第一章 菩提座下禅
◎菩提
凡是树，就会努力生长；凡是人，就不会无端堕落。
凡是人，就有人的温暖；凡是树，就会有树的风姿。
菩提是印度梵文Bodhi的音译，通常被认为是佛教名词，意思是指不昧生死轮回，从而导致涅槃的觉悟与智慧。释迦牟尼正是因为成就这种觉悟而成正果，世称佛陀。遵从佛陀的经教可修成菩提，按小乘佛教 的说法即成为大阿罗汉，按大乘佛教的说法即成为佛，所以修证菩提是佛教徒的崇高理念。传说修证菩提的人火化后，骨灰中会出现舍利子，既灰质与矿物的结合晶体。
菩提树的梵语原名为“毕钵罗树”（Pippala），因佛教的创始人释迦牟尼在菩提树下悟道，才得名为菩提树（Bodhivrksha），“菩提”意为“觉悟”。直到今天印度教的沙陀们还经常在菩提树下思考。
●菩提树
绕过狭长的会议桌，走到长长的只有一面窗的走廊透气，从十四层的高楼俯视，看到阳光正以优美的波长，投射在春天的菩提树上，反射出一种娇嫩的生命之骚动，我便临时决定不再参加会议，下了楼，轻轻踩在红砖路上，听着欢跃欲歌的树叶长大的声音，细微几至不可听见。回头，正看到高楼会议室的灯光亮起，大家继续做着灵魂烧灼的游戏，那种燃烧使人处在半疯的状态，而结论却是必然的:没有人敢确定现代的消费者需要什么。
我也不敢肯定，但我可以确定的是，现代人更需要诚恳的、关心的沟通，有情的、安定的讯息。就像如果我是春天这一排被局限在安全岛的菩提树，任何有情与温暖的注视，都将使我怀着感恩的心情。
在我国唐朝初年，禅宗六祖慧能尚是扫地僧时写下一首关于菩提树的诗：菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。这首关于菩提树的诗，流传甚广。所以，许多人都认为这只是一种比喻，世界上本没有菩提树。其实人们误解了六祖本意，菩提树是真实存在的，又名思维树。慧能所写的“菩提本无树”这一诗句，是从佛家“四大皆空”里引申而来。禅宗创建已过了两千多年，佛祖当年“悟道”的那棵菩提树经受了无数风雨，因为那段神话般的经历，被公认为“大彻大悟”的象征。我国浙江普陀山文物展览馆内至今陈列着四片菩提树叶，据说是从这棵树上采摘下来的，因此历来被人们视为珍宝，倍加珍惜。
据考证，我国境内的菩提树最初是随着佛教的传入而被引进的。据记载，梁武帝天监元年（502年），智药三藏大师自西竺国（印度）带回一株菩提，并亲手植于广州王园寺（后改名为光孝寺）。我国自那之后便有了菩提树，并在南方各省区寺庙中广为传播。广州海幛寺直到今天还有3株300多年树龄的古菩提树！云南西双版纳地区的傣族全民信奉小乘佛教，十分敬重菩提树，对信仰非常虔诚。几乎每个村寨和寺庙附近都栽种了许多菩提。在傣家，砍伐什么树都可以，但只有菩提树是万万不能伤害的，即使是枯枝落叶也不能当柴烧，否则就是对佛的不敬，是罪过。解放以前，在傣族封建领主制定了这样一条法律：“砍伐菩提树，子女罚作寺奴”。在傣家人的艺术思想里，菩提树象征着神圣、吉祥和高尚。每当举行婚礼时，歌手总会唱：“今天是菩提升天的日子”。少女们则会在情歌里，对心爱的男友唱：“你是高大的菩提树”或“你像枝叶繁茂的菩提树”等。另外，傣家人的谚语里也有“不要抛弃父母，不要砍菩提树”这样的词句。在西双版纳，随处可见菩提树。
1954年，印度前总理尼赫鲁来华访问，带来一株由从成佛菩提上取下的枝条培育而成的小树苗，赠送给我国领导人毛泽东主席和周恩来总理，以示中印两国人民的友谊。后来，周总理将这棵代表友谊的菩提树苗转交北京植物园养护。植物园的领导和职工都十分重视，精心养护，使之生长茁壮，枝叶茂盛。每当国内外高僧前来时，植物园的这棵菩提树就会被请出来，接受高僧们的顶礼朝拜。“文革” 动乱期间，植物园被冠以“封资修”、“花花草草”等罪名，建制撤销，人员流散，这棵菩提树也被迫离开植物园，流离失所。值得庆幸的是，有心人悄悄地把它藏起来，并用心管理，使之大难不死。十年浩劫之后，植物园的领导和职工四处寻找这棵菩提树，先后访问了几十个园林单位，几经周折，才最终把它找回来。目前，经过植物园职工的精心养护，这棵菩提树长势良好，枝繁叶茂，欣欣向荣，似乎象征着“和平共处五项原则”永放光芒，中印两国人民友谊永存。
菩提树原产印度，也因此通称印度菩提树，别名觉悟树、智慧树，是印度国树。
在泰国、印度、斯里兰卡、缅甸各地的丛林寺庙中，普遍栽植菩提树，它在《梵书》中名为“觉树”，被虔诚的佛教徒视为圣树，万分敬仰。
