第二章 体性论 自由的思想与自由的抒写

第二章 体性论 自由的思想与自由的抒写

苏文的艺术精神是什么？苏文的思想达到了什么样的高度？苏文在审美上和艺术上有什么突破？苏文为那个时代和中国古典散文艺术提供了什么？本文将苏文的艺术精神理解为自由的思想与自由的抒写，并以此为基点展开论述。

一 自由的思想

一部民族的散文史，几乎包含了一个民族的思想史。思想之于散文，就如同情志之于诗歌，这是散文文体的一种本质规定。散文往往不如诗歌观念得风气之先，领导审美潮流，但它往往达到那个时代思维（思想）的最高点与最深邃处。我们研究苏文，即从他的思想追问起。大哲学家罗素说：“自从公元前600年直到今天这一全部漫长的发展史上，哲学家们可以分成希望加强社会约束的人与希望放松社会约束的人。”苏轼无疑属于“希望放松社会约束的人”。

我们一般认为苏轼的思想特色为外儒内道（释），苏轼儒学思想的表现往往是不悖儒学、不囿于儒学，而出入诸子百家，追求思想自由和人格独立，体现了苏轼蜀学自成一家的独特学术、思想个性，也体现了他对传统儒学的选择和批判。传统儒学本已具有追求独立人格的思想因素。《礼记注疏》卷五九云：“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也”“身可危也，而志不可夺也”。苏轼的特立独行，与王安石、司马光的格格不入，正是儒家独立人格的体现。在宋代加强中央集权的政治背景下，苏轼的自由思想又往往是以民主思想为前提的。他在《御试制科策》中云：“夫天下者，非君有也，天下使君主之耳。”《上初即位论治道·道德》：“夫众未有不公，而人君者，天下公议之主也。”《和陶咏三良》“我岂犬马哉，从君求盖帷”“顾命有治乱，臣子得从违”，指出臣子不是君主的家畜，君命也有是非，臣子可从也可不从。这已经超越了先秦民本思想，继承和发展了唐柳宗元《贞符》“受命于生人”的民主思想，成为那个时代新兴思想的闪光点。这种民主的精神，使得他具有自由发表见解和无所顾忌议论的品格，也使得他独立的人格、自由的精神、自由的创作达到新的高度。因此，从社会而言，苏轼成了反正统、反权威、反潮流的人物，也成为干扰现存政治、思想秩序的人物，并因此而成为专政的对象。从个人而言，当时大的思想学术背景是儒学复兴运动，儒学正成为主流并逐渐被尊为正宗，苏轼的追求自由几乎成为围城中之突围。因此苏轼思想自由的表现形式就成为对正统、主流的碰撞，成为非议圣贤“害正道”的“杂学”。苏轼的自由思想与试图以儒学一统天下的宋代理学家之分歧，主要表现在反正统、反权威、反偶像，反对道统（我所要声明的是，他首先是不悖儒学，然后才是出入百家，自出新意，追求思想自由和人格独立）。

伴随着苏轼对君权的挑战和议论的，是他对道统说学理上的挑战和议论。古文家们在禅门统系思想影响下，抬出了一个道统、文统谱系。柳开在《应责》中言：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道，吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文。”道统的树立，实质上是欲将思想定于一尊，立道学为正统、正宗，将此体系之外的思维视为邪说、杂学。面对道统思潮，苏轼冷静地从学统、学理的角度评议道统人物，通过寻绎道统说的内在矛盾化解道统说，达到打破独尊儒术的思想专制的目的。道统说以孟子为孔子之学的嫡传，而苏轼说孟子是“孔氏之罪人”，不守“孔氏家法”。《东坡志林》之《武王非圣人》：“（孔子认为）武王非圣人也”“其罪武王也甚矣，此孔氏之家法也”“世之君子，苟自孔氏，必守此法，国之存亡，民之死生，将于是乎在，其孰敢不严，而孟轲始乱之曰：‘吾闻武王诛独夫纣，未闻弑君也。’自是学者以汤武为圣人正若当然者，皆孔氏之罪人也”。批评孟子为“孔氏之罪人”，不守“孔氏家法”。苏轼甚至以为儒学内部的纷争也是由孟子始，孔子不谈性命，而孟子的性命说引起了孔门的相攻和内乱，“孟子不善用圣人之言，不知其所以为言，使微言盛而大道晦”。北宋新儒家最得意的理论创新莫过于源于孟子的性命说，苏轼视之为使“大道晦”的徒起纷争之说，对道统说无疑是釜底抽薪。

