导论
在本书中我们所说的魏晋风度，是指这个时代占据统治地位的士人阶层由其价值观念、审美趣味、生活方式和行为举止等所表现出的带有某些共性的精神气质、风貌。
一
何谓风度？历来有各种说法。
譬如冯友兰在《论风流》一文中总结出玄心、洞见、妙赏、深情等四个要素。这当然是极精辟的，据朱自清1944年2月29的日记：“晚听芝生《论风流》的讲演，起于晋人之风流，终于宋儒。风流之条件为玄心、妙赏、情深，大有卫玠‘对此茫茫’之感。”钦佩之意，尽在其中。宗白华著有《〈世说新语〉与晋人之美》一文，把名士们说得风姿潇洒，乃人格之至美。鲁迅同样有个著名的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的演讲，从他一贯冷峻、犀利的眼光来看，飘逸的风度大半要归结到药和酒的刺激，充满着矫揉和做作。这也是一个有趣的角度。
风度，按魏晋人常用的语汇，还有风格、风气、风流、风神、风韵等类似的说法。如李膺“风格修整”；嵇康“风气非常”，桓温有“豪迈风气”；王濛是“风流标望”，周顗有“风流才气”；谢安“风神秀彻”，郗恢“风神魁梧”；阮孚“风韵疏诞”，王澄“风韵迈达”等。简单来说，风度、风格、风气、风流、风神、风韵，所指的均是漂亮、好看。
漂亮、好看，这是对人进行审美判断。
审美判断，不同于道德判断。道德判断，对人进行善恶、好坏之分。儿童看文艺作品，习惯于用好坏来为人划线，一定要问清楚谁是好人、谁是坏人。审美判断则是对人进行美丑之分。坏人不一定不美。如有些邪性的人，极富于强悍的生命力，英气勃勃，令人欣赏。项羽坑杀秦国降兵二十万，心冷手狠，可他也是力能扛鼎、志敢沉舟的英雄人物，尤其是在十面埋伏后，乌江兵败，即使有机会卷土重来也以自刎来了结生命。虽然彻底失败了，但败得有风度，败得漂亮。所以，李清照赞道：“生当作人杰，死亦为鬼雄。”道德感强烈的班固在《汉书·古今人物表》中把项羽列入中下等，而眼界宽阔的曹魏时人物评论专家刘邵则在《人物志》中把项羽和刘邦并列为古今少有的英雄；有些良善的人，形象就不那么可人。清末的武训，他一心要兴办教育，行事方式却窝囊之极，用挨揍来换取钱财。其心足善，其形则陋。
审美判断也不同于实用判断。实用判断，以能干与否、有用与否分人。政治家讲究实用，曹操用人，直言不讳地说品质问题他不管，只看有没有本事，那种洁身自好却一无所长者，他敬而远之。但，能干者也不一定漂亮。无处事之材者也不一定不美。如东晋的王述，并不足以担当军国重政，可是风度翩翩，为当时首屈一指的名流。
那么，何谓漂亮？笼统来讲，可以列举很多。如容貌的俊美，举止的优雅，语言的清爽，情趣的迈俗，境界的高远等。以上诸种，无一不令人击节叹赏。而在魏晋时代，人们对风度的理解，包含着四个核心因素。
第一个，是高贵。魏晋士人重视尊严。人的高贵，就在他的尊严中。
尊严这个东西，不是一般人所能察觉得到并且加意维护的。司马迁仗义执言，为兵败投降匈奴的李陵说话，触怒了汉武帝，下狱受宫刑，司马迁曾经自述，每一想到这奇耻大辱，汗就不由自主地从后背上生出粘紧衣服；一出门则心神恍惚，不知走到哪里去。这是尊严被暴虐的权力侵犯后的切肤之痛。俗话说士可杀而不可辱。苟且偷生，窝囊存活，对讲究和崇尚风度的魏晋士人来说，是绝对不可接受的，哪怕付出生命的代价也在所不惜。
嵇康就是著名的例子。
嵇中散临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏《广陵散》。曲终，曰：“袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，《广陵散》于今绝矣！”太学生三千人上书，请以为师，不许。文王亦寻悔焉。（《雅量》二）