菩提树属桑科常绿乔木，大乔木。叶互生，滴水的叶尖乃该品种特征，是适应热带雨林而成，此树的根压大得惊人，在早上可以见到树叶分泌出水由叶尖滴下。一般树高15米，直径2米。树皮黄白色或灰色，皮平滑或微具纵棱，冠幅广展；树干凹凸不平。树枝有气生根，下垂如须，侧枝多数向四周扩展，树冠圆形或倒卵形，枝叶扶疏，浓荫覆地。叶互生，近革质，三角状卵形；或三角状长圆形，先端骤尖，延长成尾状，基部宽楔形至浅心形，全缘或波状；深绿色，有光泽，不沾灰尘，被看作圣树的象征。叶形美观，常用作诗画题材。花生于叶腋，不见真面目，称隐头花序成对腋生。无总梗，扁球形。雌雄同株；雄花很少，生内壁近口部，无柄，花被片3片，雄蕊1枚；雌花有梗或无梗，花被片3—4片，花柱近顶生。瘿花多数，花被片4—5片；子房有柄，花柱线形。隐花果，扁平圆形，冬季成熟，紫黑色。花期3—4月，果期5—6月。
菩提树树干富有乳浆，可提取硬性橡胶；花可入药，有发汗解热之功。它适于寺院、街道、公园做行道树。
菩提树的种植与一般花木的养护方法基本相同，没有什么特殊。要求土壤肥沃，透气良好，阳光充足。浇水要求见干见湿，一次性浇透。夏季两三天干透再浇水；冬季可一周浇一次，盆栽两年换盆一次。土质可用原田土与腐叶土，松针土都可以。喜温暖多湿、阳光充足和通风良好的环境，以肥沃、疏松的微酸性沙壤土为好，冬季温度低于5℃时，无冻害现象，较耐寒。
菩提树树姿美观，叶片绮丽，是一种生长慢、寿命长的常绿风景树。幼苗期盆栽很有观赏价值，常用来点缀会客厅、书房。
菩提树不仅外形优美，且实际用途十分广泛。它树干粗壮雄伟，树冠亭亭如盖，既可做行道树，又可供观赏；叶片心型，前端细长似尾，在植物学上被称作“滴水叶尖”，非常漂亮，如将其长期浸于寒泉，洗去叶肉，则可得到清晰透明、薄如轻纱的网状叶脉，名曰“菩提纱”，制成书签，可防虫蛀；枝杆富含白色乳汁，取出后可制硬性树胶；用树皮汁液漱口可治牙痛；花入药有发汗解热、镇痛之效；枝干上会长出气生根，形成“独树成林”景观；在印度、斯里兰卡、缅甸的某些地方，人们将其气生根砍下来，作为大象的饲料。
●禅宗之菩提
红尘中的修行，就是情感的修行，转识成智，转情成慧，如此而已。因此每一次情感挫伤的修补、每一次情感染着的清净、每一次情感波澜的歇息，都是红尘中的菩提。
红尘是情境，菩提在自心，红尘是永远不可能澄清的，有菩提的人却可以用澄澈的心来对待，就仿佛大海的波浪永不止息，明眼的人却能看到深海无波。如果想要找一个理想的红尘来生活与修行，那是永远不可能的幻梦。
“菩提”一词为古印度语（即梵文）Bodhi的音译，在佛经中的意思是觉悟、智慧，用以指人忽如睡醒，豁然开悟，突入彻悟途径，顿悟真理，达到超凡脱俗的境界等。在英语里，“菩提树”一词为Peepul、Bo-Tree或Large-Tree等，均有宽宏大量，大慈大悲，明辨善恶觉悟真理之意。而在植物分类学中，菩提树的拉丁学名为Ficus religosa，有神圣宗教之意。
据传说，2500多年前，古印度北部的迦毗罗卫王国（今尼泊尔境内）的王子乔达摩•悉达多，年青时为摆脱生老病死轮回之苦，解救受苦受难的众生，毅然放弃王位继承和舒适的王族生活，出家修行，寻求人生的真谛。经过多年的修炼，终于在菩提树下静坐了7天7夜后，战胜了各种邪魔诱惑。就在天将拂晓，启明星初升时，获大彻大悟，终成佛陀。因此佛教一直都视菩提树为圣树，印度则定之为国树。
而普通人熟悉菩提，是因神秀与慧能的一次对话。唐朝初年，神秀在五祖弘忍座下修禅。写下诗句：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。意思说：身是觉悟的根本（菩提是觉悟的意思，以前释迦牟尼在毕钵罗树下觉悟成佛，后世便将此树称为菩提树），心像明镜一样，能照万物。物象来时，镜不增加，物象去时，镜不减少。这里的“身”和“心”，实是互文，意思相同，只是为了符合诗歌的句法而做的安排。慧能（后来称禅宗六祖）对写了这么一首诗：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃 。流传甚广。
在禅宗中，就广义而言，菩提乃断绝世间烦恼而成就涅槃之智慧。即佛、缘觉、声闻各于其果所得之觉智。此三种菩提中，以佛之菩提为无上究竟，故称阿耨多罗三藐三菩提，译作无上正等正觉、无上正遍智、无上正真道、无上菩提。
有关佛之菩提，据《大智度论》卷五十三载，有五种：
（一）发心菩提，谓十信菩萨发心求菩提，其心则为至菩提果之因。
（二）伏心菩提，谓十住、十行、十回向等阶位之菩萨行诸波罗蜜，制伏烦恼，降伏其心。
（三）明心菩提，谓登地菩萨了悟诸法实相毕竟清净，即所谓般若波罗蜜相。
