第二章　王学的分化

在思想史上，一个大师的门下往往是“学焉各得其性之所近，源远而末益分”；于是乎“儒分为八，墨分为三”，形成许多小派别，而向各方面分途发展。孔子门下如此，程子门下如此，康德门下如此，黑格尔门下如此，阳明门下亦如此。王龙谿说：

良知宗说，同门虽不敢有违，然未免各以性之所近，拟议搀和。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得；如镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨，滞于照则明反眩矣。有谓良知无现成，由于修证而始全；如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。此皆论学同异之见，不容不辨者。(《拟岘台会语》)

观此可知王门诸子对于“致良知”这个总口号解释得如何纷歧。根据这些不同的解释，可以把他们分成许多派别。但是我们没有这样细分的必要。黄梨洲的《明儒学案》，对于王门诸子，是按地域分配的。他们共占有浙中江右南中楚中北方粤闽泰州七个学案(如算入止修学案则为八个)，其中势力最大而又各自显出一种特色者，当推浙中江右泰州三派。但实际上各家主张有不能以地域限者。如王龙谿和钱绪山，虽同属浙中，但恰相对立。如聂双江和罗念庵，在未发已发问题上，不仅迥殊于浙中诸子，并且亦迥殊于同属江右之邹东廓欧阳南野黄洛村陈明水一班人也。大体说来，东廓绪山诸子，谨守师门矩矱，“无大得亦无大失”；龙谿心斋使王学向左发展，一直流而为狂禅派；双江念庵使王学向右发展，事实上成为后来各种王学修正派的前驱。王学的发展过程，同时也就是它向左右两方面分化的过程。左派诸子固然是“时时越过师说”，右派诸子也实在是自成一套。他们使王学发展了，同时却也使王学变质而崩解了。王学由他们而更和新时代接近了。我们且把这左右两派分别讲述一下：

(一)左派王学

黄梨洲说：“阳明先生之学，有泰州龙谿而风行天下，亦因泰州龙谿而渐失其传。泰州龙谿时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”(《明儒学案》卷三十二)禅不禅姑不必论。但龙谿心斋时时越过师说，把当时思想解放的潮流发展到极端，形成王学的左翼；并且以使徒般的精神，到处传播阳明的教义，热情鼓舞，四方风动，这倒是实在的。不管后来学者对于他们怎样排诋，但究竟不能抹杀他们在王学中的极高地位。

首先说王龙谿。他名畿，字汝中，浙之山阴人，与阳明为同郡。生于孝宗弘治十一年(1498)，卒于神宗万历十一年(1583)，寿86岁。当正德嘉靖间，阳明归越讲学。龙谿年方20余岁，即往受业。时阳明门人众多，不能遍授，初来学者常使先见龙谿及钱绪山等诸高弟。龙谿坦易和厚，随机启发，所成就者尤多。及阳明卒后，曾一出仕为南京职方主事，稍迁致武选郎中。以忤宰相夏贵溪，不久即罢官去。此后退处林下四十余年，无日不讲学。自两都及吴楚闽越皆有讲舍，而江浙为尤盛。年至八十，犹周流不倦。他勤勤恳恳的说：

区区身外百念都忘，全体精神只干办此一事。但念东廓双江念庵荆川诸兄相继沦谢，同心益孤。会中得几个真为性命汉子，承接此件事，方放得心。不然，老师一脉，几于绝矣。(《与徐成身书》)

区区八十老翁，于世界更有恁放不下？惟师门一脉如线之传，未得一二法器出头担荷，未能忘情，切切求友于四方者，意实在此。(《与沈宗颜书》)

区区入山既深，无复世虑。而求友一念，若根于心，不容自已。春夏往赴水西白山之会，秋杪赴江右之会，岁暮始返越。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。人生惟此一事。六阳从地起，师道立则善人多。挽回世教，叙正人伦，无急于此。惟可与知己道也。(《与萧来凤书》)