嵇康被杀，是定格在历史上永远不会被忘怀的一幕。背景不是很复杂：高平陵政变之后，曹魏的政权以无可挽回之势转移到司马氏手上。敏感的司马氏在暗中扫视着不服者，嵇康不幸被注意到了。嵇康尽管没有占据高位，可是他品性高洁，望高誉美，在士林中极有影响力，是个能制造和引领舆论风气的人。这当然也是一种隐性的权力，所以他的政治态度不能不令司马氏有所警觉和提防，而且也不是没有被拉拢过。可惜嵇康太高傲、太正直了，他对政治并非特别有兴趣，只是天性看不惯虚伪、肮脏和卑污的事，而这种事在易代之际又哪能避免，他抑制不住他的激动，如鲠在喉，不吐不快，发出了许多足够上纲上线的话。果不其然，他被罗织罪名，处以极刑。嵇康在刑场上是什么表现呢？神气不变，平静之极，完全以旁观者的视角来看待他生命的即将终结，仅仅要求弹奏一曲《广陵散》，遗言不过是惋惜此曲在他手中失传，死亡似乎是与他自己无关的事。在人为刀俎我为鱼肉的情形之下，死亡是逃脱不了的命运，而无动于衷，冷淡以对，这对丑陋的权力的鄙夷、对荒谬的命运的蔑视，无异于在表示：生命尽管可以被剥夺，尊严却在那权力羞辱不到的地方。黑格尔《美学》谈及艺术理想，说：“束缚在命运的枷锁上的人可以丧失他的生命，但是不能丧失他的自由。就是这种守住自我的镇定才可以使人在苦痛本身里也可以保持住而且显现出静穆的和悦。”嵇康以他对待死亡的静穆和悦的方式，证明了人可以是高贵的，也应该是高贵的。南朝刘宋时的诗人颜延之《嵇中散》中有句：“鸾翮有时铩，龙性谁能驯。”尊严，就是龙性。
除了高贵的尊严，风度还与趣味有关，有趣之人自有脱俗、风雅。
很难想象一个为人古板、性格沉闷、行为迂腐、思想僵化的人会很可爱，很漂亮。魏晋时代为人开通，性格风趣，行为放诞，思想活泼的情形很普遍，简直可以说是一时之风气。
明代文学家袁宏道说：“观世上语言无味、面目可憎之人，皆无癖之人耳。”没有特殊癖好者，语言乏味，面目可憎，也就是缺乏趣味，不好玩，也不漂亮。魏晋士人有诸多奇特的癖好。譬如，好奇谈怪论、离经叛道，孔融作为圣人之后，公然说父母于子无恩，嵇康每每非汤武、薄周孔；好奇思妙想、耽于玄境，如论音乐有无哀乐之情，论世界的本质究竟是有还是无，论语言能否穷尽意思等等，都与现实生活、与政教伦理邈不相涉；好奇癖异行。除了群体性的饮酒、服五石散、清谈戏谑、游山玩水外，还另有个性化的癖好，像王济有马癖，和峤有钱癖，杜预有《左传》癖，皇甫谧被称为书淫，曹丕好弹棋、击剑，孙休好射野鸡，王粲好听驴叫，嵇康、向秀好锻，阮孚好收集木屐，支道林好鹤，王羲之好鹅，王徽之好竹，张湛好于斋前种松柏，袁山松出游好令左右作挽歌等等。嗜好的多样，表现的是魏晋士人们思维的活跃，精神世界的丰富，以及一种无所为而为的游戏主义倾向，其背后所流露的乃是对人生的珍惜与留恋。
再一个，是真实，风度还要求性情的真实。不敢率性而动，心灵拘束，则露出矫揉、造作、畏缩之态，性情被裹挟而不得舒展、自然，如此自无风度可言了。
不过，性情的真实不等于心灵的浅陋。它有多方面的内涵。譬如，内心的闲暇与沉稳。
王夷甫、乐广俱宅心事外。言风流者，称王、乐焉。（习凿齿《晋阳秋》）
（谢）安纵心事外，疏略常节。（宋明帝《文章志》）
魏晋欣赏纵心事外的作风，像上面所提到的王衍、乐广和谢安便是显例。置心事外，不是怠惰，而是闲暇。有如庄子所言：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”这表示心灵有不为外物所左右的自主性和稳定性。
