无限的自由以通向所有的美……但这种美处得那样高，谁也不能把它抓到”。也就是说，陀氏辩证法高处于善恶的彼岸、美丑的彼岸。
（2）陀氏的“和谐”与索洛维约夫的“教会合一”
《陀思妥耶夫斯基与索洛维约夫的分歧》分析陀氏精神遗产与白银时代巨人的关系。罗扎诺夫认为，在陀氏精神哲学里，黑暗与光明共生和谐。陀氏精神哲学以黑暗为底色，放射出一道白光。这道白光“差不多跟我们熟知的普通‘白光’的构成一样复杂”，至少包含三种杂质：
首先，是他的“基督形象”。“在陀思妥耶夫斯基感觉中的基督，掺入了他个人的独特的杂质；也许，他对基督的感觉，与我们大家、与东正教的普通神甫略微有点儿别样。”其次，是“他的俄罗斯民族感情，几乎是平民的感情”。“对他而言，‘东正教’、‘基督’、‘俄罗斯民族’融汇得如此紧密，以致可以运用一个名词代替另外的名词；且这不是以公开说出的形式，而是以神秘的方式。第三，是“他的泛神论，但这不是客观的、艺术的泛神论（如歌德那样），而是主观—宗教的、精神—道德的泛神论”。
这三种杂质使陀思妥耶夫斯基不同于纯粹的基督徒，而是带上了可贵的异教色彩或多神教色彩。但惟其如此，才更接近宗教的真理。
罗扎诺夫说，陀思妥耶夫斯基向读者吹来了一些“和谐”的美梦，被当作“俄罗斯最富有洞察力的人，也是最慈爱的人”。但这三种杂质也使陀思妥耶夫斯基的“慈爱和睿智”这“两顶桂冠”有很多疑问。罗扎诺夫说：
这种狂热之爱的表白，一处是在《群魔》中，他说：“我为一切祈祷；那是一个蜘蛛在墙上爬——我也为它祈祷。”蜘蛛，这是某种丑恶的东西。但陀思妥耶夫斯基借助源于他自身的慈爱的力量，克服了丑恶本身，以强大的心理之光驱散了所有的黑暗，而且正如名言所谓“升起于恶人与善人之上的太阳”那样，他也打破了善与恶的藩篱，重新感觉到大自然和世界是无罪的，即使在它们最丑恶之处。
由此出发，罗扎诺夫揭示了索洛维约夫与陀思妥耶夫斯基之间的分歧：
索洛维约夫思想（和感情）上完全深入了陀思妥耶夫斯基的这种“和谐”，未分辨其中我们已指出的这些复杂因素；把它作为真正的历史上的基督教的表现和使命接受下来，要求（可以说）偿清它的巨额期票。
索洛维约夫未能深入理解陀氏，误把陀思妥耶夫斯基改造过的或臆想的基督教当作历史的基督教，甚至还把它当作真正的普世基督教，要求基督履行承诺。实际上，那三种杂质已经表明，陀思妥耶夫斯基是狭隘的民族主义者（憎恨波兰人甚于蜘蛛），双脚深深插入异教的土壤而不自知的顽固的东正教徒（主观上），对天主教怀有极大的偏见。对于索洛维约夫等人主张的基督教世界合并成普世的统一教会的观点，罗扎诺夫持反对意见：
不需要融合、一致。……如果在基督中，所有的欧洲人此时已经和解了，那么将来，在高处于“善恶之上”的天父之中，欧洲人也该和叙利亚人、阿拉伯人和解，他们跟我们一样在“太阳西沉”的时刻，对着“夜晚之光”祈祷，带着恐惧向上帝祈祷。
罗扎诺夫既批判陀氏，又痛击索氏的“教会合一”。由共同的基础可以发展出不同的东西，由对基督的信仰可以发展出各种不同的教派。索洛维约夫的理想是短视的：第一，止步于三教合一，没想到全人类的和解，仅仅是正教与天主教、新教的和解；第二，这样短视的理想也难以实现，也根本不应该施行什么教会合一，因为上帝喜爱丰富多彩，上帝在善恶的彼岸；第三，索氏合并教会的方式是自上而下的合并，不是自下而上的和解、合作。陀氏是狭隘的东正教徒，对天主教怀有极大的偏见。他连天主教徒都不能爱，何况蜘蛛！陀氏之和解，目标远大，但恰如“哲人石”和“长命水”，听起来很动人，却不切实际。而且陀氏之和解，是在俄罗斯民族优越性的基础上的和解，不是真正承认各民族完全平等的和解。但是罗扎诺夫强调，俄国人的界限并非人类的界限，世界普遍和谐的理想仍然是有希望的。
罗扎诺夫与索洛维约夫的根本分歧在于，罗扎诺夫是在教堂里体验东正教的神圣和亲切的，而索洛维约夫只是空头理论家。不过索氏“根本就没攻击教堂”，只是企图超越教堂和教派论争，创建普世教会：
被“世界和谐”的理念所激动的索洛维约夫，领导了宗教的、教会的问题，但首先，他是把它作为联合的问题而非和解的问题，其次，他期望这种联合来自吵翻了的教派（职位等级），是自上而下的，贵族式的。他幻想着唯一的（统一的）基督教组织（“一种动物在上帝的宝座前”《启示录》），而不是把基督教作为信仰的果园。
也就是说，在罗扎诺夫看来，问题的关键不在于自上而下的联合，而在于自下而上的和解，把相互谩骂和争吵变成友好交流与携手合作，共同追求“世界和谐”而非“普世教会”。既然信念（信仰）不同，要做到互相容忍已属难能可贵，怎能强制联合。若要强制联合，就必然把不同的信仰同一化，在信仰方面“铲除异己”。如果连信仰自由都不能保证，“联合”就只能走向极权专制，践踏人的尊严，把世界变成蚂蚁窝或水晶宫。这显示了索洛维约夫“教会合一”和“普世基督教”理想的肤浅天真。事实上，普世基督教只是梦想，而且只是一部分人的梦想。即便有些人真的能吸收各教派的长处，创立新的教派，那也不是“联合”，只不过在原有的许多教派之外又多了一个教派而已，而且这个多出来的教派由于缺乏个性，很可能好景不长。
在罗扎诺夫看来，陀思妥耶夫斯基似乎远远没有索洛维约夫那样宽广的胸襟，他始于慈爱，终于仇恨，“在所有非俄罗斯民族（波兰人、犹太人、天主教徒、新教徒）身上看到了滑稽可笑或犯罪。他开始于‘为蜘蛛祈祷’，结束于怀疑和中伤，似乎天主教屈服于撒旦，是‘撒旦反对基督的阴谋’（《宗教大法官传说》）”。罗扎诺夫说，在陀氏那里，“一切都从伟大的和解开始；但它们沿着弯曲的抛物线前进，一切都以伟大的隔绝结束”；而“索洛维约夫召唤我们从睡梦中真正地苏醒过来，简直侮辱了陀思妥耶夫斯基的神经”。“索洛维约夫向着人类心理的所有伟大的混合——实质上也是人类历史的混合——走去，走得过分简单和无足轻重”，“他被报以残酷的讥笑和弃绝”。“但他第一个完成了纯粹基督徒的伟大事业：他从自己的内心挤出了‘信仰分裂’的黑色血滴，主观上期望不与任何人分裂而与全人类和解”。
罗扎诺夫说，若把陀思妥耶夫斯基与索洛维约夫比较，可以说“这个哲学家站在神秘主义小说家旁边，就像芦苇站在橡树旁边”。后来在《陀思妥耶夫斯基作品中的典型溯源》中，罗扎诺夫也把陀氏比作千年橡树发新芽。而索氏被比作芦苇，不知是指出他的矮小还是指出他善于思考，也许二者兼而有之。他们两人，一个以神奇的魔力把人引诱得如痴如狂，一个以坚强的理智把人引向光明的世界——和谐。那棵千年橡树虽然偏执顽固，却善于感染人，魅力无穷，是真正的天才，而索氏不是神圣的先知，只是人间的智者，一株会思想的芦苇。
（3）科学、半科学与个人“瘙痒”
一般来说，人们只了解陀思妥耶夫斯基在宗教、哲学等方面的修养和贡献，对他在科学方面的修养却不甚了了。尤其是他的作品中经常讽刺和嘲弄科学，这就更加令人怀疑他对科学的兴趣。罗扎诺夫深入分析了陀氏科学修养与宗教信仰的关系，并把他跟托尔斯泰对科学的态度作了对比。他在《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基论艺术》中，区分了“科学”与“科学发展的目前阶段”：
在陀思妥耶夫斯基的《作家日记》和《卡拉马佐夫兄弟》中，也可以碰到反对科学、嘲笑自然科学、嘲笑生理学、嘲笑“贝尔纳”（米佳·卡拉马佐夫口中的克洛德·贝尔纳）的乖常行为，但其倾向和动机与托尔斯泰完全相反。托尔斯泰斥责科学，是因为它过分“狡猾”，陀思妥耶夫斯基嘲笑科学，是因为它过分“不狡猾”。他斥责的是科学发展的目前阶段，即我国70年代和欧洲50—70年代的实证主义及其傲慢自大的信仰，——它宣称或者几乎宣称，除它之外别无道路，而它的那条简陋的小道就是单调地重复“上帝不存在，灵魂不存在，存在的只有神经”。陀思妥耶夫斯基反对的就是这条简陋的、自命不凡的科学小道。