眼前后辈，真发心为性命者少。去年往江右吊念庵兄，双江东廓鲁江明水相继沦谢，吾党益孤。老师一脉，仅仅如线。自分年衰时迈，须得真发心者二三辈传此微言，庶免断灭宗传。不知相接中亦得几人否？年来海内风声虽觉鼓动，针针见血者亦不多得。科中敬吾纬川颇深信此件事，部中鲁源思默皆有超卓之见，可时时觅会以尽究竟之谈。所谓不有益于彼，必有益于此也。(《与贡玄略书》)

这些话在《龙谿集》中引不胜引。他简直是以讲学为性命饥渴。数十年中，专为这一件大事到处奔忙，满腔热情，缠绵固结，生生死死而不能自已。他不顾毁誉荣辱，不管当局者之“不悦学”，不管来学者是否“真发心为性命”，而只是栖栖皇皇，强聒不舍的，晓晓然以师说鼓动天下。像这样放下一切，热心拼命的讲学，古今来能找出几个人？当时就有人劝他稍稍休息，但他总是不肯。如《龙谿集》卷五载：

子充继实跪而请曰：先生辙环天下，随方造就引掖，固是爱人不容已之心。但往来交际，未免陪费精神，非高年所宜。静养寡出，息缘省事，以待四方之来学，如神龙之在渊，使人可仰而不可窥，风以动之，更觉人皆有所益。先生曰：二子爱我可谓至矣。不肖亦岂不自爱？但其中亦自有不得已之情。若仅仅专以行教为事，又成辜负矣。时常处家，与亲朋相燕昵，与妻奴佃仆相比狎，以习心对习事，因循隐约，固有密制其命而不自觉者。才离家出游，精神意思便觉不同。与士大夫交承，非此学不究；与朋侪酬答，非此学不谈。晨夕聚处，专干办此一事。非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗亦无从而入。精神自然专一，意思自然冲和。教学相长，欲究极自己性命，不得不与同志相切劘，相观法。同志中因此有所兴起，欲与共了性命，则是众中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方为志，非堆堆在家可了此生。吾非斯人之徒与而谁与，原是孔门家法。吾人不论出处潜见，求友取益，原是己分内事。若夫人之信否，与此学之明与否不明，则存乎所遇，非人所能强也。至于闭关独善，养成神龙虚誉，与世界若不相涉，似非同善之初心，予非不能，盖不忍也。(《天柱山房会语》)

聚会讲学，不惟成人，亦以成己。在一种讲学空气中，人己融成一片，薰蒸鼓舞，即教即学，此之谓教学做合一。王学本是常讲“万物一体”的，本是认为“亲民”即所以“明明德”的。试看阳明《答聂双江第一书》，及他的“拔本塞源论”，全是一片热烈救世心肠。这种精神龙谿发挥得最恳到。他不厌不倦，知其不可而为，绝不肯作自了汉，专去自己受用。他抱着一体同善不容已之情，真觉得人己之间，疾痛疴痒，息息相关。王敬所称他道：“龙谿公非独其透悟处不可得而泯灭也，其一腔爱人热心肠亦必不可得而泯灭。”在这一点上，龙谿实在不愧为阳明的嫡传。他又说：

吾人未尝废静坐，若必藉此为了手，未免等待，非究竟法。圣人之学，主于经世，原与世界不相离。古者教人，只言藏修游息，未尝专说闭关。若日日应感，时时收摄精神，和畅充周，不动于欲，便与静坐一般。况欲根潜藏，非对境则不易发。如金体被铜铅混杂，非遇烈火则不易销。若以见在感应不得力，必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手，不惟蹉却见在功夫，未免喜静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？独修独行，如方外则可。大修行人于尘劳烦恼中作道场。吾人若欲承接尧舜姬孔学脉，不得知此讨便宜也。(《三山丽泽录》)