对道统传人扬雄，苏轼则是轻蔑有加：“苏子曰：子胥、种、蠡皆人杰，而扬雄，曲士也。以区区之学，疵瑕此三人者……此皆儿童之见，无足论者”“扬雄好为艰深之辞，以文浅易之说，若正言之，则人人知之矣，此正所谓雕虫篆刻者。……雄之陋如此，比者甚众。”对唐代的韩愈，苏轼揭示其学说的内在矛盾：“（韩愈）言曰：‘今之言性者，皆杂乎佛老。’愈之说以为性之无与乎情，而喜怒哀乐皆非性者，是愈流入于佛老而不自知也。”韩愈排佛最力，而以流入佛老讥之，何等尖刻。《韩愈论》又言：“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实……然其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。”批孟子，斥扬雄，讥韩愈，道统人物纷纷落马，失去其道貌岸然的道统地位。

在对六经的态度上，苏轼反对狭隘的道统说，坚持学理、学术的观点，以更广阔的视野审视文化与传统，将六经视为传统文化的一部分，而不唯儒家六经是从，“尽其自然之理而断之于中，其所不然者，虽古之所谓贤人之说，亦有所不取”。不以圣贤之意为意而“自出己意”，六经也只是为我所用、为我所驱使之材。“作文先有意，则经、史皆为我用。大抵论文，以意为主”。这显然已经有了离经叛道的味道了。

王十朋《东坡诗集注》曾赞扬苏轼说：“东坡先生之英才绝识，卓冠一世，平生斟酌经传，贯穿子史，下至小说、杂记、佛经、道书、古诗、方言，莫不必究。故虽天地之造化，古今之兴替，风俗之消长，与夫山川、草木、禽兽、鳞介、昆虫之属，亦皆洞其机而贯其妙。”苏轼的文化视野不局于区区道统，早已超越“经传”“子史”，而至小说、杂记、佛经、道书，他以更广阔的文化视野，审视更广阔的文化现象。他对六经不盲从，采取斟酌态度，这是真正的格物致知，是追求真理。他是伪科学伪真理的审判者。

在对“道”的诠释上，苏轼对儒家具有先验性的道德教化之“道”不以为然，力图更客观、科学，试图从自然规律方面探讨天地之道。苏轼《祭欧阳文忠公夫人文》有“公曰子来，实获我心，我所谓文，必与道俱”。但苏轼的道不是政教道德，他在《日喻》一文中说：“南方多没人，日与水居也。七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能没矣。夫没者岂苟然哉？必将有得于水之道也。”物有物之道，人有人之道，非先验之道与理念。在论道、自然规律、艺术规律时，苏轼常用常理、自然之数来表达。“物故有是理，患不知之”“道可致不可求”“常形之失，人皆知之，常理之不当，虽晓画者有不知”“常形之失，止于所失，而不能病其全；若常理之不当，则举废之矣，以其形之无常，是以其理不可不谨也。世之工人，或能曲尽其形，而至于其理，非高人逸才不能辩”。苏轼又以数来谈审美的内在规律，认为事物的美，“岂其所以美者，不可以数取欤”“古之为方者，未尝遗数也”。反对“舍其度数”“一以意造”“求精以数外，而弃迹以逐妙”。《书吴道子画后》又云：“得自然之数，不差毫末。”苏轼以常形、常理、自然来谈道，是不囿于宗派、教条，是承认道的客观性、规律性，具有学理的成分，不同于儒家政治教化之道的主观性、道德伦理化。