也就是说，托尔斯泰崇尚简单自然，任何科学对他来说都太“狡猾”了，都是多余的，都应该受到严厉斥责。相反，陀思妥耶夫斯基追求复杂、丰富、深刻，“目前阶段”的科学太过简陋，而且傲慢自负，妨碍了人们对世界丰富性和多样性的理解，堵塞了通向真正“狡猾”的科学的可能性，所以对它肆意嘲弄。而科学发展的事实也“证实了陀思妥耶夫斯基的预见，证实了他的走向复杂、深刻、繁重和难以捉摸的道路的永恒召唤”。罗扎诺夫引用陀思妥耶夫斯基《记事簿》中的“答卡维林”，指出：
他说：“存在着某些有生命的、活的事物，数量非常多，但是过分的科学性很难理解它们。科学性（纵然过分也是如此美妙）不再触摸别的活生生的（陀氏加的着重号）事物，却转向一种甚至有害的事物。并非所有活物都可以轻易地理解。这是公理。而过分的科学性有时随身携带着某种冻死人的东西。科学性是一种别的东西很难证实的东西。”
罗扎诺夫和陀思妥耶夫斯基区分了真正的科学和“过分的科学”。“过分的科学”在这里指的是傲慢自大的实证主义，也可以用来指代“任何阶段”的科学的傲慢自大的信仰：自以为掌握了绝对真理，漠视生活，漠视生活不断修正“科学真理”的可能性。这充分显示了陀思妥耶夫斯基对科学（学识）的真知灼见。
“过分的科学并非总是真正的科学。真正的科学不仅不敌视生活，归根结底总是跟生活一致，甚至给生活指明和给出新的启示（着重号是陀氏加的）。这就是真正科学之本质的、最伟大的标志。非真正的科学，纵然是过分的，最终也是敌视生活，否定生活。”
罗扎诺夫认为，陀思妥耶夫斯基在嘲弄“科学的现阶段”的同时，仍对科学发展的未来充满信心，充满对科学、对人的思想的敬畏；而托尔斯泰却说：“这种科学不需要，任何科学都不需要！太复杂了！农夫放牧、信仰、旅行用不着科学。”
虽然罗扎诺夫对陀氏赞誉有加而对托尔斯泰冷嘲热讽未必完全公正，但他对科学与“过分的科学”的划分仍然是非常重要的。“过分的科学”扼杀了人们通向真理的可能性，恰与《群魔》中沙托夫关于“半科学”的论述完全一致。沙托夫说：“理性总是可耻而又可怜地混淆善恶；而科学则借助拳头来解决问题。半科学尤其具有这种特点，半科学是……人类最可怕的灾难，它比瘟疫、饥荒和战争还糟。”换个说法，真正的科学是神人，是谦卑的；“半科学”是人神，是傲慢自负的，与真正的科学完全对立。因此，必须打碎“半科学”的野蛮统治。类似的东西还可以想到民主与“半民主”，形形色色的“半民主”与真正的民主毫不沾边。
《陀思妥耶夫斯基的一个出色的观念》阐述了个人体验的重要性，个人主义—存在主义的事实战胜了一切理论。理论被事实（主要是生理学、心理学乃至于形而上学的事实）打碎了，陀思妥耶夫斯基以个人经验的丰富性、独特性打破了半科学的傲慢。
在《地下室手记》中，在所有企望尘世的人类幸福并扳着指头计算这种幸福到来的时间并庆祝它的人面前，升起了一种“苍白的恐惧”，古代世界的terror palidus[白色恐怖]。“这种幸福永远不会到来，”陀思妥耶夫斯基说，“而扳着指头的计算本身，不仅现在，而且将永远是错误、失败、混乱……”“幸福就在于不幸之中，因此幸福是不可能实现的，”他继续他的似乎世界性的辩证法。
在这里，“半科学”就是扳着指头计算幸福的“低级的幸福论”，不仅目标是低级的，方法也是错误的。因为“幸福对于每个人，就是实现自己的愿望”；而根据“半科学”的计算，“这愿望对他是不理智的、不高尚的、无益的，而仅仅是自己的，而且还带着各种瘙痒的愿望”。但是，“全部问题就在于瘙痒。每个人都以自己的方式搔痒，因此有时候并不大声说出为什么。但他却打碎了智者们为他建造的整个富丽堂皇的现实，以便拿起这堂皇现实的碎片，以自己的方式搔痒，搔着自己心灵或肉体——总之是灵魂或不洁的肉体——的痒处”。
罗扎诺夫不仅批判了低级的幸福论，而且对历史规则提供了个人主义解释。个人的瘙痒高于一切，因为“高于人的肉体和人的灵魂的东西，世界从未见过，上帝也从未创造过”。
（4）作为先知的陀思妥耶夫斯基
在罗扎诺夫看来，陀思妥耶夫斯基不仅是伟大的哲学家，也是先知，他的某些著作则是不折不扣的“神言”；而且不仅在俄罗斯，“即使在法国、德国，所有阅读他、知道他的地方”，人们都默然同意他是先知，他的作品是“神言”。罗扎诺夫在《纪念陀思妥耶夫斯基》中说：
他的某些评判，比如关于天主教和罗马教廷、关于犹太人问题、关于俄罗斯民族性和俄罗斯信仰，没有被忘记也不可能被忘记，它们已成为俄罗斯社会极大部分人信仰的一部分。
罗扎诺夫的说法是公正的，陀氏著述确实堪称“神言”，他的很多预言已经应验并且正在应验。但应验的主要是反面的预言，关于暴力、混乱、专制的预言，而不是关于俄罗斯人将拯救世界的预言。所以罗扎诺夫紧接着又说：
他思想的许许多多部分，诸如关于天主教、犹太人、俄罗斯民族和俄罗斯信仰的思想，现在比之当年说出来的时候更加可疑，甚至对于许多人来说是完全不可信的。要知道“先知”有时也会弄错。
也就是说，陀思妥耶夫斯基这个“先知”虽然被人们当作先知信仰，接受，但他的预言却是错误的。这不是跟前文关于陀氏预言天赋的话自相矛盾吗？这样得出结论是否太匆促呢？其实，前文说他的预言被普遍信仰和接受，只是描述了一种社会现象，并未指出预言的“对与错”，此处指出陀氏预言错误，才是罗扎诺夫作出的判断。因此，也许可以换个问题：
既然陀思妥耶夫斯基的预言是错误的，那么为什么人们把他当作先知呢？按照罗扎诺夫的说法，似乎是假先知的庄严语调欺骗了民众：
预言只是那样一种情志，最崇高的精神振奋：但却被人们接受为“神圣的”，根据是其语调的极端严肃性、它所触及的主题和对象的宏伟、它令人惊叹的绝对的真诚，其中“一切空虚的东西都死亡了”。毋庸置疑，陀思妥耶夫斯基在很多篇章中完全走出了文学家和文学的藩篱，也完全不再是一个小说家和新闻撰稿人，而仍然是他自身的样子。
在罗扎诺夫看来，问题的关键恰恰不在于某些预言是否准确（应验），恰恰就在于言说者的姿态、腔调。在《卡拉马佐夫兄弟》以及《少年》和《群魔》中——
常常碰到这种腔调新颖、特殊的一些篇页，似乎置身于精神病院里：但它们是如此感动和震撼人的心灵，如此富有道德性和宗教性，如此真诚而又为任何心灵所需要，以至于我们在“疯人院”前停下来，看到的却是它完全另外的一面：“神圣的篇章”，“神圣的语言”。那些很理性、很平稳的人们，有时会感到，即使真正先知的篇章也“只是不平稳的、反常的空话”。
这种观点可以从陀思妥耶夫斯基本人的言论得到部分证明。陀氏在1880年11月4日的书信中说：“我经常不止一次地跪着祈求上帝赐予我纯洁的心灵，纯洁的语言，没有恶意，没有愤怒，没有忌妒的语言。”一方面，这可以看作陀氏对“语调”的追求，可以为罗扎诺夫的观点提供佐证；但另一方面，更重要的是，陀氏祈祷的是一种先知般的纯洁心灵，能够平静地对待生活中的大美与大丑。
俄语中的先知（пророк）及其希腊语词源（prophētēs），本意是“比别人先说”。罗扎诺夫认为，在伟大的转折时代，“在我们这个混乱的、惶惶不安的、孕育着将来的时代”，尤其需要陀思妥耶夫斯基这样激情澎湃的预言。而能够说出这种预言的人，就是“真正的导师和领袖”。
罗扎诺夫开头说预言的本质就在于语调、情志，然后明确化：预言决定于主题，在此具体语境中来说，决定于宗教的、基督教的、东正教的主题。而最终，罗扎诺夫发挥和深化了一个思想：存在着“积极的”预言，也存在着“消极的、静态的”、在先知的“心灵中痛苦地携带”的预言。