孔门教人之法，见于礼经。其言曰：“辨志，乐群，亲师，取友，谓之小成，强立而不反，谓之大成。”未尝有静坐之说。静坐之说，起于二氏，学者殆相沿而不自觉耳。古人自幼便有学，使之收心养性，立定基本。及至成人，随时随地，从事于学，各有所成。后世学绝教衰，自幼不知所养，薰染于功利之习。全体精神，奔放在外，不知心性为何物。所谓欲反其性情而无从入，可哀也已!程门见人静坐，便叹以为善学。盖使之收摄精神，向里寻求，亦是方便法门，先师所谓因以补小学一段工夫也。若见得致知工夫下落，各各随分做去，在静处体玩也好，在事上磨察也好。譬诸草木之生，但得根株着土，遇着和气暖日固是长养他的，遇着严霜烈日亦是坚凝他的。盖良知本体，原是无动无静，原是变动周流。此便是学问头脑，便是孔门教法。若不见得良知本体，只在动静二境上拣择取舍，不是妄动，便是着静，均之为不得所养，欲望其有成也难矣哉。(《东游会语》)

他讲经世，讲事上磨练。他居然指摘静坐，居然提出古儒家的修学方法。有些话简直像清代大师说的。假使抛开其他的玄谈，而只看他这些话，你也许要疑惑他是个事功派或实用派了。自然他也承认静坐自有其相当的用处，也算一种方便法门，但总不认为究竟法。良知无间于动静，所以致良知也无间于动静。我们必须从动静顺逆当前应感极复杂的境界中煎销磨练出来，方能真有得力处。若专去习静，那便是讨便宜，其结果会喜静厌动，这种工夫是靠不住的。这种地方最足表现时代精神，也最足表现王学的特色。然而后来讲王学的专宗右派，把这些地方全给他抹杀了。考龙谿所以致纷纷之议者，大部分由于他的四无说。《龙谿集》中有一篇《天泉证道纪》，其大概是：

阳明夫子学，以良知为宗。每与门人论学，提四句为教法：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。学者循此用功，各有所得。绪山钱子谓此是师门教人定本，一毫不可更易。先生谓夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物，……绪山谓若是是坏师门教法，非善学也。先生谓学须自证自悟，不从人脚根转。若执着师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。时夫子将有两广之行，……晚坐天泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：正要二子有此一问。吾教法原有此两种。四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基。意与知物，皆从无生。一了百当，即本体便是工夫。易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基。心与知物，皆从有生。须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟。从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教。……汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄至今。此是传心秘藏，颜子明道所不敢言者。……汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沈毅，汝中资性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。

天泉证道是晚明思想界一大公案。东林学派即专攻无善无恶四字而并上及于阳明。至刘蕺山黄梨洲则谓《天泉证道纪》与阳明平日所言不类，疑其为龙谿自己学说。且引邹东廓《青原赠处记》相对勘。其实天泉证道一事，钱绪山所编《阳明年谱》及《传习录》均有记载，“四有”“四无”之说，与《龙谿集》中所载并无多大差异。念庵与绪山书谓闻之黄洛村，亦正与此处所述相同。可见《天泉证道纪》决非龙谿一家之私言，不能单据《青原赠处记》来疑它。至于“四无”之说，虽由龙谿自己证悟出来，但与阳明本旨实相贯通，所以阳明亦甚称许之。王学本包含一种自然主义，本不拘泥迹象。直往直来，任天而动。善恶双泯，尧桀两忘。“四无”之说，实为其应有的结论。然而龙谿在这一点上实在还没有大放厥辞。要看到这种自然主义的充分发展，还有待于泰州学派。比起泰州学派，龙谿倒还算谨严的。