（四）出到菩提，谓第八不动地、第九善慧地、第十法云地等三阶位之菩萨，于般若波罗蜜中得方便力，亦不执着般若波罗蜜，灭除系缚之烦恼，出离三界，到萨婆若（一切智），故称出到菩提。
（五）无上菩提，谓等觉妙觉证成阿耨多罗三藐三菩提，即佛果之觉智。
以上合称五种菩提。又法华经论卷下于佛之法、报、应三身，立法佛菩提（法身菩提）、报佛菩提（报身菩提）与应佛菩提（应身菩提）等三种菩提。
《大乘义章》卷十八区分无上菩提为方便菩提与性净菩提两种。此外，三菩提亦为天台宗之十种三法之一，即：
（一）实相菩提，又作无上菩提。悟实相理之真性菩提。
（二）实智菩提，又作清净菩提。悟契合理之智慧。
（三）方便菩提，又作究竟菩提。悟自在教化众生之作用。
上之三者与法身、般若、解脱三德无别。
据《往生净土》论载，远离：（一）执着自我，（二）不欲令一切众生得安稳，（三）仅求自己之利益等三种与菩提门相违之法。称为三远离心或三种离菩提障。同书又列举三清净心：（一）不为自己求安乐（无染清净心），（二）除众生苦而令其安乐（安清净心），（三）令众生赴菩提而予其永远之乐（乐清净心）。是为三种随顺菩提门法之心。以上皆须依赖智慧、慈悲、方便等三门始可令远离或生起。
又求无上菩提之大乘修行者，称作菩提萨埵，略称菩萨。求无上菩提之心，称作无上菩提心、无上道意或菩提心。顺趣菩提三十七种之行品，称菩提分法。佛成道之处所，称为菩提道场、菩提场，其道场树称菩提树。祈祖先等成佛，而修冥福，称为增上菩提。结讲念佛，广祈众生增进佛道，称为菩提讲。檀那所属之寺院，称为菩提寺、菩提所。
◎禅之义
禅宗在中国的发扬因而具有极深刻的意义，它把极乐世界从遥远的西方拉回现实世界，把虚幻不可知的来生拉回今生，把清净的彼岸与混沌的此案打破了界线，甚至把山河大地、日月星辰、森罗万象，乃至三千大世界于心地完全合一了。
世人皆参禅，只道禅机玄妙，只道它大彻、大悟，有无上大智慧，一心想着寻得禅意便可超脱俗世凡情，却终不得禅机。
现在的人比从前更多了几分感慨，感慨生活越来越忙，忙着学习、忙着挣钱、忙着应酬、忙着收拾纷繁复杂的人际关系，这些事情占去了生命里的大多数时间，自己没时间去欢喜和忧伤，没时间停住脚步看看路边的风景，甚至都没时间痛哭一场。
这个社会太浮躁、太吵闹、太冷漠、太物欲横流，很多人感到生活空虚，精神焦虑，苦痛倍增，所以需要有某种东西帮助人们在喧嚣中寻得宁静，需要某种东西拭净人们被功利主义的尘埃覆盖的灵魂。
这样的“忙”在经典里早就有的，《往生礼赞》将“人于世间奔走钻营，茫然无定，一旦无常侵逼，则受六道轮回之苦”称为“忙忙六道”， 善导大师的《日没无常偈》就说到：
人间匆匆营众务
不觉年命日夜去
如灯风中灭难期
忙忙六道无定趣
未得解脱出苦海
云何安然不惊惧
各闻强健有力时
自策自励求常住
这正符合林清玄先生的观点，他认为“忙”使得人心性浮动，心意不专，缺少了觉受与观照的能力，使得这种天生的觉照变得薄脆了。而禅者是对生活专一的融入，对现代人因“忙”而丧失感受生活的能力是很有帮助的，只有专一于一种体验，才能体验生命中的难得，得其意于一刹那，才能得其意于一天，才能得其意于一生、得其意于永生永世。
这才是人们参禅、修禅的真正意义。
●所谓禅
从前讲禅宗的人，常喜欢标榜禅的超乎逻辑、超乎理性、超乎言语道断，这使得禅有一种神秘性，甚至变成没有道理可讲，有的变成“沉默大师”，有的就胡说八道了。
想要修禅、参禅，先要理解什么是禅。
从严格的语言意义上来说，所谓“禅”这个名词，是“禅那”的简称，从巴利语 Jhāna 音译而来。梵语是 Dhyāna。也有译为“弃恶”或“功德丛林”者。其意译为“思维修”或“静虑”，是“静中思虑”的意思，一般叫做禅定。是指一种精神的集中，一种有层次的冥想，小乘佛教将它分成毗婆舍那（Vipassana，意为观、慧）与三摩地（Samādhi，意为止、定、心一境性）二者。它是佛教很重要而且基本的修行方法，它也是大乘六波罗蜜之一。安世高汉译出的经典，是最早传入的小乘禅修经典。其后鸠摩罗什及佛陀跋陀罗译出更多大小乘禅修经典，但赋予它大乘的意义，是指对本体的领悟，或是指对自性的彻见，这是大乘禅观传入中国的开端。根据这些经典教授学习禅定方法的僧人，被称为禅师。他们可以被视为中国禅宗的先驱。
言思维修是依因立名，意指一心思维研修为因，得以定心，故谓之思维修。言静虑者是依体立名，其禅那之体，寂静而具审虑之用者，故谓之静虑。静即定，虑即慧，定慧均等之妙体曰“禅那”。也就是佛家一般讲的参禅。虚灵宁静，把外缘（外在事物）都摒弃掉，不受其影响；把神收回来，使精神返观自身（非肉身）即是“禅”。