在指出陀思妥耶夫斯基的预言取决于主题时，罗扎诺夫提到了一些具体的主题，但没有确定，主题的选择取决于陀思妥耶夫斯基深深地扎根于俄罗斯东正教的传统。
相反，在指出陀思妥耶夫斯基“先知性”的同时，罗扎诺夫不但没有接着证明陀氏是基督教的先知，反而分析了陀氏“根基”的幻想性，指出了陀氏“根基”的异教性质：
不可思议的是，像陀思妥耶夫斯基“那样的基督徒”，站立着，而其信仰的全套设备（土壤、土壤性、土壤主义者）可以说都是非基督教的，甚至是反对基督思想的；他的双脚已深深地插进异教的土壤，甚至恰恰把它宣布为“我们俄罗斯的信仰”、“东正教”。
罗扎诺夫认为“不可思议”的是，基督徒陀思妥耶夫斯基怎么能“双脚已深深地插进异教的土壤”，并且把异教的土壤宣布为“我们俄罗斯的信仰”。
如果“土壤”之类的东西是非基督教的，那么，“天主教就以其非民族性和超民族性、以其抽象性和普世性……恰好简单地追随了基督的指示”，陀氏批评天主教违背基督的教导岂不就是完全错误的吗？
“血缘”、“亲情”、“土壤”的本源，乃是多神教；而哪怕我们的粗俗的福格特和摩莱肖特们的普遍主义、精神性、理想主义、“全人类性”，也是我们的鞭身教徒的“醉人的精神王国”，只不过表现得有些粗俗和尖锐，但却准确地表达了基督的思想。
但是，真的连那些庸俗的唯物主义者都比陀思妥耶夫斯基更接近基督吗？
当代学者认为，罗扎诺夫割裂了陀氏精神世界的整体性。罗扎诺夫忽略或忘记了，作家“思想各部分”的每一个部分都必须当作建筑在矛盾之上的陀思妥耶夫斯基的整体世界的一部分来看待。在陀思妥耶夫斯基的世界里，家庭、血缘关系、“土壤”问题，是特殊的、局部的问题。离开基督教、东正教的传统，家庭就会丧失自己的社会意义。一个家庭成员脱离基督的真理导致的后果，对于所有其他人而言也常常是悲剧性的。对于陀思妥耶夫斯基而言，第一性的真理存在于基督身上，家的存在只能与他同在。亲近的，首先是“耦合家庭”的成员，而要以“积极的爱”去爱他，对于陀思妥耶夫斯基的主人公而言，乃是真正的考验。而这正是正确的道路：由对亲人的爱走向对家庭、自己的民族，乃至全人类的爱。而这其中没有跟基督教的矛盾。
其实，我们还可以从另一个角度为罗扎诺夫辩护。罗扎诺夫虽然指出了陀氏根基主义的异教性质，但如果我们以为罗扎诺夫是在彻底否定陀思妥耶夫斯基，那就大错特错了。恰恰相反，罗扎诺夫的双脚也“深深地插进异教的土壤”，甚至被称为“敌基督”，他之称赞陀氏，正是从希伯来语“那比”（富有灵感、朝气蓬勃的人）的意义上使用先知一词的。因此，罗扎诺夫反复强调的是陀思妥耶夫斯基的语调。罗扎诺夫说：
他的全部14卷《文集》……都贯穿着某种“告别者的”、结束的、正离别前往他乡者的语调；就像一个跟主人结清了账目、即将走出住宅的客人的语调。这种“诀别”语调，在其作品中到处都是。
陀思妥耶夫斯基是在跟“欧洲的历史”、“欧洲的文明”告别。而先知总是预告终结，期待末日来临的。只不过在与世界“诀别”的时候，究竟是预感自己的末日还是世界的末日，还难以定评。也许是二者兼而有之。正是在这个意义上，陀思妥耶夫斯基与颓废主义者一拍即合。这些“病态的颓废主义者神经质地、敏锐地、狂热地接受了这一语调”。他们也感受到“一切正在结束”并且“越快越好”。他们钟情于陀思妥耶夫斯基，与陀氏主人公们一起“站立于日常生活和历史之外，肆意解释着启示录，等待着世界的末日”。但是罗扎诺夫指出，“陀思妥耶夫斯基是我国唯一的颓废派天才”。
在罗扎诺夫作出“颓废”的判断十年之后，列夫·舍斯托夫也在《伟大的维亚切斯拉夫——俄国颓废派述评》（1916）一文中，指出陀思妥耶夫斯基是颓废派的开山祖。这不是英雄所见略同吗？
3.陀思妥耶夫斯基的政治
罗扎诺夫是政治上的新斯拉夫主义者，根基主义的继承者。他的政论具有强烈的主体意识和个人色彩，这里涉及的主要有经济与社会问题、虚无主义、俄罗斯民族特性等。
（1）经济与社会问题
陀思妥耶夫斯基早年称赞彼得大帝的改革“扩大了视野”，晚年却彻底否定彼得改革，批评彼得改革制造了“政权和人民之间的鸿沟”。在攻击彼得及其“欧洲式文明”的同时，又以更猛烈的炮火扑向现代俄国的虚无主义：
现代虚无主义者，那些狂热之徒，直言不讳地宣称自己赞成魔鬼的诱惑，并且试图证明它对人类的幸福比基督更加可靠。
这些言论充分表明，陀思妥耶夫斯基的哲学，并非孤立的哲学，也不是仅仅针对宗教，而是直接针对社会政治问题而发出的政治宣言。
《陀思妥耶夫斯基的经济和社会问题》和《陀思妥耶夫斯基作品中的典型溯源》分析了陀氏的政治观，批判陀氏政治理念的空想性，同时也体现了罗扎诺夫的政治理想。罗扎诺夫引用了1877年二月号《作家日记》对《安娜·卡列尼娜》的评论，把列文和奥勃隆斯基的争论与1905年革命联系起来作了发挥。
奥勃隆斯基认为可以“愉快地享受不公正的特权”，列文反驳说：“不，假如这是不公正的，你就不能愉快地享受这些财富，——至少我做不到，主要的是，我需要感到自己是无罪的。”陀思妥耶夫斯基痛斥奥勃隆斯基的无耻，批评列文的懒惰。罗扎诺夫发挥说：
说得不对吗？所有的莫斯科人都将怀着激动不已的心情读完这段话，因为在1905年的杂志上，没有任何人说出像这些29年前说过的那样深刻、同时又是针对去年主题的话！唉，在这29年间，假如俄罗斯社会……
在罗扎诺夫看来，陀氏是先知，预言了29年后出现的事件。陀氏对政治灾难的预言是极为重要的，但俄罗斯人对先知的态度却令人心寒。似乎只要俄国人听从了这些话，革命就可以避免似的。他说，假如列文这种“俄罗斯性质的特点”能够多少在俄罗斯的模棱两可的官吏们中间扩展开来，而不是在西方化的俄罗斯人（知识分子和革命党人）中间传布的话，“我们就不会经受已经经受的东西，我们生活的整个情调乃至我们的整个历史命运也将会是另一种样子”。但罗扎诺夫又反对陀思妥耶夫斯基把斯季瓦·奥勃隆斯基称为“犬儒主义者”，而是把他称为天真的孩子，“恰如伊壁鸠鲁主义者”一样，因为孩子就是伊壁鸠鲁主义者，而且为了满足口腹之欲不知有任何“责任”和“良心”。
罗扎诺夫指出，“陀思妥耶夫斯基和奥勃隆斯基都讲述了自己的俄罗斯的真理，讲得异常激动、热烈”，“因为他们两人都是过分纯粹的俄罗斯人。而俄罗斯人的品质之一就在于，可以跟他商讨任何东西”。陀氏之真理在于寻求公正，而奥勃隆斯基之真理在于享受不公正时仍能心安理得。“可以商讨任何东西”，就意味着既可以接受激进观念自我谴责，也可以立即走向另一个极端——继续心安理得地享受不公正的特权。
陀思妥耶夫斯基认为，与奥勃隆斯基的厚颜无耻相对，还几乎同样广泛地存在着列文式的天真正直或认真严肃。俄国的灾难就在于奥勃隆斯基的无耻和列文的言而不行。列文的懒惰是显而易见的，但他在良心上并未停止自我警惕。于是，在西方只是经济问题，只是阶级利益冲突的社会问题，“在我国却是道德世界观的冲突；如果说得更自然些而不那么书卷气的话，甚至是道德的世界秩序的冲突”。由于列文只是思考自己拥有财富是否公正，并未真正放弃财富，所以陀思妥耶夫斯基的理想人物是涅克拉索夫《弗拉斯》（1855）的同名主人公。弗拉斯“由于爆发了巨大的恐惧和非常的感动而将自己的财产分发给人们”，——
并且出去化缘
建造神的庙堂
弗拉斯建造教堂的行为是有益的，既分发财产，又保留宗教的益处，不受“唯物主义”之害。但是罗扎诺夫指出，把经济问题引向道德问题是不切实际的。陀思妥耶夫斯基把列文或“弗拉斯”当作新人，他所列举的美好品行，他的所谓信仰，实质上不过是“老式袈裟的陈旧破布而已”。
罗扎诺夫说，要等到懒汉们“转变成弗拉斯”，“要等到这个辉煌灿烂的事业，不知还需要几百万年”，在这期间，不知有多少人在忍受饥饿，受到“这个‘尚未转变成弗拉斯’的游手好闲之徒”的侮辱。因而人们不能等待弗拉斯自觉转化成好人。因此，弗拉斯主义充分暴露了陀氏政治理念的空想性。