泰州学派的开创者王心斋，是阳明门下最奇怪的一个人物。他名艮，字汝止，生于宪宗成化十九年(1483)，卒于世宗嘉靖十九年(1540)，寿58岁。他原是一个盐丁，并没读过几本书。他常常袖着孝经论语大学，逢人质难，久则能信口谈解。以经证悟，以悟证经。有所得辄向人讲授。并榜其门曰：“此道贯伏羲神农黄帝尧舜禹汤文武周公孔子，不论老幼贵贱贤愚，有志愿学者传之。”后来往江西访阳明，毫不客气，昂然上座。及反覆论致知格物，乃大叹服曰，“简易直截，吾不及也”。遂下拜称弟子。退而寻思，间有不合。悔曰，“吾轻易矣”。明日入见，且告之悔。阳明曰，“善哉，子之不轻信从也”。心斋复上坐辩难，久之，始大服，遂为弟子如初。阳明谓门人曰，“向者吾擒宸濠无所动，今却为斯人动矣”。后阳明归越，心斋从之。既而叹曰：“千载绝学，天启吾师，可使天下有不及闻者乎？”遂自创蒲轮，招摇道路，一直讲学到北京。当时阳明之学，谤议蜂起。而心斋冠服言动，不与人同，都人以怪魁目之。同门之在京者劝之归，阳明亦移书责之，他才返回会稽。及阳明卒，他回家设教。同门会讲者，常请他为主席。心斋之学，以悟性为宗，以反己为要，以孝弟为实，以乐学为门，以太虚为宅，以古今为旦暮，以明学启后为己任，以九二见龙为正位，以孔氏为家法。有以伊傅称之者，则曰：“伊傅之事我不能，伊傅之学我不由。伊傅得君，可谓奇遇。如其不遇，终身独善而已。孔子则不然也。”看他热心经世处，和龙谿没有两样，这正是从阳明万物一体的思想一脉演来。他提倡一种尊身主义，一种自我中心主义。他把身看得很大，自尊，自信，赤身承当，以天下为己任。他说：

圣人以道济天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依于身，不以身依于天地万物。舍此皆妾妇之道。(学案引)

他要做个顶天立地的大丈夫，以一身撑持宇宙。他岸然以师道自处，甚至以君道自处。磊磊落落，一点媕婀媚世之态也没有。他讲“格物”的“格”字如“格式”之“格”。他要以身为家国天下的“格式”，换句话说，就是要以身作则。己身爱则一家爱，一国爱，而天下皆爱；己身敬则一家敬，一国敬，而天下皆敬。这不是以身为家国天下的“格式”么？这不是以身作则么？身为本而家国天下为末，家国天下是跟着身走的。行有不得，皆反求诸己。反己正是格物的实功。这就是有名的“淮南格物说”。这样讲法，个人地位特别重要。帅天下以仁，帅天下以让，“出为帝者师，处为天下万世师”。看这样一个人何等的伟大。这是一种大我主义，一种健全的个人主义，也正是一种时代精神的表现。在这里个人主义和万物一体主义融洽无间，群和己简直不可分了。心斋还有一个最为人所传诵的《乐学歌》。其辞云：

人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学。学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼!天下之乐，何如此学。天下之学，何如此乐。

从前周濂溪曾教二程寻孔颜乐处。阳明也说：“乐是心之本体。”至如曾点庄周康节白沙辈，大抵专向“乐”这一路走。这个乐字原是自古所重。但特别提出“乐学”二字作宗旨，却要算心斋的发明。所谓“乐”，不过是生机畅遂的意思。生机畅遂则乐，生机阻抑则不乐。行乎其不得不行，止乎其不得不止，哭乎其不得不哭，笑乎其不得不笑。一片天机，洒落自在。这种自得之乐，是超乎富贵利达之乐，是通乎贫贱患难之乐，是人心本体的真乐。倘能不为私欲所缠绕，则生机自然畅遂，本体真乐自然呈现。所谓“学”，亦不过任此本体，使生机常常畅遂，不为私欲所戕害而已。“乐”是生机畅遂，“学”亦正是学此生机畅遂。只要使生机畅遂，那就是“乐”，也就是“学”。所以说，“乐是乐此学，学是学此乐”。“乐”和“学”融成一片，洒洒落落，任天而动，这里充满着自然主义。《心斋语录》载：