禅宗主张修道不见得要读经，也无须出家，世俗活动照样可以正常进行，主张“人人皆可修禅”。禅宗认为，禅并非思想，也非哲学，而是一种超越思想与哲学的灵性世界。禅宗思想认为语言文字会约束思想，故不立文字。要真正达到“悟道”，唯有隔绝语言文字，或透过与语言文字的冲突，避开任何抽象性的论证，凭个体自己亲身感受去体会。
禅宗为加强“悟心”，创造许多新禅法，诸如云游等，这一切方法在于使人心有立即足以悟道的敏感性。禅宗的顿悟是指超越了一切时空、因果、过去、未来，而获得了从一切世事和所有束缚中解脱出来的自由感，从而“超凡入圣”，不再拘泥于世俗的事物，却依然进行正常的日常生活。
在修行上，禅宗不特别要求特别的修行环境，而是随着某种机缘，偶然得道，获得身处尘世之中，而心在尘世之外的“无念”境界，而“无念”的境界要求的不是“从凡入圣”，而更是要“从圣入凡”。得道者日常生活与常人无异，而是精神生活不同。在与日常事物接触时，心境能够不受外界的影响，换言之，凡人与佛只在一念之差。
现代中国禅宗基本教义主要记载在《六祖坛经》上，例如：
“众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无尽誓愿学，无上佛道誓愿成。”
“自心归依自性，是皈依真佛。自皈依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自皈依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自皈依。”
但如果仅凭以上一段话，随随便便给“禅”下一个定义，那么“禅”也就不是“禅”了。若有心问禅，总不会得到这样解释就顿时开悟，理解禅的含义。
到底什么是禅？林清玄先生曾讲过一个善慧大师的故事：
有一天，善慧大师去见梁武帝，身上穿着和尚的袈裟，头上戴着道士的帽子，脚踏儒鞋，武帝看到他穿的这么奇怪，就问他说：“你是和尚吗？”
他指一指帽子。
“你是道士吗？”武帝又问。
他指了指鞋子。
“那么，你是方内的人了？”
善慧指一指袈裟。
这个故事就很好的说明了什么是“禅”。
禅并非只是从字面上理解，也并非只从某一处得来。禅综合了释、道、儒三家，它既有佛家出世的慧解，道家的自然无为观念，也有儒家的入世精神，如果仅凭借穿戴或外观这些形式上的东西来判断，那是无法领会“禅”的境界的。
举凡对佛学有点儿了解的人，都能看出这问题提的有些于理不通，因为禅是不能讲的。佛曰：“不可说。”谓真理可证知，然不可以言说诠示。禅的境界是“言语道断，心行处灭”，是早已超越了思维言说的层次的。有些好讲禅之“神通”的人，尽是在语言、声色上打转，例如自己听见佛菩萨怎么说，例如见色见光，这些也许不是他自己的妄想，但只要有声有色，那就不知道落入第几义里了。然而，“妙高顶上，不可言传；第二峰头，略容话会”。为了把禅的境界介绍给大家，不得已，仍然要借言语来说明。
鼎州大龙山智洪弘济禅师，与僧之间的一段问答也极为经典。僧问：“如何是佛？”师曰：“即汝便是。”曰：“如何领会？”师曰：“更嫌钵盂无柄那。”问：“如何是微妙？”师曰：“风送水声来枕畔，月移山影到床前。”问：“如何是极则处？”师曰：“懊恼三春月，不及九秋光。”问：“色身败坏，如何是坚固法身？”师曰：“山花开似锦，涧水湛如蓝。”
这是参禅者口中的禅机。凡有人问禅，禅师总以佛偈作答，短小几句，无限深意。飘到个人的耳里，落到个人的心里，便有各样的理解，每一个人便是一道禅。《华严经》上载：“佛土生五色茎，一花一世界，一叶一如来。”也就是说的这个意思了。
林清玄先生认为，禅虽然不可言说、不可思议，但是在其中有一个“如如”。它之所以令人觉得不可言说、不可思议，正是因为在它的里面有直觉、超越、独断的成分，说出来会失去原意，而不是说他里面空无一物。禅的“不可说”，不是“不想说”，更不是“没有什么可说”。《六祖坛经》上说：
“善知识！冓名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。
“善知识！冓名禅定？外离相为禅；内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。
“善知识！外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，是为禅定。”
正如林清玄先生所说的，“禅”是这样一种意思：外面看来像岩石刚硬，如孤峰绝壁一样的寂寥，其实内在是非常宽阔清凉的，还有一股不涸不溢的甘泉，在其中汹涌流动。