第一，陀思妥耶夫斯基未跌入狼吻，所以有耐心等待弗拉斯转变；第二，陀氏是作家，可以用“坏蛋，厚颜无耻之徒，不可救药者，茨冈人”等等诸如此类的词句痛斥那些“厚颜无耻的人们或者厚颜无耻的观念”。
但工人没有词汇和文学这个巨大的阀门“来释放蒸气”。
既然没有这些释放蒸气的阀门，就必然走上与陀氏不同的道路，构想出不同的乌托邦：
“社会学”和“社会主义乌托邦”就其热情和动机而言不是典型的“弗拉斯理论”，虽然它们也以“伟大灵魂的全部力量去投入上帝的事业”。对于“弗拉斯们”而言，并非所有的人都必须去建造教堂，也可以从事别的工作……
而所谓“别的工作”，就是陀氏曾经想过、参加过的“社会制度改革”或社会主义革命。但革命在陀氏看来已经失败，即使“成功”也不会有什么好的结果，因此只能寻找“问题的俄罗斯式解决”——弗拉斯主义。而弗拉斯主义“不过是一个保守主义者的假说”而已。因为：
作为生命的根基，世界的最伟大的痛苦，现在恰好集中在饥饿和工作上，而不是集中在哲学、形而上学和道德问题。
陀氏的空想性在于，没有平等，就没有兄弟情谊，没有爱，就只有恨。必须消灭经济上的严重不平等，兄弟情谊才会真正发挥作用。
换个角度看，实际上陀氏言说的不是过去的史实，而是对未来的一种预言，是幻想的——美化的“专制制度”，理想的而非真实的“俄罗斯人和基督徒”。陀氏设想了俄罗斯的两种可能未来——或者是暴力革命并且“砍掉莎士比亚的头”的俄罗斯，或者是和平的、充满“同志情谊”的俄罗斯，即弗拉斯主义的俄罗斯。罗扎诺夫对陀氏的批判，宛如一个先知批驳另一个先知的假说。但究竟谁的“假说”更真、谁的“假说”更假呢？我们这些后人当然知道，那些“社会主义者”（指俄国特有的无政府主义和虚无主义的社会主义）对待涅克拉索夫们之所以友好，是因为他们尚未掌权，一旦掌权，就按照陀氏预言“砍掉莎士比亚的头”。在这里发言批判陀氏的是“进步人士”罗扎诺夫，由于“进步”，丧失了对不太遥远的未来的预言能力。
在《陀思妥耶夫斯基作品中的典型溯源》中，通过1905年事件回顾了陀氏的警告，强调了陀氏的先知和预言家性质。而陀思妥耶夫斯基之所以能发出这么振聋发聩的警告，是由于他面临贫困的威胁。他知道自己“不大有希望在自己有生之年看到一小堆孩子长大成人”，更担心自己死后他们如何生存，“所有这些难题，不论《复活》中的聂赫留道夫还是托尔斯泰本人，都一无所知”。也就是说，由于陀氏预感到自己死后孩子们的赤贫状况，才极其“愤怒地猛扑养得脑满肠肥的斯季瓦”。这是无产业的恐怖！罗扎诺夫对陀思妥耶夫斯基之所以愤怒的原因，作了精彩的心理分析，并把其愤怒的原因归结为俄罗斯糟糕已极的社会思想状况：
俄罗斯是最保守的国家，所以她也是最激进的。保守主义由奥勃洛摩夫气质得到保证，而奥勃洛摩夫气质则产生了“无忧无虑的”幻想。
激进主义则以拉斯柯尔尼科夫、希加廖夫、伊万·卡拉马佐夫的超人和奴役理论为代表，两者形成强烈的反差，甚至完全对立。
（2）暴力与虚无主义
罗扎诺夫从经济和政治、宗教等多重视角来看社会问题，反对将复杂的社会问题简单化为政治问题，更反对以暴力手段解决社会问题。罗扎诺夫引用了列文的话——“假如占有财产是不公正的，你就不能愉快地享用它的好处，至少我做不到，对我来说主要的是必须感到自己是无罪的”——之后指出：这几句话“在托尔斯泰那儿只是匆促闪现，而陀思妥耶夫斯基则作了天才的注解”，“宣传鼓动家米哈伊洛夫斯基天才地利用了俄罗斯的基督徒艺术家、基督徒小说家的失言”，创造了“忏悔贵族”的公式，以便抓住这些俄罗斯贵族青年“推向社会民主主义的大渔网”。
一旦跌进这个大渔网，就是只知政治不知其他了，就会把事业简化为纯粹的政治活动。民粹派的事业就是简化了的事业——纯粹的政治活动，民意党人则更进一步简化——缩小为暗杀。罗扎诺夫强调，陀思妥耶夫斯基预感到了1881年3月1日的大震动（民意党人刺杀沙皇亚历山大二世），而陀氏是跟拉斯柯尔尼科夫和伊万·卡拉马佐夫等流浪的“孩子”站在一起的。
鉴于他们的天真幼稚和特别无经验，陀思妥耶夫斯基老人简直不能真诚地与他们打成一片，他的心理年龄已有一百岁，一世纪，一千年！这是一棵长在俄罗斯平原上的老橡树，但在老旧的皮下纷纷长出嫩绿的新叶。
这个千年老人“几乎一直在唱着这首熟悉的中学生和青年人的歌曲：我们将放弃旧的世界……”，但在1905—1906年的暴乱时期，人们却似乎不会唱了！因为神圣的事业变成了暴力机械，这首歌被故意遗忘了。
陀思妥耶夫斯基和罗扎诺夫对俄国虚无主义的批判是跟别林斯基的名字联系在一起的。早在1892年，罗扎诺夫就在《俄国文学批评发展的三个阶段》中批评别林斯基是一个“苍白的理论家”，“直至生命的终点也未能为美的文学确立任何普遍的尺度”。但那时语气还比较缓和，批判的重点是别林斯基的继承者杜勃罗留波夫和皮萨列夫，即由别林斯基开创的虚无主义后果。
在1914年发表的《别林斯基与陀思妥耶夫斯基》一文中，罗扎诺夫阐述了别林斯基的思想，对“别林斯基现象”——虚无主义展开了深刻的批判。他引用陀思妥耶夫斯基1871年致斯特拉霍夫信中的名言：“别林斯基是俄罗斯生活中最恶臭、愚蠢和可耻的现象。”
但罗扎诺夫与陀思妥耶夫斯基一样，批判的主要不是别林斯基本人，而是“别林斯基现象”。他说：“别林斯基与其说是一个人，毋宁说是一种现象。”因此：
别林斯基不能与“别林斯基的结果”分割开来。陀思妥耶夫斯基以天才的视力看破了遥远的未来，而且他所谓的“恶臭和愚蠢”的东西并非针对别林斯基个人，而是指“别林斯基的结果”。
而所谓“别林斯基的结果”，就是虚无主义盛行，就是指罗季切夫、库特列尔之流以及我们一般的“社会活动家”和“特维尔的议员们”。在这里，罗扎诺夫看清了启蒙者和被启蒙者的后代之间的差别，区分了个人和他的后果的不同之处，同时也看到了两者之间的联系，批判了作为政治历史文化现象的虚无主义。
罗扎诺夫运用动物学上的“贫齿的”种类来称呼别林斯基，称他为赤贫的“筋斗鸽”，而俄国的虚无主义就是由此产生的：
别林斯基身上的主要的历史特征——漂泊，失败，总体上不善于创造生活；唉，不善于在自己身边或从自身创造任何东西。这是某种宇宙性的、世界性的、历史性的赤贫。……“筋斗鸽！筋斗鸽！一直在翻筋斗。”——这就是俄罗斯的虚无主义。
但是陀思妥耶夫斯基与别林斯基对待俄国“赤贫”的态度截然不同。陀氏生活处境比之别林斯基更加糟糕，早就是个“漂泊者”、“行乞者”、“无家可归的人”。但陀思妥耶夫斯基是个“完全天然的人”，“所有的牙齿都在”，与“贫齿”的别林斯基完全不同。具体表现在对待家和国的态度、感情，对民族—根基—大地的态度和感情。在陀思妥耶夫斯基那里，家和“大地母亲”（圣母）是紧密相联的，是根基，是土壤，但是：
对于别林斯基，“社会主义（指空想社会主义——引者）是命中注定的”，他还躺在母亲的摇篮里时就已经是“社会主义者”，因为对他而言“母亲”只是简单的“奶妈”，而父亲的家——只是“爸爸的住宅”。
由此可见，“贫齿的人”也就是不了解完整的生活的、没有民族感情的人，用我们中国人的话说，也就是“有奶就是娘”的人。罗扎诺夫引用托尔斯泰的话说：“他感觉不到马在田野，牛在牛栏，狗在打猎。他只能感到自己的学生和教授、自己的编辑部和杂志。对他而言只存在读者，而人却根本不存在。……没有任何日常性。没有任何生活。”一方面，这可以说明别林斯基是异化的人，另一方面，罗扎诺夫的引用有“滥用”之嫌。罗扎诺夫引用时不加具体分析，他忘了，托尔斯泰“饱食终日”地享受日常性，贫病交加的别林斯基却憎恨这“丑恶”的日常性。换句话说，罗扎诺夫对别林斯基的异化乃至对“别林斯基现象”的抨击，未必公正：