一友持功太严。先生觉之曰，“是学为子累矣”。因指斩木者示之曰，“彼却不曾用功，然亦何尝废事”。学本是学此乐，本是要使生机畅遂；若用功太严，反妨害生机的自然发展，反成苦事，倒还不如不学。至理并妙道，运水与搬柴。只如那斩木者平平常常自自然然的做将去便了，何必用什么功。心斋曾与徐波石散步月下，波石刻刻检点，他就厉声道：“天地不交，否。”又一夕，和波石至一小渠，他立即跳过，顾谓波石道：“何多拟议也？”心斋指点人处类如此。在日用常行中，直往直来，当机立断，全是一种自然主义。后来他的儿子东崖，继承家学，把他的乐学主义尽量阐发，更表现自然主义的色彩。鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。(《东崖语录》)

由此可以想见东崖的学风，亦可以想见心斋的学风。

阳明门下以泰州一派为最盛。从王心斋发端，中经徐波石，赵大洲，颜山农，何心隐，罗近溪，周海门，陶石篑……发皇光大，一代胜似一代。颜何一派，流入“狂禅”，另详下章。其余诸人亦不能一一叙述。兹只把最重要的罗近溪讲一讲：

罗近溪名汝芳，生于武宗正德十年(1515)，卒于神宗万历十六年(1588)，寿74岁。少读薛文清语，谓万起万灭之私乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体，决志行之。闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二。久之而病心火。偶过僧寺，见有榜急救心火者，以为名医，访之则聚徒而讲学者也。近溪从众中听良久，喜曰，“此真能救吾心火”。问之为颜山农，得泰州王心斋之传。近溪闻其言，如大梦得醒，明日五鼓即往纳拜为弟子，尽受其学。其后山农以事系留京狱，近溪尽鬻田产脱之，侍养狱中六年，不赴廷试。及归田后，身已老。山农至，近溪不离左右，一茗一果必亲进之。诸孙以为劳，近溪曰，“吾师非汝辈所能事也”。楚人胡宗正，故为近溪举业弟子，已闻其有得于易，反北面受学焉。大抵近溪十五而定志于张洵水，二十六而正学于山农，三十四而悟易于胡生，四十六而证道于泰山丈人，七十而问心于武夷先生，其生平进学历程约略如此。其学以赤子良心不学不虑为的，以天地万物同体彻形骸忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，无之非学。学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，是为鬼窟活计，非天明也。论者谓龙谿笔胜舌，近溪舌胜笔。微谈剧论，所触若春行雷动。虽素不识学之人。俄顷之间，能令其心地开明，道在眼前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用。其语录载：

昆阳州守夏鱼请曰：“恒谓圣贤非人可及，故究情考索，求之愈劳而去之益远。岂知性命诸天，本吾固有。日用之间，言动事为，其停当处，即与圣贤合一也。”罗子曰：“停当二字，尚恐未是。”夏守瞿然曰：“言动事为可不要停当耶？”曰：“可知言动事为方才可说停当。则子之停当，有时而要，有时而不要矣。独不睹兹柏林之禽鸟乎？其飞鸣之相关何如也？又不观海畴之青苗乎？其生机之萌茁何如也？子若拘拘以停当求之，则此鸟此苗何时而为停当，何时而不为停当耶？易曰：水流而不息，物生而不穷。造化之妙，原是贯澈浑融。吾子蚤作而夜寐，嬉笑而偃息，无往非此体。岂待言动事为方思量得个停当？又岂直待言动事为停当方始说道与古先圣哲不殊？若如是用功，如是作见，则未临言动事为固是错过，而既临言动事为，亦总是错过矣。”夏守憬然自省。作而言曰：“子在川上，不舍昼夜。吾人心体未尝一息有间。今当下生意津津，不殊于禽鸟，不殊于新苗，往时万物一体之仁，果觉浑沦成片矣。欲求停当，岂不是个善念？但善则便落一边。既有一边善，便有一边不善；既有一段善，便有一段不善。如何能得昼夜相通？如何能得万物一体？颜子得此不息之体，其乐自不能改。若说以贫自安而不改，浅之乎窥圣贤矣。”