当初六祖慧能得衣钵，担心他人争夺，向南方潜走，被惠明追到，惠明问了法，心中仍有疑惑，问说：“上来密语密意外，不负有密意否？”
六祖说：“与汝说者，既非密也。汝若返照，密在汝边。”
当六祖说“秘密就在你身边”，惠明顿时心安，他感慨道：“惠明虽在黄梅，实未省自己面目，今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。”
“如人饮水，冷暖自知”典出于此。林清玄先生以为，我们饮水之时不但冷暖自知，而且是自饮自解渴。惠明的问题，禅者知道，但他给出的答案只解决了惠明的疑惑，并没有解决其他人的问题，所以这只是针对某一个人而言的“禅机”。
并且，禅是一种直观的开悟，而不是推论得来的知识。禅的智慧与一般知识的最大不同，是知识里使用眼睛与意识过多，常使宇宙的本体流于零碎的片段；而禅的智慧是非常主观的，是心与眼睛处在统一状态的整体。
禅是一种境界，一种体验，如人饮水，冷暖自知。禅的感悟，是别人无法替代的——想要知道梨子的滋味，你必须自己亲口尝一尝。真正的“禅”并不是从别人那里听到了什么，而是自己的心中感觉到的，就在某个的瞬间，你的心中感觉到了一种前所未有的澄澈空明，那时便是明白了禅的真正意思。
●禅从来处来
……禅不是在走出因果的世界，而是找到一个清明的不被蒙蔽的心灵，开启整个人生精神上的新境界。
禅道从哪里来？据说是起源于一个如此美丽的故事：
经典上说：“世尊在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑，世尊曰：我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”
拈花微笑，便是禅的来处。如此静美，只需一朵花，一个微笑，世间大意便以阐明，还有什么比这更优雅。但也正是因为它过于优雅和传奇，因此有些人只道他是一个传说，说此公案在禅宗创立之前并未见于经典。
然而不管传说也好，史实也罢，总之我们听到了这样一个如此美好的故事，考据是否有这样一件事，本就不是修禅本意，从这一公案中领会到的深意，恐怕才是这传说存在的意义。
无论如何，世人皆尊摩诃迦叶尊者为西天（印度）禅宗第一代初祖。摩诃迦叶尊者秉承世尊衣钵，将法脉传给二祖阿难尊者，法脉迭传至第二十八祖菩提达摩祖师，达摩祖师秉承师父般若多罗尊者的嘱咐，来到中国弘法，成为中土禅宗初祖。
因此，一般都认为禅宗创始于南北朝来中国的僧人菩提达摩。他在佛教释迦牟尼佛“人皆可以成佛”的基础上，进一步主张“人皆有佛性，透过各自修行，即可获启发而成佛”，后另一僧人道生再进一步提出“顿悟成佛”说。
菩提达摩于中国南朝刘宋时，乘商船到达广州，从学于求那跋陀罗，后以四卷《楞伽经》教授弟子，属当时的楞伽师之一。达摩闻说梁武帝信奉佛法，于是至建康（今江苏南京）与其谈法。当时梁武帝一心钦慕佛法，不论是建寺、造经、供僧，皆不遗余力，因而自认很有功德。达摩却一语道破，告诉梁武帝毫无功德。因双方会晤不契，达摩“一苇渡江”，在少林寺的山洞中面壁九年，等待传人。后传二祖慧可（487—593）、三祖僧璨（？—606）、四祖道信（580—651）、五祖弘忍（602—675）、六祖慧能（638—713）。唐高宗凤仪二年（677年），慧能到曹溪宝林寺（今广东韶关南华寺）弘扬禅宗，影响渐大。唐朝初年，僧人慧能承袭道生的“顿悟成佛说”，并将达摩的“修行”理念进一步整理，提出“心性本净，只要明心见性，即可顿悟成佛”的主张。
慧能主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛，这是世界佛教史，尤其是中国佛教史上的一次重大改革。慧能以后，禅宗广为流传，于唐末五代达于极盛。禅宗对中国文化的发展具有重大影响。禅宗特点在于其高度的理性化，几乎完全没有神学气息。禅宗修持以定慧一体为特色。
唐玄宗开元二年（730年），在洛阳的明定南北总是非大会上，慧能弟子神会辩倒北宗，使得曹溪禅宗树立了全国性的影响。
近代学者胡适在《荷泽大师神会传》中曾有考证印度禅的二十八祖的法脉是后人杜撰的，敦煌本《六祖坛经》没有印度禅宗二十八祖法脉的记载，在梵文中也没有印度禅宗二十八祖法脉的记载。近年来，中国大多数学者都认为《六祖坛经》的基本内容代表了慧能的思想，但其中可能也有后人增益的成分。