他那封著名的《致果戈理的信》是极端愚蠢的信。一个没有走出住宅去过任何地方、从没有走出过编辑部的人，竟在评判俄罗斯。一个“宽厚”大胡子农夫也没见过，就反复强调，什么“俄罗斯人中没有宗教”，“我们的乡村是无神论的，而完全不是东正教的，甚至不是基督教的”；什么俄罗斯需要的不是政府而是合作社，不是历史而是俄罗斯合作社的历史；什么卫国战争根本就不需要发生，因为这只是妨碍了乔治·桑和圣西门思想的胜利。一切都是筋斗鸽，一切都是在空中翻筋斗：要是谁向前直飞，他就感到“无聊、不需要、卑劣”。筋斗鸽通常不能走出自己的“筋斗鸽主义”的判断，而罗基切夫永远不明白什么是罗基切夫。
在罗扎诺夫看来，别林斯基不了解历史之沉重，设计了过分轻松的国家蓝图。这个蓝图与所有的乌托邦一样贫乏单调，它把缓慢艰难的社会变革想得过分简单轻易，希望以一场政治革命消灭一切弊端。而任何简单的东西都必然走向反面，扼杀人的幸福。
显然，罗扎诺夫对别林斯基的批判，缺乏必要的“理解之同情”。别林斯基既然生活在俄国，为什么不能就俄国的前途和命运发表评论？难道只有深入俄罗斯民间的人（佐西马长老）才有资格评判它吗？但既然“深入其中”，就很可能难以“出乎其外”，就难免作出过分自信的评判，像陀思妥耶夫斯基那样输出“俄罗斯思想”。再者，别林斯基时代的俄罗斯政府，是农奴制度的顽固维护者，绝不能保护人民、促进人民福祉。这样的政府为什么不能否定？当拿破仑大军横扫欧洲之时，难道仅仅有掠夺没有解放吗？对农奴制俄国的现状极端痛恨的别林斯基，由于特别的焦虑而寄希望于外国解放者，是可以理解的。正如21世纪初伊拉克人民欢迎美军来消灭萨达姆一样，俄国人民有权利希望法国的解放者拯救他们于水火，虽然这种希望包含着过分天真的成分。罗扎诺夫说：
陀思妥耶夫斯基是个完全的俄罗斯公民，简单而充分地说，他是个俄罗斯的居民。……俄罗斯对他而言是“自己的家”，宝贵的、心爱的、永恒的家。这不是“不舒适的、带着小娃娃”的“住宅”，像社会主义者——别林斯基的门徒及其筋斗鸽主义的继承者——所感觉的那样。……他在工作着，每天带着沉重的负担工作着，就像真正的祖国之子，带着对祖国的深刻的恭顺和深切的关怀。
但是这个“祖国之子”关于俄罗斯前途和命运的正面预言实在不怎么高明。陀思妥耶夫斯基说：“俄国对于人类负有特殊的东正教使命。”这个“特殊的东正教使命”并不是什么新鲜的东西，不过是斯拉夫派关于俄罗斯民族独特性和发展的独特道路的陈词滥调而已。
在罗扎诺夫看来，与陀思妥耶夫斯基以“自己的祖国之子”自居相反，别林斯基及其继承者却以“祖国的老爷主人”自居。罗扎诺夫从“漂泊”出发，得出了“扎根”理论，走上了根基主义道路。但他在鞭打虚无主义的同时，忘了陀思妥耶夫斯基“根基”思想的“非基督教”性质。
从别林斯基到车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫，说的远点，直到米哈伊洛夫斯基以及罗基切夫，他们没有俄罗斯—母亲（“大地母亲”，我们的“圣母”），只有女仆—俄罗斯，必须为他们奔走效力，而一旦这女仆不够快捷，他们就怒不可遏甚至破坏她。
罗扎诺夫对别林斯基现象的批评是尖锐的，发人深省的。在罗扎诺夫看来，别林斯基的继承人，罗基切夫和米哈伊洛夫斯基之流，更加贫齿和乏味，进一步简化了别林斯基的纲领，从启蒙走向暴力革命，从理性乌托邦转到机械独裁乌托邦。而建立在暴力基础上的政权会习惯于使用暴力——鞭笞、屠杀之类的东西。于是，对别林斯基的批判转化为对革命、对暴力的批判。
但罗扎诺夫对别林斯基的批评过分主观，对其著作的解释过分随意。他把别林斯基《致果戈理的信》简化为三条：① 不应该鞭笞；② 俄罗斯人是无神论者；③ 很快就将到处都是合作社。以此证明别林斯基是“某种幼稚愚蠢的东西”，“贫齿的”和“乏味的东西”。
首先，这种简化违反了罗扎诺夫本人的原则。他曾在《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基论艺术》中猛烈批评托尔斯泰将《李尔王》简化成大纲的行为，而自己的行为更甚于托翁。
其次，即便按照罗扎诺夫的简化来看，别林斯基对俄国现实的分析和对农奴制度的谴责也不是毫无道理。相反，别林斯基的批评是深刻的，满含悲愤（未达到“先知”心平气和的境界）的，但主要观点是正确的，至少是可以辩护的。第一条，“不应该鞭笞”——难道任由鞭笞盛行或继续鼓励地主老爷们鞭笞农民吗？恐怕罗扎诺夫也不敢鼓励地主老爷们继续鞭笞农民。第二条，“俄罗斯人是无神论者”。这条需要稍加分析。由于东正教是俄国专制农奴制度的精神支柱，要批判农奴制，所以连带批判了基督教，进而宣布俄罗斯人是无神论者。C·Н·布尔加科夫说，陀思妥耶夫斯基由于解放运动支持者宣扬无神论，就在反对无神论的同时否定解放运动，从而“未能使政治真理脱离论敌的哲学谎言”；反过来说也一样，别林斯基在批判专制制度时同样未能分辨论敌的“政治谎言和哲学真理”，因此，别林斯基的判断也同样“是视力的错觉，历史的幻觉，但不是道德判断的错误”。第三条，“很快就将到处都是合作社”——说得不错。就在别林斯基作出预言八十年后、罗扎诺夫作出批判十五年后，俄国就到处都是合作社了，而且变本加厉，别林斯基设想的自由互助的合作社变成了强制性的集体农庄。
罗扎诺夫的政治立场极不稳定。他从保守的斯拉夫主义立场批评别林斯基及其虚无主义“后果”，称赞陀思妥耶夫斯基是完整的人；但有时又批评陀氏保守，空想，不理解社会主义的优越性，经常作出匆促忙乱的结论。
当然，我们以罗扎诺夫的言论“不合逻辑”来批判他似乎是无效的。对于罗扎诺夫而言，美学或道德的“不喜欢”可以成为对待任何思想、制度和事件的决定性论据。按照斯拉夫派的诗学，“机械的”国家反对社会、人民、民族及其历史的“有机性”以及类似于“家”的东西。既然别林斯基已异化为“机械”，怎么能不予以猛烈抨击？
三、罗扎诺夫的文艺思想和影响
罗扎诺夫被人归入好多派别——有时是象征主义哲学家，有时是存在主义奠基人，但他在文艺学、文学批评乃至哲学方面的贡献是毋庸置疑的。
他的美学观继承陀思妥耶夫斯基—格里戈里耶夫—斯特拉霍夫的“综合批评”（科学主义），也继承了别林斯基的某些观念，但猛烈批判他的浅薄短视，批判车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫、皮萨列夫的虚无主义、实证主义、功利主义。
1.罗扎诺夫的文艺思想和批评方法
早在1892年，罗扎诺夫就曾试图对俄国文学批评发展的历史作出总结。他在《俄国文学批评发展的三个阶段》一文中，把19世纪俄国的文艺批评划分为三个阶段：
“在文学作品中把优美的同平庸的区分出来，并阐明前者的审美特征，这构成了我国批评第一阶段的目的和意义。”这个阶段最卓越的代表是别林斯基。
把文学与生活联系起来，迫使前者服务于后者并且通过前者的表现来理解后者，这构成了我国批评第二个时期的意义和任务，这种批评的最卓越的代表是杜勃罗留波夫。
但是，由于杜勃罗留波夫过分主观，一心只想着影响他人的愿望而不能深入理解别人的想法，所以他的批评只适合三流的文学家，不能理解也不能解释伟大天才的创作。由此导致两个恶果：
一方面，批评堕落，并且几乎整个文学走向片面的道路；另一方面，少数天才完全脱离这一潮流，绝不依赖批评而自由地发展。
于是，与别林斯基和杜勃罗留波夫相对照，新的批评流派应运而生，并且日益发扬光大，那就是以陀思妥耶夫斯基为精神领袖，以阿波隆·格里戈里耶夫和斯特拉霍夫为主将的“科学主义批评”：