宇宙间只此一片生机洋溢，禽鸟飞鸣，新苗萌茁，皆天机鼓动而不能自已。这原是超乎善恶的，无所谓停当不停当。无论怎样严正的道德家，他能就鸟语花香加以善恶的判断么？人生朝作夜息，饥食渴饮，推而至于爱亲敬长，成仁取义，也无非此一片天机流行，如花自开，如鸟自鸣。这一点自然不容已的生机，通乎人物，通乎圣凡，通乎大人赤子。只此便是“仁”，便是“乐”，与世俗苦乐善恶不啻云泥之别。近溪常把“仁”和“乐”混在一起，讲得极亲切，如云：

所谓乐者，窃意只是个快活也。岂快活之外复有所谓乐哉？生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，即是圣贤之所谓仁。盖此仁字其本源根柢于天地之大德，其脉络分明于品汇之心元。故赤子初生，孩而弄之则欣笑不休，乳而育之则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机。故人之为生，自有天然之乐趣。故曰，“仁者人也”。此则明白开示学者以心体之真，亦指引学者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘖，生化浑融，纯一无二；故只思于孔颜乐处竭力追寻，而忘却于自己身中讨求着落。诚知仁本不远，方识乐不假寻。

看他无论讲“仁”，讲“乐”，都只是从生机上讲。就从这生机二字上，他推演出多少微言妙谛来。我们简直可以称他为生机主义者。他有一段最深切的话：

向从《大学》至善推演到孝弟慈。尝由一身之孝弟慈而观之一家，未尝有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而观之一国，未尝有一人而不孝弟慈者；由一国之孝弟慈而观之天下，亦未有一人而不孝弟慈者。又由缙绅士大夫以推之群黎百姓，又由孩提少长以推之壮盛衰老，孩提少长皆是爱亲敬长，以能知能行此孝弟慈也。又时乘闲暇，纵步街衢，肆览大众，其间人数何啻亿兆之多，窥觑其中，总是父母妻子之念固结维系，所以勤谨生涯，保护躯体，而自有不能已者。故某自三十，登第归山，中间侍养二亲，敦睦九族，入朝而遍友贤良，远仕而躬御魑魅，以至年载多深，经历久远，乃叹孔门《学庸》全从周易生生一语化将出来。盖天命不已方是生而又生，生而又生方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙是替天命生生不已显现个肤皮，天命生生不已是替孝父母弟兄长慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古，横亘将去，便作家国天下。孔子谓：“仁者人也，亲亲为大。”其将中庸大学已是一句道尽。孟氏谓“人性皆善”“尧舜之道，孝弟而已矣”，其将大学中庸亦是一句道尽。

他看全宇宙是一个大生命，是一个生命之流，即显即微，即天即人，纵横上下，沦浃融贯，全无丝毫间隙，既亲切恳到，又广大深远，从来讲孔家哲学的还没人讲得这样彻骨彻髓。这真可算是一种唯生论。他还有一段很精彩的话：

方自知学，即泛观虫鱼，爱其群队恋如，以及禽鸟之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鸣相应，浑融无少间隔，辄恻然思曰，何独于人而异之？后偶因远行，路途客旅相见，即忻忻谈笑终日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名，别去，又辄恻然思曰，何独于亲戚骨肉而异之？噫!是动于利害，私于有我焉耳。从此痛自刻责，善则归人，过则归己；益则归人，损则归己。久渐纯熟，不惟有我之私不作间隔，而家国天下翕然孚通。甚至肤发不欲自爱，而念念以利济为急焉。三十年来，觉恕之一字得力独多也。