王戎云：“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。”（《德行》一六）
（王）濛之交物，虚己纳善，恕而后行，希见其喜愠之色。（《赏誉》八七注引《濛别传》）
（嘉）始自总发，至于知命，行不苟合，言无夸矜，未尝有喜愠之容。（《晋故征西大将军长史孟嘉传》）
嵇康、王濛、孟嘉诸人，很少流露出喜怒之色，这不是麻木不仁、反应迟钝，而是有意识的修养，是为了保持内心的沉稳不迫与镇定自如，这是人能够驾驭物事、释放性情的前提。
费祎字文伟，江夏鄳人也。……会先主定蜀，祎遂留益土，与汝南许叔龙、南郡董允齐名。时许靖丧子，允与祎欲共会其葬所。允白父和请车，和遣开后鹿车给之。允有难载之色，祎便从前先上。及至丧所，诸葛亮及诸贵人悉集，车乘甚鲜，允犹神色未泰，而祎晏然自若。持车人还，和问之，知其如此，乃谓允曰：“吾常疑汝于文伟优劣未别也，而今而后，吾意了矣。”（《三国志·费祎传》）
于时军国多事，公务烦猥，祎识悟过人，每省读书记，举目暂视，已究其意旨，其速数倍于人，终亦不忘。常以朝晡听事，其间接纳宾客，饮食嬉戏，加之博弈，每尽人之欢，事亦不废。董允代祎为尚书令，欲斅祎之所行，旬日之中，事多愆滞。允乃叹曰：“人才力相县若此甚远，此非吾之所及也。听事终日，犹有不暇尔。”（《祎别传》）
费祎是诸葛亮之后的蜀国执政大臣，有名士风度。他与董允齐名，有次一同乘后鹿车赴许靖之子的丧礼。鹿车，据学者考订，是一种简陋的车，较窄，多见于蜀地。包括诸葛亮在内的蜀国显贵们济济一堂，车乘华美，董允神情便不自然了，相比之下，费祎坦然得多。两人本来齐名，但高下从此分判，原因就在费祎心灵宽豁、充裕，神采不因个人处境而有所规限。费祎的风度还不仅于此，他是个行政长才，尽管公务烦冗，面对具体办事人员时，他举目而视，就已明白其想法；更奇绝的是，在听政理事的同时，还可以应酬宾客，饮食游戏，令人尽欢，事情亦未荒废。董允代费祎为尚书令，想要效仿，不过十来天的时间，事情便全都纠缠在一起，束手无策。费祎行事的漂亮、个人的风采，就在于他的心灵能超越繁杂事务的牵扯而无紧迫之态。
阮公邻家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。（《任诞》八）
如果要顾虑舆论的观感、世俗的戒条、他人的看法以及个人的立身形象，阮籍就不敢公然醉卧在邻家美妇身旁了，这就未免辜负他自己的美好的情感。所以，只有内心高度稳定，才可以无所顾忌，我行我素，于是有真实的性情。
最后一个，是骄傲。
世论温太真是过江第二流之高者。时名辈共说人物，第一将近之间，温常失色。（《品藻》二五）
桓大司马下都，问真长曰：“闻会稽王语奇进，尔邪？”刘曰：“极进，然故是第二流中人耳。”桓曰：“第一流复是谁？”刘曰：“正是我辈耳。”（《品藻》三七）
温峤（字太真）是东晋开国重臣，人也豁达豪迈；每逢舆论评说人物，开列第一流者的名单，快要结束时，温峤常紧张失色，怕落入第二流。名士们内心大多充满着骄傲，拒绝平庸，渴求特异，都想做第一流人物。第二则故事说的是桓温问起刘惔会稽王司马昱清谈造诣精进状况，刘惔以为还属第二流，谁为第一流呢？刘惔自居。
总之，魏晋风度是以高贵、风雅、真实、骄傲这四个因素表现出来，不同于从德性方面去认识和评价人物。这意味着魏晋人对于人自身有了全新的审视，对人的价值有了异于既往的预设。
桓公少与殷侯齐名，常有竞心。桓问殷：“卿何如我？”殷云：“我与我周旋久，宁作我！”（《品藻》三五）