宋人爱议论，但一般儒者的议论只是局限在六经之内的井中观天。苏轼在《中庸论》中批评俗儒人云亦云的毛病：“……则从而和之曰然，相欺以为高，相习以为深，而圣人之道日以远也。”他批评道统人物，非议六经的目的是打倒偶像，打破束缚，出入释老和自出新意。苏轼的散文，不是圣人意思的传声筒，而是在更广阔文化背景下的自由发挥和自由议论，甚至更多的是断以己意，自出新意。在教条面前，他更相信常识理性，更愿意发表自己的见解。“苏子曰：周之失计，未有如东迁之缪者也。自平王至于亡，非有大无道者也。”一反儒家亡于失德失道之说，自作新见。又：“苏子曰：秦并天下，非有道也，特巧耳，非幸也。然吾以为巧于取齐而拙于取楚，其不败于楚者，幸也。”其间难免有纵横家习气，但苏轼的议论充分体现了个人化、个性化、一家之言、一己之见、有所思有所得的特色。

苏轼的思想自由，还不具备现代意义上的自由，如政治上的无政府主义、思想上的个人主义及世俗情欲的放纵等。但他确实对思想专制、独尊儒术的思想提出了挑战，他挑战王安石的一家之学、一家之文，认为“而患在于好使人同己……而王氏欲以其学同天下”。甚至对君主独裁也提出了挑战，在《辩试馆职策问札子二》中以案件处理为例，希望君主和大臣可以自由议论，在反复辩论中达到公平合理、宽严得宜，这是苏轼所向往的“君臣之间，可否相济”，言论自由，防止专制的理想。

他对二程理学的“敬”“礼”提出挑战。“苏子瞻语人曰：‘何时打破这“敬”字。’”“自是时时谑伊川。他日国忌，祷于相国寺，伊川令供素馔，子瞻诘之曰：‘正叔不好佛，胡为食素？’正叔曰：‘礼，居丧不饮酒食肉，忌日，丧之余也。’子瞻令具肉食，曰：‘为刘氏者左袒。’于是范淳夫辈食素，秦、黄辈食肉。”苏轼对逐渐一统思想界的道学痛恶之极，直言“臣素疾程颐之奸，形于言色”。且以道学的核心性命之学为子虚乌有：“夫性命之说，自子贡不得闻。”这些言语和行动，向我们昭示了他对形成中的宋明理学的抗争，对思想专制的反抗，对思想自由的渴望。在《战国任侠论》一文中他提出包容百家、宽容治世的思想，将思想自由上升到国家兴亡的高度。“区处条理，使各安其处，则有之矣。锄而尽去之，则无是道也。吾考之世变，知六国之所以久存，而秦之所以速亡者，盖出于此，不可以不察也。”

二 抒写自由的心灵

从创作论的角度看，苏轼第一次把文艺当作抒写自由心灵的形式，提出了抒写肺腑说。何薳《春渚纪闻》引苏轼语说：“某平生无快意事，惟作文章。意之所到则笔力曲折，无不尽意，自谓世间乐事无逾此者。”在《密州通判厅题名记》中苏轼说：“余性不慎语言，与人无亲疏，辄输写肺腑。有所不尽，如茹物不下，必吐出乃已。”在《录陶渊明诗》中说：“予尝有云，言发于心而冲于口，吐之则逆人，茹之则逆予，以谓宁逆人也，故卒吐之。”抒写胸臆说的重大意义在于实现了散文从文以载道的外在社会关怀内转为对人的生命力、人的内心世界的关怀，苏轼散文的转折点是“乌台诗案”。蒙受诗祸并非只是让苏轼考虑如何全身远祸，同时使他对文学的本质、对人如何安身立命作了重新思考，因此，苏轼的抒写胸臆，关注人情触及了文学本体论的问题。《答李端叔书》作于元丰三年十二月，写明了苏轼文艺思想从外在社会关怀向内在人情人生关怀演变的历程。“轼少年时，读书作文，专为应举而已。既及进士第，贪得不已，又举制策，其实何所有？而其科号为直言极谏，故每纷纷然诵说古今，考论是非，以应其名耳。……真可笑也”。对以前为外在的为官、为事、为文而作文进行了反思。“得罪以来，深自闭塞。扁舟草履，放浪山水间，与樵渔杂处，往往为醉人所推骂，辄自喜渐不为人识。”抛弃尘俗与外在名利，回到真实，回到真我，回到自然状态，苏轼以这种人生的认识和体验“为喜”。“木有瘿，石有晕，犀有通，以取妍于人，皆物之病也。谪居无事，默自观省，回视三十年以来所为，多其病者。足下所见，皆故我，非今我也。”反思过去三十年的拘于物、累于物，庆幸自己人生和文学观念从“故我”向“今我”的新生。“此书虽非文，然信笔书意，不觉累幅，亦不须示人，必喻此意”，揭示了文章的内在价值，不在于经国之大业，明道教化，不在于示人，只是自我意思的信笔书写，自我表达即是文章之本质。抒写自由的心灵，成为他实现生命的自由和对现实超越的最高境界。抒写肺腑是他超越而又执着的生命状态和生命情调。文艺创作成为他生命的本质。所以他从狱中出来后第二天，就“试拈诗笔已如神”。