他不断说以恕求仁，本来也是老生常谈。但经他发挥起来，却真使人恻然心动。他看物我之间，息息相关，本着自己那点一体不容已的心情，专从事于利世济人。他肯牺牲，肯管闲事。如语录载：

先生过麻城，民舍失火，见火光中有儿在床。先生拾拳石号于市，出儿者予金视石。一人受石出儿，石重五两，先生依数予之。其后先生过麻城，人争观之曰，此救儿罗公也。

这种做法，叫普通的道学先生看来，已稍嫌张皇。然而近溪犹不止此。他有时候太热心了，简直什么嫌疑都不避。如：

一邻媪以夫在狱，求解于先生，辞甚哀苦。先生自嫌数干有司，令在座孝廉解之，售以十金，媪取簪珥为质。既出狱，媪来哀告，夫咎其行贿，詈骂不已。先生即取质还之，自贷十金偿孝廉。不使孝廉知也。

像这样行贿的事，不必说道学先生，稍自好者谁肯沾手？然而近溪放手做去，自赔十金，代人行贿，名利两丧，全不顾惜，他只知道救人而已。又如：

耿天台行部至宁国，问耆老以前官之贤否。至先生，耆老曰：“此当别论，其贤加于人数等。”曰，“吾闻其守时亦要金钱”。曰，“然”。曰，“如此恶得贤？”曰：“何曾见得金钱是可爱的。但遇朋友亲戚所识穷乏便随手散去。”

他这样满不在乎，无怪乎杨止庵议他：

……用库藏充馈遗，归者如市。……归来请托烦数，取厌有司。……

这种路数显然带游侠气味，已经完全是颜山农何心隐一流人物，和普通儒者面目大不相同了。

(二)右派王学

黄梨洲说：“姚江之学，惟江右为得其传，东廓念庵两峰双江其选也。再传而为塘南思默，皆能推原阳明未尽之意。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神俱在江右，亦其感应之理宜也。”(《明儒学案》卷十六)

大概浙中之学近左方，江右之学近右方。虽不尽然，取其多者论之，兹单就双江念庵塘南讲一讲：

聂双江名豹，字文蔚，生于宪宗成化二十三年(1487)，卒于世宗嘉靖四十二年(1563)，寿77岁。累官至兵部尚书，太子少傅，赠少保，谥贞襄。当阳明在越时，双江以御史按闽，过武林，渡江往见。去后复上书，阳明答之。即现在《传习录》中所存《答聂文蔚第一书》也。及阳明征思田，他又上书问学，于是又有《答聂文蔚第二书》，亦存《传习录》中，阳明既没，双江时官苏州，曰：“昔之未称门生者，冀再见耳。今不可得矣。”于是设位北面再拜，始称门生。以钱绪山为证，刻两书于石以识之。后为辅臣夏贵溪所恶，逮系诏狱，逾年始出。狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹澈，万物皆备。乃喜曰：“此未发之中也。守是不失，天下之理皆从此出矣。”于是始与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。是时同门为良知之学者，以为未发即在已发之中，盖发而未尝发，故未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用。他们都不赞成双江的说法。王龙谿黄洛村陈明水邹东廓刘两峰各致难端，钱绪山至谓“未发竟从何处觅”。只有罗念庵深相契合，谓“双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疑”。两峰晚乃信之，曰：“双江之言是也。”双江曾把他们的反对论调总括为三端：

疑予说者，大略有三：其一谓道不可须叟离也，今曰动处无功，是离之也；其一谓道无分于动静也，今曰工夫只是主静，是二之也；其一谓心事合一，仁体事而无不在，今曰感应流行着不得力，是脱略事为类于禅悟也。(《寄王龙谿》)