前面已经说过，禅来自于印度佛教，以大乘禅观传入中国作为开端。在佛陀时代之前，雅利安人入侵印度，带来了他们的宗教，称为婆罗门教。雅利安人与印度当地的居民战斗，经常会呼唤神灵的协助。在战胜之后，则需要感谢神灵的帮助。他们并不怕死，认为光荣战死之后可以上升天堂。因此，婆罗门教之中，充满了许多祭祀的仪式，以及赞颂神的赞美诗。这些仪式及赞美诗都收在《吠陀》经典之中，梵文是在宗教仪式中使用的唯一语言。负责宗教仪式的人，称为婆罗门。负责战斗的武士阶层，则称为刹帝利。
但是印度当地居民信奉的是土著宗教，他们的代表人物，则是沙门。沙门崇尚出家苦行，在原野独居，不结婚生子，整日端坐不动以求进入禅定。他们不相信《吠陀》中记载的神祗以及升天之说，但他们相信轮回转世，认为今生所做所为（称为业），会影响到来世的好坏。要脱离轮回，唯一的方式就是通过苦行而得到解脱。《梨俱吠陀》中所说的“牟尼”，也是属于沙门中的一种。
到公元前七八世纪，兴起了奥义书信仰，它与婆罗门教信仰不同，受到沙门传统的影响，他们相信轮回业报，崇尚禅定苦行，但是他们也相信婆罗门经典，追求梵我合一。奥义书信仰以秘密传授的方式，主要流传在刹帝利阶层中，后者对婆罗门阶级不满，认为宗教特权不能由他们独占。在后世，逐渐形成了婆罗门六派信仰中的数论、瑜伽二派。
在佛教兴起之前，印度具有许多不同的宗教流派，但基本上属于婆罗门、沙门这两种传统。佛陀本人就曾经向阿蓝迦蓝学习不用处定，向郁头蓝弗学习非非想定，也曾加入苦行沙门，一天只食一颗麻麦。因此佛教兴起之初，也被认为是属于沙门团体中的一个分支。在教义上，佛教与耆那教有许多相似的地方，这也是因为他们同属于沙门传统所致。
根据南传佛教的说法，现存的巴利文是摩揭陀方言，也就是佛陀所使用的语言。但是古印度语言学研究者认为，巴利文应该是来自印度西部的方言，与源自东部的摩揭陀语不同，但它很可能受到摩揭陀语的影响，从而接受了它的某些特征。
佛教的理论是关于解脱的理论，语言只是工具而不是目的，所以佛陀拒绝弟子要求依婆罗门传统以梵文为统一语言的传教语言，而允许弟子以自己的母语来传播佛教。因此早期的佛教经典也不以梵文写成。根据这些经典教授学习禅定方法的僧人，被称为禅师。他们可以被视为中国禅宗的先驱，但是真正的禅宗建立者，则是菩提达摩。
禅宗早期的先驱者是南朝宋中天竺僧求那跋陀罗及其门下所建立的楞伽宗，在宗义上，他们与南印度的如来藏学派有密切的关系，在修持上，他们重视头陀行与禅定。菩提达摩为求那跋陀罗门下，为最早的楞伽师之一。他将楞伽宗传播至中国北方，落地生根，成为一个独特的门派。
禅宗另一个源流则是受到三论宗与天台宗影响，在中国南方地区所发展出的般若南宗，其领导者为牛头法融，因此又称牛头宗。禅宗四祖道信，结合了楞伽宗的清净佛性说与牛头宗的中观看法，遂后形成了中国独特的宗派——禅宗。
从中国历史上看，禅宗的发展可一分为四个时期：由菩提达摩至中国开始，到六祖慧能大师大宏禅宗为止，此为禅宗的开始，可称为早期禅宗。由六祖慧能门下，洪州、石头二宗，进而发展为五宗七派，此为禅宗的发展期，时间约由晚唐至南宋初。自南宋初年临济宗大慧宗杲起而倡话头禅，曹洞宗宏智正觉倡导默照禅，至于明朝中晚期，此为禅宗的成熟期，又可称为中期禅宗。至于明朝中叶净土宗兴起，此时佛教的特色为禅净合一，儒、释、道三教合一，禅净合一的影响，使得当时的僧人唯以念佛坐禅为务，禅宗逐渐失去创新的生命力，为禅宗的衰落期，又称为晚期禅宗，始于晚明至清朝结束为止。清末民初之际，有鉴于佛教的衰微，虚云大师起而中兴禅宗，为近代禅宗中兴之祖。直至现代，禅宗仍在随着时代的进步而不断进步。
早期禅宗：
楞伽宗（又称南天竺一乘宗、南宗，胡适称为楞伽宗），始于南朝宋中天竺僧求那跋陀罗（又称跋陀）译出《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，当时以楞伽经为传授经典的僧侣被称为楞伽师。后菩提达摩以此四卷《楞伽》传授门徒，为禅宗的开端。
东山法门（又称黄梅禅），传自菩提达摩。至四祖道信，于黄梅双峰山传授禅法，道信法师受三论宗、天台宗的影响，一改以楞伽印心的传统，开始以《文殊说般若经》传授门徒。门下五祖弘忍，住凭墓山传法，因凭墓山在双峰山之东，故号称东山法门。弘忍大师开始以《金刚般若波罗蜜经》及《大乘起信论》传授门人。后由慧能大师承继其禅法，为六祖，又称南宗，曹溪宗，为禅门正宗。别传神秀大师，称北宗。北宗，始于神秀大师。后神会大师将南宗传至洛阳，此宗遂衰。南宗，始于慧能大师，大弘顿法，因为起初在南方流传，故称南宗，又称曹溪禅。曹溪禅分为曹溪北宗和曹溪南宗。