我国批评的第三股潮流与第二股潮流同时产生。它的开创者和完整的表达者是阿·格里戈里耶夫；而在我们时代，敏锐、坚定而又成功的解释者是斯特拉霍夫先生。
科学性构成了这一流派的突出特点。
罗扎诺夫说：
根据这三种主要的目标，我们可以给予我国批评的三个阶段本身以确切的名称：其中第一个阶段是审美的，第二个是道德的，第三个是科学的。
在罗扎诺夫看来，第三和第二两股潮流同时产生，但第二股潮流已经名存实亡，第三股潮流却正在兴盛之中，所以形成了第三阶段。1870年代以后，杜氏的继承者虽然为数不少，但已丧失了影响，可以认为它已经消亡。但严格说来，罗扎诺夫的论述是不严密的。既然这数十年两股潮流并存，那么就不能说时间上的两个阶段，而是一个阶段；也就只能说，第二个阶段的特征是“道德批评”和“科学批评”并存，第三个阶段尚未到来。换言之，罗扎诺夫感到了第三阶段的到来，那就是白银时代的宗教文化复兴，以及在此背景下的众声喧哗。这是象征主义和颓废派的时代。罗扎诺夫作为象征主义阵营的边缘人物，在俄国象征主义（颓废派）刚刚开始的时候尚未找到确切的术语描述它，于是戴上了“科学主义”的帽子，并且贸然回到1860年代为自己寻找前驱。
这显示了罗扎诺夫的学术风格，那就是论述问题时缺乏严密的逻辑，过分随意，缺乏“科学性”。从他根据社会生活和个人生活经验解释文学现象来看，他大致上仍未远离别林斯基的批评传统，尽管对别林斯基及其后继者深恶痛绝。他根据地理环境看待文艺现象，亦明显受到泰纳的实证主义批评方法的影响。当然，生活在白银时代的罗扎诺夫，既不属于别林斯基学派，也不属于泰纳学派，甚至也不完全属于格里戈里耶夫—斯特拉霍夫的“科学主义”批评。他比上述所有人更随意，他站在市民阶级的立场看文艺，追求文艺的自由、丰富、多样，带有市民阶级的审美趣味，与20世纪的消费主义颇有相通之处。也就是说，他的文学理论虽有其独特的追求，表面看来却是个大杂烩。
《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基论艺术》批评“简单化”，为艺术的丰富性和多样性辩护。而罗扎诺夫为艺术丰富性、多样性辩护的重要理由，就是地理气候的多样性。他说：
我国的文学，从确实“简单而明晰”的普希金时代和将此“简单”发展到庸俗程度的果戈理时代开始，就停留在了最残酷地否定一切激动人心的、响亮的、宽广的感情，否定崇高的语言的地步。……无论如何，这符合北方高纬度地区的温度，我们就在这里生活，这里的“寒冷的气候”造就了我们的神经。但是，……还有别样的气候，别样的感情，有过另一种历史。
因此，生活在寒带的俄罗斯人，很难理解生活在温暖地带的“法兰西、西班牙等浪漫国度的英雄主义文学，这种文学否定‘简单、真理和自然’，而是携带着所有的文学意味、诗情、艺术”。而对“灰色的”、平庸的、“寒冷的”（气候方面）的赞扬却“在我们这里大行其道，所有的人，从伟大的批评家到报刊上的匿名信作者乃至于各式各样的流言蜚语的传播者，都是如此”。
在分析具体的文学作品、文学观念时，罗扎诺夫特别喜欢将陀思妥耶夫斯基跟别的作家对比分析，而且特别喜欢分析作家的传记资料和生活条件。这也是他从生活现象出发解释文学现象的必然选择。
由于在文中旁征博引，引用大量生活细节，往往使他的批评文章显得重复、拖沓、冗长。
罗扎诺夫的研究方法，不是学院化的批评，而是一种随感式批评、印象式批评，批评中包含着过度阐释的危险，有时甚至偷换概念。
在《纪念陀思妥耶夫斯基》一文中，罗扎诺夫以其特有的“思想的音乐”评判作为先知的陀思妥耶夫斯基。对他而言，陀思妥耶夫斯基的思想是否正确、是否在最低限度内预言了真理并不重要，重要的是陀思妥耶夫斯基怎样说，用什么“语调”跟读者说话。正是这个“语调”把陀思妥耶夫斯基造就为先知。对他而言，似乎重要的不是思想的真理，而是思想表达的语调。另外，罗扎诺夫不是到希腊寻找先知（пророк）的本意——“预先说出”，反而到希伯来去寻找“那比”（наби）的含义，目的就是以语调代替内容。
罗扎诺夫曾在《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基论艺术》一文赞扬陀氏“思想的复杂情况”，并否定了托尔斯泰的简单；但在《纪念陀思妥耶夫斯基》一文中，他又为了这些“复杂情况”本身而批评陀思妥耶夫斯基写得“不完善、混乱、滞涩”。这是怎么回事？不是自相矛盾吗？写作技巧与复杂性是不同层面的问题。托尔斯泰写得简单明快，灵思泉涌，但毕竟太简单，不值得崇拜；陀思妥耶夫斯基写得复杂深沉，令人不快，却在某些时刻（巅峰状态）说出了上帝的秘密，是真正的先知。罗扎诺夫的见解是非常高明的。就像先知摩西一样，陀氏也是一个口吃的预言家。但陀思妥耶夫斯基没有自己的亚伦，只能自己想办法突破言说的困境，这就使他的作品中总共只有那么“七八十页”透露了神的真理。
2.罗扎诺夫思想的影响及罗扎诺夫作品的译介
罗扎诺夫的哲学思想受到陀思妥耶夫斯基、列昂季耶夫、康德、尼采的强烈影响，宣扬艺术自由和敌基督思想（信仰自由主义）；在许多方面与同时代人Вл·索洛维约夫、Д·梅列日科夫斯基、С·Н·布尔加科夫、В·伊万诺夫、Н·别尔嘉耶夫、Л·舍斯托夫等相互论辩或相互呼应。
罗扎诺夫的许多重要的意见都是残缺不全的，常常是通过对其他文本的辩论性的注解，或者以警句—忏悔录的方式说出来的。罗扎诺夫的思想与伴随它而行的东西不可分离；相反，逻辑的范畴和概念跟具体的生活事件、物品、情绪、瞬间感受被牢不可破的形象连在一起。罗扎诺夫说：“对哲学来说，不一定非得用分卷分册、分章分节、既有‘序言’又有‘结论’的大部头思辨著作才能表达。柏拉图写了戏剧对话——那里就有哲学。……哲学只是思想、思维的王国而已，它不仅能诞生，还能够站得相当高，甚至根本不需要写成书出版。”
同时代人对罗扎诺夫的评价差异极大，带有鲜明的论战色彩。新闻记者式的对待个人的哲学问题的态度，缺乏明确的社会政治立场，极为主观的、坦率到公开最隐秘关系的叙述方法——这一切严重阻碍了罗扎诺夫思想的接受。但是，对于罗扎诺夫首先显露出来的文学天才的力量，对于他的“灵魂深处和求知欲”（亚·勃洛克），他的对人深信不疑的腔调的魔力，他留住正在溜走的当下情景的才能，以及他保持阅读其散文的“物理快感”的无穷无尽的能力，谁也没有怀疑。
民粹派领袖米哈伊洛夫斯基批评他诲淫诲盗；弗拉基米尔·索洛维约夫甚至称他为“犹杜什卡”。司徒卢威说他是“本性淫逸的大作家”，但承认他“拥有巨大的写作天赋和纯粹的艺术洞察力，是一个光辉的文学天才，创作了具有艺术具体性的政论文章的几乎全新的形式，其中政治的或哲学的思想完全与现实生活、历史生活、日常生活的形象融为一体”。Д·费洛索福夫说：“罗扎诺夫是新价值的真正创造者。在普希金、屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基之后，当俄罗斯语言似乎已达到了鲜明和丰富的极限之后，罗扎诺夫找到了它的新的美丽，使它别开生面，——而且他还毫不费力，没有任何关于‘文体’的烦恼。”С·弗兰克更确切地谈到了这一点：罗扎诺夫“拥有完全天然的、随意挥洒的、不露痕迹地表现思想的独一无二的天赋。言辞在他那里不是表现抽象思想内容的艺术手段，而是思维在其全部直接性上的具体精神过程的最合适的活生生的化身”。