这些反对论调虽自各方攻来，然而双江根据自己的切实体验，根据自己的得力处，坚决主张，断然不惑，他是振振有辞的。他辩护自己的主张而反击他们道：

源泉者，江淮河汉之所从出也；然非江淮河汉，则亦无以见所谓源泉者。故浚源者，浚其江淮河汉所从出之源，非以江淮河汉为源而浚之也。根本者，枝叶花实之所从出也。培根者，培其枝叶花实所从出之根，非以枝叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知，而即感应变化之知而致之，是求日月于容光必照之处，而遗其悬象著明之大也。(《答许玉林》)

心无定体之说，谓心不在内也，百体皆心也，万感皆心也。亦尝以是说而求之，譬之追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手，徒以乱吾之衷也。(同上)

夫无时不寂，无时不感者，心之体也。感惟其时，而主之以寂者，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也；谓工夫无分于寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉？(《答东廓》)

感上求寂，和上求中，事上求止，万上求一，只因格物之误，蔓延至此。(《答邹西渠》)

子思以后，无人识中字。随事随时，讨求是当，谓是为中而执之，何啻千里。明道云：“不睹不闻便是未发之中。”不闻曰隐，不睹曰微，隐微曰独。独也者，天地之根，人之命也。学问只有此处，人生只有这件，故曰天下之大本也。慎独便是致中，中立而和生焉，天下之能事毕矣。(《答应容庵》)

龟山一派，每言静中体认，又言平日涵养。只此四字，便见吾儒真下手处。考亭之悔，以误认此心作已发，尤明白直指。(《困辨录》)

或问周子言静，而程子多言敬，有以异乎？曰：均之为寡欲也。周曰无欲故静，程曰主一之谓敬。一者，无欲也。然由敬而入者，有所持循，久则内外斋庄，自无不静。若入头便主静，惟上根者能之。盖天资明健，合下便见本体，亦甚省力。而其弊也，或至厌弃事物，赚入别样蹊径。是在学者顾其天资力量，而慎择所由也。近世学者猖狂自恣，往往以主静为禅学，主敬为迂学，哀哉!(同上)

看这些话可知双江立论之大概。他确乎把握住一个枢机，对于致良知别有会心，故言之真切如此。本来未发已发问题是宋明道学界一大公案。自从周濂溪有主静立极之说，后来程子以“静”字稍偏，恐易生流弊，乃改用一“敬”字。但程门诸子即已发生分歧，最明显的如：李延平继承杨龟山罗豫章的传统，默坐澄心，体验喜怒哀乐未发以前气象，是专走未发一路；同时胡五峰有“察识端倪”之说，是专走已发一路。朱子虽早从延平，但于未发一着，并未得力。及遇张南轩，得闻五峰之学，对于“察识端倪”之说倒切实体会一番。但不久他感觉“急迫浮露”“无深潜纯一之味”“浩浩茫茫，无下手处”，乃复归于延平。几经反覆，乃又觉得还是只有程子妥当，延平之说终嫌稍偏。所以最后仍提出“敬”字作主脑，静时存养，动时省察，未发已发，双方兼顾。这场公案一时总算解决了。但朱子是二元论者，他的解决方法终不能融洽无间。及阳明提出个致良知，“良知之前，更无未发；良知之后，更无已发”，真可谓一了百当。然而他的门下又起分化了。双江以归寂为宗，专走未发一路，认已发无功夫可用；和他的许多同门，专走已发一路，而认未发上无功夫可用者，恰相对立。他所指摘当时已发派的毛病，和朱子所指“察识端倪”的毛病，也正相类似。他不把致良知的“致”字当作依照良知做去的意思，而当作一种收摄凝聚的功夫。愈收摄就是愈推致。这虽和阳明南京以前所走路径相合，但于致良知的口诀显然有所转手，所以才遭受同门的环攻。但是他有实在功夫，确乎能挽救左派猖狂之病，所以后来讲王学的很推重他。这种情形到罗念庵就更明显了。