曹溪北宗主要指荷泽宗，始于神会大师，承继六祖法脉，又被尊为禅宗七祖，但他的地位不被南宗各派所承认，因荷泽宗在洛阳一带传布，因此又被石头、洪州认为是曹溪禅中的北宗。
曹溪南宗：
石头禅，始于石头希迁法师。希迁法师先于曹溪六祖门下出家为沙弥，慧能去世时，年仅十四岁，后依于六祖门下青原行思，于是成为禅宗大师。荆州的天皇道悟，澧州的药山惟俨，潮州的西山大颠，皆出于希迁门下。云门宗，法眼宗，曹洞宗，传说都是从石头系统出来的。
洪州禅，始于南岳怀让，但是真正光大南岳门下的，为洪州道一。道一大师住江西洪州开元寺，故称洪州宗。其门下怀海，出了沩山灵祐，黄蘗希运，为沩仰与临济二宗的根元。
保唐宗，始于成都保唐寺无住禅师。无住禅师未出家时，从居士陈楚璋学顿教法，陈楚璋为五祖弘忍门下老安和尚（嵩山慧安）弟子。无住后从六祖弟子并洲自在受法出家，又从学于净众寺无相（又称金和尚），无相为弘忍门下智诜的再传弟子。所以宗密认为他是由五祖门下分出的，但保唐宗《历代法宝记》则自认为六祖曹溪门下。
牛头宗，为三论宗的旁支，始于法融大师，其为牛头初祖。牛头宗传至六祖慧忠，鹤林玄素，径山法钦时牛头禅大盛，与洛阳荷泽神会，江南的洪州道一、石头希迁，并为禅宗重镇。后逐渐为曹溪宗所吸收。
中期禅宗：
六祖慧能门下悟道者共四十三人，各化一方，所谓“一花开五叶，结果自然成”，晚唐至北宋初期，共分临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗、沩仰宗五宗，再加上临济门下分出的黄龙、杨歧两派，合称五宗七派（或称五家七派），为唐朝以后的佛教主流。但宋朝后，仅存临济与曹洞二宗。
“五家七派”，主要出于石头、洪州二宗。沩仰、临济二宗出于洪州道一门下，曹洞、云门、法眼皆出于石头希迁门下，主要为：
沩仰宗。百丈怀海门下沩山灵祐及其弟子仰山慧寂创立于湖南宁乡沩山密印寺，慧寂治所在栖隐寺（今江西宜春的太平兴国寺）。
临济宗。百丈怀海门下黄蘗希运禅师住持黄蘗寺（在今江西宜丰县）初露端倪，临济义玄从希运学法33年之后往镇州（今河北正定）滹沱河畔建临济院创立。临济宗传至石霜楚圆（986－1039）门下，又分出黄龙派、杨岐派。
黄龙派。慧南创立。因其住黄龙山（在今江西南昌市）而得名。
杨岐派。方会创立。因住杨岐山（在今江西萍乡上栗县）而得名。后由大慧宗杲光大，传授话头禅法，大行于世。
曹洞宗。由洞山良价与其弟子曹山本寂创立，良价禅师治所在今江西宜丰县洞山，良价的弟子本寂（840－901）在洞山普利院学法数年，后到曹山（今江西宜黄境内）统扬师法，遂使宗风大举。由于良价住洞山，本寂居曹山，所以禅林中把师徒两人创立、弘扬的新禅宗称为“曹洞宗”。后传于宏智正觉禅师，建立默照禅法。
云门宗。文偃创立。因文偃住韶州云门山（在今广东乳源瑶族自治县北）光泰禅院而得名。
法眼宗。文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。
至南北宋之际，曹洞宗门下宏智正觉禅师，鉴于临济宗叫人看话头、看公案，流于空疏，故起而倡以静坐为主的默照禅，但大慧宗杲认为曹洞宗只教人静坐，不求妙悟，是“默照邪禅”，对此宗大加批评。宏智正觉门下也后继无人，在南宋后，影响力就变得非常的小。
临济杨歧派门下的大慧宗杲对当时的禅宗，提出两大弊病：一种是好打高空，在公案及言语机锋上逞能，另一则是只知静坐观心的“默照邪禅”。《大慧普觉禅师语录•卷二十》中载：“时学道人，不问僧俗，皆有二种大病，一种多学言句，于言句中做奇特想。一种不能见月亡指，于言句悟入。而闻说佛法禅道。不在言句上。便尽拨弃。一向闭眉合眼。做死模样。谓之静坐观心默照。更以此邪见。诱引无识庸流曰。静得一日。便是一日工夫。苦哉。殊不知。尽是鬼家活计。去得此二种大病。始有参学分。”他进而提倡所谓的话头禅（又称看话禅）以参赵州禅师的无字话头。“只这一（无）字，便是断生死路头底刀子也。妄念起时，但举个无字，举来举去，蓦地绝消息，便是归家稳坐处也。”“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破，话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑、经教上起疑、古人公案上起疑、日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。”
大慧宗杲的话头禅后成禅宗主流，但是到了明清之后，净土宗兴起，禅宗逐渐与净土宗合流，形成一股新的趋势。
晚期禅宗：