桓温与殷浩年少齐名，他想一较高下。可是，殷浩不屑于作比较，即使不如又如何呢！我能作为我，就已足够。殷浩的意思是，人不必通过与他人的对比来证明自己的价值，因为他的存在本身就是证明。
二
接着，我们要说说魏晋风度的成因，风度何为？
首先是占据着统治地位、享受特权的士人阶层高贵身份、优越地位自然而然的流露。东汉建立政权后，为巩固皇权，大兴儒学，褒奖名节，又用察举征辟制度牢笼地方人才，其结果是扶植了士族的壮大；而随着皇权的腐坏而日渐衰微，逐步失去了控制社会的能力，士族适时填补了皇权撤离的空间，在政治上更加主动和强大。从曹魏一直到东晋，尽管皇权力求复兴和振作，也有意采取种种措施来裁抑士族；但从总的趋势来看，士族势力处于不断扩张中，门阀政治于是乎形成，而其后果之一是整个社会日益固化为高门和寒门这样隔如霄壤的分限。
高贵的门第自然塑造了士人们高贵的自我意识。所以，在这个时代的史料中我们经常可见士人们惯以“我辈”相标榜而不交“非类”。前人说“道不同，不相为谋”，魏晋时代则是“类不同，不与相交”。
下面仅举数例：
（荀）粲简贵，不与常人交接，所交者一时俊杰。（《惑溺》二注引《粲别传》）
（阮）籍曰：“礼岂为我辈设也！”（《任诞》七）
王献之性甚整峻，不交非类。（《忿狷》六注引《晋纪》）
（王）述体道清粹，简贵静正，怡然自足，不交非类。（《赏誉》六二注引《晋阳秋》）
和尚胡名尸黎密，西域人。传云国王子，以国让弟，遂为沙门。永嘉中，始到此土，止于大市中。和尚天姿高朗，风韵遒迈。丞相王公一见奇之，以为吾之徒也。（《言语》三九注引《高坐别传》）
（佺期）自云门户承籍，江表莫比，有以其门地比王珣者，犹恚恨，而时人以其晚过江，婚宦失类，每排抑之，恒慷慨切齿，欲因事际以逞其志。（《晋书·杨佺期传》）
高贵的自我意识，表现在言行举止上，就是此类人物特有的风度，而这种优雅的风度，则成为士族确定自身以及区分他者的最直观的标识。
羲之高爽有风气，不类常流也。（《赏誉》八〇注引《文章志》）
庾长仁与诸弟入吴，欲住亭中宿。诸弟先上，见群小满屋，都无相避意。长仁曰：“我试观之。”乃策杖将一小儿，始入门，诸客望其神姿，一时退匿。（《容止》三八）
清华、高贵、明爽的风度，就把王羲之与一般人区别开来。庾统（字长仁）有强大的气场，甫一进门，其神姿就将满屋的平民镇住，全都退避。
这样的风度自然会引起希图跻身上流社会的寒士们的模仿。
嵇中散语赵景真：“卿瞳子白黑分明，有白起之风，恨量小狭。”赵云：“尺表能审玑衡之度，寸管能测往复之气。何必在大，但问识如何耳。”（《言语》一五）
赵至是被列入《晋书·文苑传》中的人物，文才出众自不待言，且还有“纵横才”。可惜出身不大好，是“士息”——士兵家的子弟。曹魏时代的“士息”是身份低贱的社会阶层，受到国家严密的控制。唐长孺先生《晋书赵至传中所见的曹魏士家制度》一文对赵至生平做了精要、周到的梳理和分析。以下的论述多基于唐先生的论断。赵至出身不好，他有极强烈的改换身份的愿望，所以不惜佯狂、灸身、逃亡、改名，想方设法寻找可依附的对象，无所不用其极，只为找机会脱离士籍，步入仕途。上述《世说新语》此条刘孝标注引嵇绍《赵至叙》，说赵至曾经追随嵇康到山阳。文章对赵至的描述是“长七尺三寸，洁白黑发，赤唇明目，鬓须不多，闲详安谛，体若不胜衣”，这样的容仪体态，尤其是举止的“闲详安谛”，简直是魏晋高门士人的标准像。其时赵至大概十六七岁，可见他是在有意识地以士人的优雅风度来进行自我塑造。赵至意志坚定，行事激进，嵇康洞察到了他“闲详安谛”的外表后所掩藏的炽热内心，所以说他格局狭小。就是说，尽管赵至刻意模仿高级士人的优雅举止，但始终不具备最关键的宽宏的器量，因为他在精神上不够沉着、安静。赵至的回应既自负、又机智：量何必在大？有才识即足够。才识，可能是不公平的社会中贫寒之士发达的唯一凭借，也是对不公平的现实的激愤。当然，赵至的激进作风完全是由不合理的社会制度所造成的，而这也正好反证了“量”——沉稳、冷静的精神境界——才是名士风度的核心之所在，这标志着他们的高贵的出身和优越的社会地位。