从文学本体论来看，苏轼继承欧阳修文与道俱的观念，然而正如上文所指出的那样，道并非儒家的先验的道德教化，而是归结到人情、人生、人的生存状态。他在《中庸论》中说：“夫圣人之道，自本观之，则出于人情。”在《诗论》中说：“夫六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。”又说：“儒者之患，患在于论性，以为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有，夫有喜有怒而后有仁义，有哀有乐而后有礼乐，以为仁义礼乐皆出于情而非性，则是相率而叛圣人之教也。”喜怒哀乐皆是人性，抒写人情即是载道，故“吾所谓文，必与道俱”。以人情释道，将对人情、人生的关注提高到文章本体的高度，为散文解放解除了道的枷锁，实现了散文本体论的转型。

苏文的自我表达，往往达到一种抒写自由心灵的境界。所谓心灵的自由，是指主体意识摆脱束缚后的一种自主状态。人生于社会之中，拘束有种种，获得的自由也有程度不同。摆脱功名利禄的追逐，视富贵如浮云，匹夫不可夺志，这是孔孟所达到的自由意志和独立人格境界。摆脱社会秩序、摆脱思想权威，甚至摆脱个人肉体的拘束，这是道家所能达到的自由境界。而最后连主体意识本身也被摆脱，无往而不适，这是佛教禅宗的自由境界。苏轼的心灵自由，融合了儒释道三家的境界。

在苏轼的散文《方山子传》中，我们看到了一个抛弃荣华富贵，安身立命于穷山中的方山子形象。“余告之故，俯而不答，仰而笑，呼余宿其家，环堵萧然，而妻子奴婢皆有自得之意……（富贵）皆弃不取，独来穷山中，此岂无得而然哉？”这是隐者的自由。苏轼特别渴望这种闲云野鹤式的自由。《放鹤亭记》：“纵其所如，或立于陂田，或翔于云表，盖其为物，清远闲放，超然于尘垢之外。”苏轼酷爱自由的天性与庄子自由的精神最为契合。“既而读《庄子》，喟然叹息曰：‘吾昔有见于中，口未能言。今见《庄子》，得吾心矣。’”这是苏轼从年轻时的汲汲于外在事功向人如何安身立命转变所作的重新思考。

苏轼的名作《赤壁赋》给我们最大的震撼和向往是他自由的精神境界。“纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止，飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。”苏轼特别渴望身体和精神的自由翱翔，特别渴望无拘无束、遗世独立的自由生活。在苏轼的很多作品中，表现了这种追求个体生命的适意和精神的自由，摆脱名教纲纪的束缚，摆脱道德和政治重负的禁锢，走向解放和自由的“乐”的境界。