别尔嘉耶夫在《基督和世界》（1908）中称赞他是“杰出的充满魅力的文学天才，敢于敏锐具体地提出问题，有强烈的使命感，罗扎诺夫身上这些令人惊异的地方，在阅读他的文章时，几乎令人着迷”。《论俄罗斯人内心“永远的村妇习气”》（1915）则指出：“罗扎诺夫目前成了俄罗斯第一修辞大师，真正具有天才光辉的作家。罗扎诺夫具有独特的神秘的语言生命、词语组合的魅力、语言的诱惑力。他笔下没有抽象的死气沉沉的书面语，所有语言都是有生命的、有血有肉的。阅读罗扎诺夫的作品显然是一种享受。很难用自己的语言转述罗扎诺夫的思想，而他也没有任何思想。”而这位“非凡的语言艺术家”从不“惧怕矛盾，因为生物学不惧怕矛盾，只有逻辑学惧怕矛盾。他可以在后一页否定前一页说过的话，并且依然保持生命的而不是逻辑的完整性”。别尔嘉耶夫已经准确地触及了罗扎诺夫诗学的基本特质，承认被他的文体所吸引，但出于理性主义的傲慢批评他“模糊混乱”，缺乏“逻辑的完整性”。
吉皮乌斯在《耽于沉思的朝圣者——回忆罗扎诺夫》（1923）中说：“他是那么与众不同，那么遗世独立，不是站在他们中间，而是站在他们旁边，以致与其说他是一个人，不如说他是一个‘现象’。”“只有揣摩他的‘倾诉’，洞察他的‘手书的心灵’，才能感觉到罗扎诺夫是这样一个人。但也可能感觉不到。”
俄国形式主义的代表人物什克洛夫斯基在《罗扎诺夫的主题、形象和情节》（1925）一文中指出，罗扎诺夫的书是“走出文学的勇敢尝试”，“说话无词语，无形式”，但又表现得很美，因为他“创造了新的文学，新的形式”。什克洛夫斯基的评价带有更多的“诗学”特征，而且与罗扎诺夫本人“从另一端开始文学”的思想是一致的。
格·弗洛罗夫斯基在《俄罗斯宗教哲学之路》（1939）中阐述了宗教自然主义在罗扎诺夫的作品和世界观中的突出表现，批评了罗扎诺夫“极端的主观主义，极端的放纵的浪漫主义”。他认为，罗扎诺夫“对生活有鲜明的感受，这种感受是对琐碎的日常生活的感受。……罗扎诺夫显然具有一种洞察力，洞察肉体和性，但他这种洞察力是病态的，不健康的，因为他看不见整体的、完整的人”。“罗扎诺夫是心理学上的一个谜，一个诱人的、危险的谜。他是一个被肉体迷惑的人，在人类的体验和欲望中失去了自我。看来，这个谜中有某种典型的东西。罗扎诺夫影响人、吸引人、迷惑人，但是他没有积极的思想。”应该说，弗洛罗夫斯基从一个宗教哲学家的立场看到了罗扎诺夫的危险性，但没有看到罗扎诺夫的“肉体”、“琐碎”、“病态”等等正是颠覆19世纪诗学传统（理性、完整、崇高）的“现代性”努力。
Н·О·洛斯基在《俄罗斯哲学史》（1952）中称赞罗扎诺夫“拥有巨大的文学天赋，是最高意义上富有独创性的思想家”，“他的著作虽然缺乏系统，但却经常显露出天才的火花”，但也像别尔嘉耶夫和弗洛罗夫斯基一样，批评他“过分迷恋性问题”，过于关注日常生活和琐碎事务。虽然与米哈伊洛夫斯基和司徒卢威的“诲淫诲盗”说颇为不同，但与弗洛伊德的“性问题”在西方引起的评价是有很大差异的。顺便说说，罗扎诺夫几乎与弗洛伊德同时提出了性欲、性压抑与文艺创作的关系。但是，第一，罗扎诺夫的性崇拜与弗洛伊德的性恐惧有着全然不同的品格；第二，弗洛伊德的学说有更多的理论色彩和更好的理论包装，逐渐传播到世界各地，为学术界所接受，罗扎诺夫的思想却只是自由的抒写，缺乏理论包装而不成其为“学说”，因而长期不被理解。
罗扎诺夫逝世后，其著作被埋没七十年之久，对他的研究也几乎中断。直到20世纪70年代，苏联本国的罗扎诺夫研究逐渐恢复，直到1989年，罗扎诺夫的作品才重见天日。
维涅季克特·叶罗菲耶夫在《瓦西里·罗扎诺夫》（1973）一文中正面阐述罗扎诺夫的反常手法，影响极大，被译为英文和德文。维克多·叶罗菲耶夫在《罗扎诺夫反对果戈理》（1987）一文中给予罗扎诺夫有力的辩护，称赞这位“思想的艺术家”的自由不羁的文风。他从“果戈理与俄罗斯”、“果戈理与革命”、“果戈理与语言”等方面阐述了“罗扎诺夫反对果戈理”的原因，批评苏联学者没有充分重视罗扎诺夫在世纪之交的文学运动中所扮演的复杂、矛盾同时又很清晰的角色，指出罗扎诺夫在与果戈理进行尖锐争论的同时高度评价了果戈理语言的魅力。В·Г·苏卡奇发表《文学批评家罗扎诺夫》（1988），进一步肯定了罗扎诺夫在俄国文学批评史上的地位。
巴拉巴诺夫在《瓦·瓦·罗扎诺夫》（1990）中指出，罗扎诺夫所走的路，不是从“神话向逻各斯”，而是相反——从逻各斯向神话：从哲学论文《论理解》到报纸上的政论文和《隐居》和《落叶》中的抒情作品，从逻辑上的基督教神学向古埃及和巴比伦的神话，向伊西斯和奥西里斯，最终，向日神和大母神崇拜。正如他离开了基督教，走向了多神教的《启示录》，离开了“非受精而孕的”因而是“无性的”子的宗教，走向了男性生殖崇拜的、生育的父的宗教，他也从意识形态和学说（主义）走向家庭和日常生活、古钱学和古埃及绘画的描摹。而这是他的运动，正如从文学性走向“无读者”的书籍，从谷腾堡走向手抄本，内涵着罗扎诺夫哲学意蕴的不同表达方式。但他认为罗扎诺夫的道路与欧洲文化的基本趋向背道而驰却是不准确的，在当时的欧洲同样在发生从逻辑到神话、从理性主义到非理性主义的精神演进。
В·А·法捷耶夫在苏联解体前夕出版了研究罗扎诺夫的专著（1991），比较全面地阐述了罗扎诺夫的生活、创作和个性。此后不久，С·诺索夫也发表了研究罗扎诺夫的专著，称赞罗扎诺夫的文艺思想为“自由的美学”（1993）。А·尼科留金自1990年以来发表了多篇论述罗扎诺夫的文章，并主编了30卷本的《罗扎诺夫文集》，从而将俄国的罗扎诺夫研究推向高潮。
别祖勃采夫—孔达科夫在《瓦西里·罗扎诺夫的三个主角》（2009）中，从一个独特的角度考察了罗扎诺夫的创作。他把罗扎诺夫的全部著作比作一部长长的长篇小说，情节不连贯，甚至自相矛盾，其中融汇了自己的思想、感情、生活琐事。在这部关于哲学的长篇小说中，“在作家罗扎诺夫那里，除了主角罗扎诺夫的名字外，还有几个精神上与之相近的角色——费奥多尔·陀思妥耶夫斯基、格里高利·拉斯普京、伊莎朵拉·邓肯”。对罗扎诺夫而言，陀思妥耶夫斯基的创作揭示了俄罗斯文学的真正的民族个性，邓肯则是充满古风的肉体自由哲学和肉欲纯洁之美的化身，拉斯普京则关系着把性欲作为上帝的自我表现来领悟、把性理解为宗教的“俄罗斯的民族考古学”。这三个形象“使罗扎诺夫哲学的三个关键因素——民族、肉体、性欲——人格化了”。
此外，纳塔利娅·达尼洛娃称赞罗扎诺夫的研究描绘出普希金个性的纯粹、博大和历史性，从而展现了普希金的“明亮的面孔”；安娜·戈卢勃科娃再次为罗扎诺夫批评果戈理作了辩护；尤利娅·斯塔尔采娃分析了罗扎诺夫的杂色的灵魂，以及他身上既是多神教徒又是正统派分子的不可调和的悖论。
罗扎诺夫的著作在西方传播相当广泛。早在1905年，罗扎诺夫的作品就被译为意大利文。此后，罗氏著述被陆续译为保加利亚文、德文（1906）、法文（1912）、英文（1930）、塞尔维亚文（1982）、荷兰文（1993）等多种西方文字，被西方思想界称为“俄国的尼采”。在中国，1957年出版的叶尔米洛夫的《陀思妥耶夫斯基论》中即有五六页篇幅批驳罗扎诺夫的观点。1990年代以来译介渐多，中国学者对罗扎诺夫文艺思想的研究已有了不少成果。
在1997—1998年两年的时间里，中国翻译出版了罗扎诺夫的三本文集，还有六篇散文随笔的译文被收录在各有关白银时代文学的丛书之中。
1997年，《世界文学》第三期刊登了郑体武选译的《落叶》片段，这应是罗扎诺夫作品在中国最早的译文。10月，上海远东出版社出版了郑体武译的《隐居及其他：洛扎诺夫随想录》，收录了《隐居》、《落叶》第一筐、《落叶》第二筐以及《当代启示录》。但这是一个选译本，平均约占原版的三分之一，在译序中有对前三部作品的特点——手书性——背后作者的思想和个性的简要分析。