其次，魏晋风度的出现与形成，还与接连不断的动乱局势有关。魏晋是个乱世，动乱频仍，人命危浅。这个时代的人，对于生命的脆弱与短暂有着异乎寻常的敏感。在一个不安全、不确定的时代中，带着困惑与负累的人生究竟该何去何从？很自然地，人们把精神的解脱与安宁当做值得追求的价值方向。当世俗的烦累被一扫而空后，生命自呈潇洒的仪态。
与人群者，不得离人。然人间之变故世世异，宜唯无心而不自用者，为能随变所适而不负其累也。（《庄子·人间世》郭象注）
郗尚书与谢居士善，常称谢庆绪识见虽不绝人，可以累心处都尽。（《栖逸》一七）
释僧肇，京兆人。家贫以佣书为业，遂因缮写，乃历观经史，备尽坟籍。爱好玄微，每以《庄》、《老》为心要。常读《老子德章》，乃叹曰：“美则美矣，然栖神冥累之方，犹未尽善也。”后见旧《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言知所归矣。（《高僧传·僧肇传》）
西晋玄学家郭象所理解的“人间世”，先否决了离群索居、超逸绝尘，而把“不得离人”作为在世生存的前提。但人世有无穷变故，究竟该何以处之呢？郭象提出的方向是“无心”，即把心放在高于现实的位置上，放在世俗的荣辱、利害所触及不到的位置上，这样就可以与时俱变而消解了负累。谢居士是东晋隐士谢敷（字庆绪），他与尚书郗恢交好。在郗恢看来，尽管谢敷的见识不能超越他人，但能把世俗的烦恼全都清空，这是很不容易做到的。僧肇精于道家哲学，虽说尽美，但“栖神冥累”的方法还未达到尽善的地步，故而转向《维摩诘经》。僧肇思想的转变历程，可以解释大乘空宗盛行于世的缘由：它能够在思想上给予人以彻底的解脱。这才是当时的文化精英们最为关注的思想问题。
除了士族在政治上的崛起以及时代精神的塑造，魏晋风度的形成还有另一个缘由，就是去转变和反拨东汉士人“激诡”的行事作风。
东汉中后期，与皇权的腐化、政治的失序相伴随的是士人们的道德理想高涨，清除腐恶势力、净化政治空气、使社会重新回到儒家礼教的轨道上来，是许多士人自负的使命，这也造就了普遍性的亢奋、激进和褊狭的心态、作风；于是未免使生存变得窘迫，窘迫则只见行为的张皇失措。
东汉末的范冉是个典型例子。
冉好违时绝俗，为激诡之行。常慕梁伯鸾、闵仲叔之为人。与汉中李固、河内王奂亲善，而鄙贾伟节、郭林宗焉。奂后为考城令，境接外黄，屡遣书请冉，冉不至。及奂迁汉阳太守，将行，冉乃与弟协步赍麦酒，于道侧设坛以待之。冉见奂车徒骆驿，遂不自闻，惟与弟共辩论于路。奂识其声，即下车与相揖对。奂曰：“行路仓卒，非陈契阔之所，可共到前亭宿息，以叙分隔。”冉曰：“子前在考城，思欲相从，以贱质自绝豪友耳。今子远适千里，会面无期，故轻行相候，以展诀别。如其相追，将有慕贵之讥矣。”便起告违，拂衣而去。奂瞻望弗及，冉长逝不顾。（《后汉书·范冉传》）
范冉看不惯人们攀援富贵等过于功利的社会风气，想要有所矫正，可是一时之风气又岂是几个人“以身作则”就能达到“风行草偃”的效果的！在与社会风气的对抗中，范冉陷入窘迫的境地。他想与好友王奂告别，又怕别人说他巴结权贵，不敢直接去送行，故意高谈阔论，惊动王奂以求会面。范冉把与朋友见面告别的简单事情做得曲曲弯弯、偷偷摸摸，看似有气节，其实太在意社会舆论对他的反应和评价，反而不够坦荡与真诚。这样拘束与激诡的作风，当然说不上漂亮，风度是不够的。