在君主制度、等级制度环境中的苏轼，是无真正的、外在的、社会生活的自由可言的。那个时代的自由，只能是内省式的、个人体验式的、精神和心灵的自由。苏轼一般通过对外在物质世界的否定来阐释自由。《扬雄言许由》：“于此知圣人以位为械，以天下为牢，庶乎其不骄士矣！”“凡物皆有可观，苟有可观，皆有可乐……人之所欲无穷，而物之可以足吾欲者有尽，美恶之辨战乎中，而去取之择交乎前，则可乐者常少，而可悲者常多……余之无所往而不乐者，盖游于物之外而不可以留意于物。寓意于物，虽物微。”“君子可以寓意于物也足以为乐。虽尤物不足以为病；留意于物，虽微物足以为病，虽尤物不足以为乐。”否定外在的物欲，摆脱心为物役的困境，游于物而不拘执于物，是庄子自由精神的核心思想。有的时候苏轼甚至希望身与物化，身心皆忘，获得自由。在评论文与可画竹时他说：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此凝神？”

有的时候苏轼借酒、借醉获得自由。当社会法度过于严密，诗人过于压抑时，往往需要借酒、借醉来达到心灵的自由抒发。“吾醉后能作大草，醒后自以为不及”，“醉后辄作草书数十行，便觉酒气拂拂，从十指间出也”，“张长史草书必俟醉……醒即天真不全”。《浊醪有妙理赋》：“兀尔坐忘，浩然天纵。如如不动而体无碍，了了常知而心不用。”《醉白堂记》：“方其寓形于一醉也，齐得丧，忘祸福，混贵贱，等贤愚，同乎万物，而与造物者游……”

而归心佛门，以佛禅净化心灵，也是他获得心灵自由的重要途径。《黄州安国寺记》：“盍归诚佛僧，求一洗之？得城南精舍曰安国寺，有茂林修竹，陂池亭榭。间一二日辄往，焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪垢所从生而不可得。一念清净，染污自落，表里悠然，无所附丽，私窃乐之。旦往而暮还者，五年于此矣。”苏轼的自我定位是“非逃世之事”，而有“逃世之机”，既非“散人”，又非“拘人”，“有思而无所思”，“吾生本无待”。《思堂记》：“且夫不思之乐，不可名也。虚而明，一而通，安而不懈，不处而静，不饮酒而醉，不闭目而睡。将以是记思堂，不亦缪乎。”以佛禅那种超越、不思、不执、不待、不滞、不贪恋的自由的审美态度来看待生命，安顿人生，达到无所依托的自由境界。

试图界定苏轼的自由是庄还是禅是困难的，庄禅在宋代，尤其在苏轼，已经难解难分了。苏轼《静常斋记》云：“虚而一，直而正，万物之生芸芸，此独漠然而自定，吾其命之曰静。泛而出，渺而藏，万物之逝滔滔，此独介然而不忘，吾其命之曰常。无古无今，无生无死，无终无始，无后无先，无我无人，无能无否，无离无著，无证无修……既以是为吾号，又以是为吾室……”亦庄亦禅，前庄后禅，庄禅合一。但是我们可以发现苏轼自由观的时代特点，即寄情山水，注重当下的生活。庄子虽然说过“独与天地精神往来而不敖倪于万物”“不谴是非以与世俗处”，但庄子的自由更多的是形而上的，而苏轼在注重体验、讲求当下、务在实践的禅门思想影响下，更多地将自由精神落实到日常生活中。《超然台记》：“彼游于物之内，而不游于物之外。……而园之北，因城以为台者，旧矣，稍葺而新之。时相与登览，放意肆志焉。……雨雪之朝，风月之夕，余未尝不在，客未尝不从。撷园蔬，取池鱼，酿秫酒，瀹脱粟而食之，曰：乐哉游乎！方是时，余弟子由适在济南，闻而赋之，且名其台曰超然。以见余之无所往而不乐者，盖游于物之外也。”风花雪月是自由，撷园蔬、取池鱼也是自由，真是无所往而不乐者。超然物之外，超然物质世界的名和利，将形而上之自由落实到快乐适意之现实生活。苏轼为后代封建文人提供了一种新的自由范式。这是苏轼人格的另一文化意义。