1998年1月，上海学林出版社出版了李勤译的《自己的角落——洛扎诺夫文选》（白银时代俄国文丛之一），选译内容涵盖了教育评论、政论性文章、文学评论、宗教哲学论文等。同年4月，云南人民出版社出版了郑体武译的《落叶集》（俄国白银时代文化丛书之一），完整地翻译了随笔《落叶》第一筐和《落叶》第二筐。
2002年北京华夏出版社出版了张百春翻译的《陀思妥耶夫斯基的“大法官”》，2007年由华夏出版社再版，更名为《论宗教大法官的传说》。
2009年2月，上海译文出版社出版了阿希姆巴耶娃编的索洛维约夫等著的《精神领袖》（徐振亚、娄自良等译）。这本书汇集了14位俄罗斯思想家对陀思妥耶夫斯基及其作品的评论，其中选登了罗扎诺夫发表在《新时代》的四篇文章——《弗·索洛维约夫与陀思妥耶夫斯基》、《陀思妥耶夫斯基与索洛维约夫之间的龃龉》、《关于陀思妥耶夫斯基的讲座》和《为什么我们感到陀思妥耶夫斯基很亲切》。
最后，就本书的翻译过程略作介绍。本书选取罗扎诺夫有关俄罗斯文学与陀思妥耶夫斯基的十三篇论文，分别作于1892—1918年之间。2008年，笔者开始试译罗扎诺夫的文章，既为他的词语魔法和犀利的思想所吸引，也为他的不守文法所苦恼。因此，翻译时断时续，历时三年才勉强成书。由于罗扎诺夫涉猎领域极为广泛，更由于其文风轻灵奔放，嬉笑怒骂，挥洒自如，一本正经时少而顾盼溢彩时多，译者初涉翻译而又见识浅陋，虽然竭尽全力，也时时捉襟见肘。译者所想，不过是尽可能传达原作思想，至于传递原文的风格，就不敢存此奢望了。所幸本书之翻译得到许多师友的帮助。疑难之处，华东师范大学俄语系徐振亚教授、冯增义教授，圣彼得堡大学罗流沙（А.Родионов）教授，都曾给予热情指点。我的同事刘文瑾博士帮助翻译了书中的法文引文。华东师范大学社科处聘请的校外评审专家也对本书的翻译提供了很多宝贵意见，使译者受益良多，在此深表谢忱。
田全金
2012年2月，华东师范大学
本书为作者承担的上海市社科项目“罗扎诺夫诗学研究”的阶段性成果（项目编号：2010BWY005）。
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С.Лабанов.Политическая философия Василия Розанова.http：//www.pravoslavie.ru/jurnal/culture/rozanov.htm.
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Nietzsche in Russia. Princeton University Press，New York，1986，pp.95-108.
转引自：Барабанов，Е.В.《В.В.РОЗАНОВ》.http：//www.vehi.net/rozanov/lik/barabanov.html.
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[俄]索洛维约夫等，《精神领袖》，徐振亚等译，上海译文出版社2009年版，第256页。下引该书均据此版。
В.В.Розанов.О писательстве и писателях.М.，《Республика》，1995г.，cc.534-535.中译文参考：《精神领袖》，第256—257页。
陀思妥耶夫斯基《书信选》，人民文学出版社1986年版，第422页。下引该书均据此版。
В.В.Розанов.О писательстве и писателях.М.，《Республика》，1995г.，с.221.
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В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，с.577.
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В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，с.587.
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В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，с.539.本篇中译文参看：《精神领袖》，第239—249页。
В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，сс.539-540.
В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，с.545.
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В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，с.440.
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陀思妥耶夫斯基1868年3月1日致迈科夫的信中说：“眼下正在为全世界准备着一场通过俄国思想（它与正教紧密相联）进行的伟大革新”，“但是为了完成这一伟大的事业，大俄罗斯民族必须对一切斯拉夫民族最终地和不容争辩地确立政治权利和盟主地位”。（陀思妥耶夫斯基《书信选》，第195页）
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《群魔》，南江译，人民文学出版社1983年版，第332—334页。
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陀思妥耶夫斯基《书信选》，第449页。
В.В.Розанов о пророчествах Ф.М.Достоевского.http：//www.russkiymir.ru/forum/posts/list/17001.page.
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舍斯托夫《钥匙的统治》，张冰译，上海人民出版社2004年版，第202页。
陀思妥耶夫斯基《书信选》，第452—453页。
同上书，第385页。
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陀思妥耶夫斯基《书信选》，第281页。译文引者为了上下文统一作了改动。
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陀思妥耶夫斯基《书信选》，第265页。
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《精神领袖》，第372—373页。
参看：Барабанов，Е.В.《В.В.РОЗАНОВ》.http：//www.vehi.net/rozanov/lik/barabanov.html.
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参看：Барабанов，Е.В.《В.В.РОЗАНОВ》.http：//www.vehi.net/rozanov/lik/barabanov.html.
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