同样是要去会友，东晋王徽之的雪夜访戴就完全不一样了。
王子猷居山阴。夜大雪，眠觉，开室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐诗》，忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”（《任诞》四七）
王徽之适情任性，在他的世界里绝不为舆论毁誉留下一席之地。孤寂、清冷的雪夜，忽然念及戴奎，兴致上来，便不辞辛苦，乘船去见。偶然泛起的兴致尽管浓烈，但总难持续。一夜奔波的过程同时也是个兴致递减的过程，等上岸抵达戴家门前，情消兴尽，王徽之放弃了进门的打算。为什么一夜奔波已到门口却掉头而归？可能一旦进门寒暄，势必要对突然的造访加以解释，这就从一个原本是由美妙的兴致所主导的纯粹空灵的状态，变为一个由礼节支配的夹杂是非考虑的应酬，使兴致饶然变味。所以，王徽之干脆利落地回返，行于所欲行，止乎所欲止，这种放弃一切计较的率性，确乎洒脱与放达。从“激诡”的急切作风中超拔出来，内心沉稳从容，行事无所顾忌，为人就显得随意、放松，而自有平和、自如之态。这就是魏晋风度。
魏晋风度的形成，最后不得不提到老、庄思想。
道家取代了儒家，在魏晋士人们的精神世界中占据核心位置，为名士们提供了支撑其生活态度、方式的思想资源。从战国以至秦汉，思想界中一直是黄、老连举，人们看重的乃是道家的社会政治哲学；而到了魏晋，老、庄自此并列，人们看重的乃是道家的人生价值哲学。尤其是庄子，其精神趣味、价值取向颇符合士人们的人生理想，《老》《庄》几成魏晋士人必备的文化知识素养。
我们看：
阮籍：博览群籍，尤好《庄》、《老》。
向秀：雅好《老》、《庄》之学。
山涛：性好《老》、《庄》。
郭象：有俊才，能言《老》、《庄》。
卫玠：少有名理，善通《庄》、《老》。
褚爽：好《老》、《庄》之言，当世荣誉，弗之屑也。
……
这里有必要提及嵇康对待老、庄的态度。在《与山巨源绝交书》中嵇康说：“老子、庄周，吾之师也。”他把老子、庄子视作精神的导师。那老、庄具体给予他哪方面的启示呢？嵇康说：“又读《老》、《庄》，重增其放。”“重增”两个字，说明了他天性中的放达倾向被老、庄思想加强了，因而更加自觉。老、庄所带来的思想启示，是彻底放开对个性的束缚，从而解脱负累，获得逍遥。
庾子嵩读《庄子》，开卷一尺许便放去，曰：“了不异人意。”（《文学》一五）
《晋阳秋》说庾敳（字子嵩）自言“昔未读此书，意尝谓至理如此。今见之，正与人意暗同”。可见，《庄子》之所以在魏晋引发广泛的阅读和讨论的兴趣，只是因为它印证了名士们已有的人生观念。
总之，从横向来看，门阀制度为魏晋风度的形成提供了现实凭借，时代精神为魏晋风度的形成提供了价值方向；从纵向来看，激进、极端、狭隘、窘迫的东汉士风是魏晋士人要予以超越和扬弃的历史前提，而老庄思想则成为魏晋风度证明其合理性的思想资源。
三
人常言英雄本色，名士风流。
据此而言，风流乃名士之为名士的根本所在。名士，本指不仕之人；其后涵义又演变成知名之士，是享有很高社会声望的人。而在魏晋，名士群体占据着历史舞台的中央，人们对名士的理解和定义也有多于既往之处，名士之有社会美誉度，是因身具风度。失去了风度，名士似乎便要失色、掉价，失其所以为名士者。