三 抒写的自由

我们一般以自然来表达苏轼的散文风格，依据的是苏轼的《自评文》：“吾文如万斛泉源，不择地出。在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。”其实，我们不妨将它理解为苏轼情感的自由表达和自由抒写。苏轼散文在抒写与行文方式上自由的特点可以从下面几个方面来把握。

1.辞达说

苏轼在《与谢民师推官书》中提出了自己的辞达观：“孔子曰：‘言之不文，行而不远。’又曰：‘辞达而已矣。’……求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也，而况能使了然于口与手者乎？是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。”苏轼的辞达说，人们作了多种阐释。窃以为理解这段话的语境是《庄子·养生主》中“庖丁解牛”的故事：“……莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：‘嘻，善哉！技盖至此乎？’庖丁释刀对曰：‘臣之所好者道也，进乎技矣。……方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理……彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。’”类似的说法还见于《庄子·天道》：“得之于手而应于心，口不能言，有数存于其间。”“于口”“于手”，是表达，是技术层面上的，而苏轼要求的是“所好者道也”，是“了然于心”，是一种超越必然的自由的道的境界。“了然于口与手”，是一种游刃有余、挥洒自如、妙手天成的自由表达境界，是一种随心所欲的自由表达和表达自由的境界。

在这里作者已超越了对文、辞、意的简单关系的梳理，而是一种对文道关系的认识，是苏轼抒写胸臆观点的自然延伸，是指自由人格、自由心灵在作品中的自然流露。它的“达”，既不是无关紧要，又不是刻意为工；既强调人的心灵自由，又强调技的化境与自由；既是有为，又是无为，是技术达到自由境界后“乃不能不为之工也”，是“其文如其为人”，是“常行于所当行，常止于不可不止。如是而已矣。其他，虽吾亦不能知也”。文的自由品格正是人的自由品格的贯彻到底与自然展露。文的自由表达常常是一种不自觉、不自控的非理性状态，是任由感情心灵流淌。

2.法、无法、活法、心法。——游于法，法之自由

一般以为苏轼散文讲究自然，讲究挥洒，故无法可言，实际上苏轼经常谈作文之法。

“往年尝请问东坡先生作文章之法，东坡云：‘但熟读《礼记·檀弓》当得之。’既而取《檀弓》二篇读数百过，然后知后世人作文章不及古人之病，如观日月也。文章盖自建安以来，好作奇语，故其气象衰苶，其病至今犹在。唯陈伯玉、韩退之、李习之，近世欧阳永叙、王介甫、苏子瞻、秦少游，乃无此病耳。”

“东坡教诸子作文，或辞多而意寡，或虚字多实字少，皆批谕之。又有问作文之法，坡云：‘譬如城市间，种种物有之，欲致而为我用，有一物焉曰钱，得钱则物皆为我用。作文先有意，则经史皆为我用。’大抵论文以意为主。今视坡集，诚然。”朱熹也认为苏文中藏着法：“东坡虽是宏阔澜翻，成大片滚将去，他里面自有法。今人不见得他里面藏得法，但只管学他一滚做将去。”

以为苏文有法，并不是对苏文的贬低。苏文以前，大家只谈文如何去载道、明道，文只是道的附庸，是苏轼引领了散文意识的觉醒，从重道转为重散文自身，重视散文的艺术规律，这正是散文自觉意识的苏醒。陈幼石先生在他的《中国古典散文中的形象与观点》一书中指出苏轼将古文理论导向一种普遍的艺术与文学理论，明确将法包括在评价文学的标准之内，这是重视文学自身的一大意义。

苏轼强调“法”更强调“无法”：“道子，画圣也。出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外。”古人“得笔法有所自，张以剑器，容有是理”，“冲口出常言，法度法前轨。人言非妙处，妙处在于是”。