诸葛武侯与宣皇在渭滨，将战，宣皇戎服莅事，使人视武侯，乘素舆，葛巾毛扇，指麾三军，皆随其进止，宣皇闻而叹曰：“可谓名士矣。”（裴启《语林》）
司马懿赞诸葛亮是“名士”。此时，诸葛亮是号令三军的统帅，但他的做派——乘素舆，戴葛巾，挥羽扇，如此气定神闲，悠游自在，全然没有两军对峙之际的紧张，显示出对庸情俗态的超越。再结合诸葛亮此际的身份，这种超越庸情俗态的姿态还显示出作为主帅应有的举重若轻的自信底气及统御能力，所以显得格外漂亮、优雅，理所当然地赢得了司马懿的“名士”之赞。苏轼词《念奴娇·赤壁怀古》，写周瑜“羽扇纶巾，谈笑间，樯橹灰飞烟灭”，这是文人对名士的遐想：如果周瑜不是在谈笑间令樯橹灰飞烟灭，取胜不是这么轻易，这么不费吹灰之力，也不足多慕、不值书写，无他故，风度还不够，尽善而未能尽美。
与诸葛亮的此际名士风度形成对照的是卫瓘（字伯玉）。
初，杜预闻瓘杀邓艾，言于众曰：“伯玉其不免乎！身为名士，位居总帅，既无德音，又不御下以正，是小人而乘君子之器，当何以堪其责乎？”（《晋书·卫瓘传》）
魏景元四年钟会、邓艾分军伐蜀，卫瓘是监军。战事进行得比较顺利，成都被邓艾以奇兵攻下。但魏军内部矛盾重重，卫瓘杀了邓艾，令局势愈发混乱。杜预听闻此事，就认为卫瓘难辞其咎，理由是身为名士，居统帅之位，却处置乖张，没有能控制住局面。实际情况是否如杜预所责，是另一回事；至少在杜预这类人的心目中：一个被公认为名士的人，处在关键的位置上，应能驾驭形势而不是为形势所驾驭，应能尽量使复杂的事情简单化而不是越来越复杂。以此之故，在杜预看来卫瓘还不够风流，枉为名士。
王孝伯言：“名士不必须奇才。但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”（《任诞》五三）
这又是对名士的一个说法。
王恭（字孝伯）出身于两晋第一流门第太原王氏，表面上看王恭似乎降低了名士的标准：奇才不是作为名士的必要条件，只要能把酒喝痛快，把《离骚》读熟即可。实际上王恭对名士的定义，并不着眼于才华而在于“无事”。何谓“无事”？《孟子·离娄》中有句话：“禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”真有智慧者，善于无所事事，放下负累，顺其自然。痛饮酒，熟读《离骚》，是对这无所事事的自然之境的形象描述；否则一旦心中装事，酒难以饮得痛快，《离骚》也难以读得精熟。
王司州在谢公座，咏“入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗”，语人曰：“当尔时，觉一坐无人。”（《豪爽》一二）
王司州是琅琊王氏中的王胡之，他在谢安坐上，吟咏《离骚·九歌·少司命》中的诗句，神高气爽，情感饱满，顿觉入无人之境。它与豪情冲天的英雄们在战场上如入无人之阵的气势相类，所以《世说新语》将王胡之此刻的精神状态归入“豪爽”，名士风度除了优雅，同样有豪壮的一面。王胡之可谓“熟读《离骚》”，可称名士。
最后，我们再看南朝刘宋史学家范晔在《后汉书·方术列传》中对把当时天下闹得沸沸扬扬的东汉名士群体所作的总体评价：
汉世之所谓名士者，其风流可知矣。虽驰张趣舍，时有未纯，于刻情修容，依倚道艺，以就其声价，非所能通物方、弘时务也。
范晔对东汉末的名士群体持批评态度。他的意思是，作为名士，仅仅整饰仪容，炫耀文学和艺术的才华，摆出漂亮的姿态，以合乎他们的身价和美誉是不够的，这些都还比较虚浮，没有在实际事务中接受检验；真正意义上的名士，不是不做实事，而是能不费力地做好实事，这才是“通物方、弘时务”的风流。