心中有法，而手中无法；承认法，而又超越法，自由地运用法，是为活法。这是认识并掌握必然之后达到的一种随心所欲的自由境界。但以神遇而不以目视，是于法中获得心灵自由，获得于口于手的自由，是抒写的自由。所谓妙法、活法，亦所谓运用之妙，存乎一心。“余尝论学者之有《说文》，如医之有《本草》。虽草木金石，各有本性，而医者用之，所配不同，则寒温补泄之效，随用各别。”有法，又要活用法。黄庭坚《东坡墨戏赋》称：“东坡居士，游戏于管城子楮先生之间……夫惟天才逸群，心法无执，笔与心机，释冰为水，立之南荣，视其胸中无有畦畛，八窗玲珑者也。”指出东坡达到了游戏笔墨，释冰为水，心法无执的自由境界。

当散文的本体不是禁锢人性的道学，不是技巧与辞藻，而是自由的心灵之自由抒写时，于文为有法，于心为无法；心挥洒为文，长江大河，山石曲折，随物赋形，无不是法。有法乎？无法乎？法是技与艺，无法则是道，是自由。

3.抒写的自由

苏辙评苏文：“后读释氏书，深悟实相，参之孔老，博辨无碍，浩然不见其涯也。”黄庭坚《东坡先生真赞》说苏轼：“嬉笑怒骂，皆成文章。”罗大经《鹤林玉露》“东坡文”条说苏轼的文章：“横说竖说，惟意所到，俊辨痛快，无复滞碍。”刘熙载说：“东坡最善于没要紧底题说没要紧底话，未曾有底题说未曾有底话。”都说明了东坡文自由抒写、博辩无碍、浩然无涯的自由风格。苏轼作品中体现的飞动、飞扬之美，正是苏轼追求独立人格、自由思想、自由心灵所表现出来的外在张力。他多么渴望身体和心灵能达到庄子《逍遥游》中那种自由、飞扬的境界。苏轼的游记、书札、序跋和杂文，抒写襟抱性情，充分体现了自由表达与自由抒写的特点，是明人小品文的先导。

苏轼抒写的自由不仅表现在行文风格上，也表现在写作上“游于艺”的游戏态度。《清风阁记》抱着一种游戏为文的态度，而且游戏于浮屠的思想、思维方式、语言，“以书来求文为记，五返而益勤，余不能已，戏为浮屠语，以问之曰：‘符，而所谓身者，汝之所寄也，而所谓阁者，汝之所以寄所寄也。身与阁，汝不得有，而名乌乎施？名将无所施，而安用记乎？’”真所谓嬉笑怒骂皆文章也。

苏文抒写的自由，源于苏文思想的解放与自由。苏轼曾批判王安石的文化与思想专制，导致文字之衰。“文字之衰，未有如今日者也。其源实出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其学同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。”他反对王氏之同文同道，“按其形模而出之”，提倡个性化写作，给作家创作自由，使文学“于物无所不收，于法无所不有，于情无所不畅，于境无所不取”。

苏文抒写的自由还表现在破体为文、创造新体之追求文体的自由上。郭预衡《中国散文史》说：“《记承天寺夜游》似杂文，似随笔小品文，又似诗情画意水乳交融的散文诗。两篇《赤壁赋》打破了赋之常体，是游记，也可以说是杂文。而且或韵，或散，不拘格套，既不同于骚体，也不同于俳体。……至于苏轼之赋，有人更断言：‘直文耳。’此赋不仅是文，而且近于杂文小品。”

扩大范围言之，苏轼以诗为词，以文为诗，以文为赋，以诗为文……都是追求这种抒写自由的结果。

结语

苏轼最大限度地发挥和实现了中国传统文化内部的自由精神，他对适意生活和精神自由的追求，成为后世文人的典范，具有文人觉醒的意味，这是苏轼人格在中国文化史上的意义；他的抒写胸臆说和六经不悖人情说将散文的本体从外在世界、外在的道德教化转型为对人情、人的内心世界、人的自由心灵、人的生存状态的思考、关照与表达，体现了散文的自觉精神，比韩愈的散文观有了很大进步，代表了宋代散文审美的最高水平。苏轼散文的这种内转，是明代小品文的前导，标志着中国古典散文向近现代散文的转型，这是苏文高踞于那个时代和整个中国古典散文美学的意义和价值。

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