自南宋之后，禅宗衰微，明末憨山德清大师已有禅宗五家不振之叹，称临济宗风，独有紫柏真可大师可承续，然后继无人。至于民间，则以因莲池祩宏、藕益智旭大师的倡导，以三教合一、禅净双修为主流。虽然说禅净双修，但实以净土宗称名念佛求往生为主，已经不是原有禅宗宗风了。
明末临济宗的高僧密云圆悟法师，在浙江天童寺传授临济禅法。其弟子汉月法藏，作《五宗原》介绍禅宗五家，以圆相为万佛之祖，临济为正宗，但遭到圆悟法师反对，作《辟妄七书》、《辟妄三录》以反驳。法藏弟子潭吉弘忍作《五宗救》，为法藏申辨，并认为《辟妄》诸书为伪书，加以批判。清初，法藏一派在南方得到一些人的支持。清雍正皇帝，自许为禅宗血脉，编集《雍正御选语录》，并撰写《拣魔辨异录》，以上谕要求各地地方官对法藏、弘忍一系的僧人严加调查取缔。表面上是为了维护佛门正统，实则是对各地僧人进行清查与思想控制，于是禅宗大衰。
清末民初之际，有鉴于佛教的衰微，虚云大师起而中兴禅宗，为近代禅宗中兴之祖。
禅宗至如今仍然在不断地随着时代变迁而改变和发展着。
关于禅宗的发展，林清玄先生有着独到的见解，他认为佛教是将“此岸世界”与“彼岸世界”分离的，现实世界很苦难，理想中的极乐世界则是无瑕的。因此，信仰佛教乃是对现实世界不满，转而寄希望于来生。这就在“今生”与“来世”间筑起一道墙，从苦难的这一边越过墙头，能达到无忧无虑的世界。但是，多数人都宁可在现实世界生活，不一定渴望到极乐世界去，对于这些人，怎么有界限呢？而禅宗主张极乐就在现实中，把生死、心佛、烦恼与菩提、现实与来世的界限打破，注重的是现实中身心的安放，主张今生今世与来生来世都是一样的安放。正是因为禅者这种活泼直观的体验，及其追求身心澄明的愿望，中国禅宗才能在历史显出勃勃的生机和气贯山河的威势。
●禅到去处去
我们从历史上禅宗的革新与变化，可以知道即使是禅这样激扬踔厉、卓越不群的法门也是随着时代在变化的，因于人心不同的需要，禅的修法展现了不同的面目。这使我们知道，古代有古代的修行方法，今人要有今人的修行态度，不可泥古执着、僵化呆板，否则不但修行难以成就，反使修行走向闭门造车之路。
因为，现代人和古代人在生活方式、思想习惯、居住环境、社会结构都已经大有不同了，我们也就无法和古人用相同的方式修行。
禅宗在中国佛教各宗派中流传时间最长，影响甚广，至今仍延绵不绝，在中国哲学思想及艺术思想上有着重要的影响。二次世界大战后，日本铃木大拙至美国弘法。因受嬉皮士运动影响，欧美人士向往东方文化，禅宗在欧美大受欢迎，遂将日本禅宗的影响力推至世界。禅宗在欧美大多被认为是日本的产物，至于中国禅宗反而湮没不彰。其实日本禅宗正是由中国发展而去的。
1187年，日僧明庵荣西在天台山受法，遂将临济宗黄龙派禅法带至日本；由于获得镰仓幕府支持，形成日本特有的佛教禅宗系统。以武士身分取代平安时代的贵族执政，幕府将军崇尚以“忠君、节义、廉耻、勇武、坚忍”为核心的思想，结合儒学、佛教禅宗、神道教，形成日本武士阶层的道德规范“武士道”。日本的茶道、插花、武术、传统文学等，皆受到日本禅宗很大的影响。
1246年，中国僧人兰溪道隆东渡日本，又传去临济宗杨岐派禅法。
1223年日本道元禅师入宋，从学于天童山曹洞宗如净禅师门下，传回日本，1246年建立永平寺，提倡“只管打坐”，为日本曹洞宗的开始。今人圣严法师，即为曹洞传人。
日本禅宗现主要有曹洞宗、临济宗、黄檗宗（1654年福建临济宗黄蘗山万福寺隐元隆琦应邀赴日所传）。
20世纪初，铃木大拙向西方传播禅宗思想。但总的来说，铃木大拙所传播的禅宗思想更多是一种生活哲学，而非世界观哲学，更适合大众口味，因此也被一些禅宗人士认为是“皮毛禅”。
东南亚各国也受到了禅宗的影响。越南禅宗最早为灭喜禅派，为从三祖僧璨受禅法之天竺三藏毗尼多流支（Vinitaruci，又译“灭喜”）所创。后又有中国无言通禅派（观壁派）、云门宗、曹洞宗禅派等传至越南。
除了传统的宗教、哲学研究之外，日本还有一批民间的文艺界人士宣扬他们理解的“禅”，例如地下音乐界的噪音禅等。
可以说，现在禅学在日本的发展更为广大。
林清玄先生在日本逛书店的时候，惊讶的发现在书店中有大量的佛教书籍，讲禅的书更是多到难以计算，并且大多既畅销又长销，铃木大拙的书，虽经过了几十年，还频频出现在年度畅销书榜上。由此他观察出，日本禅学在国际上如此出名，绝非偶然，日本佛学发展惊人，有六千万以上的居民都自称为佛教徒，就算不是佛教徒的人，也对禅学深感兴趣，禅学早已深入日本的思想文化，成为了一种民族特质。
他进而又读了很多日本的禅学著作，发现了一些不同于中国禅的、极特殊的地方。
首先日本因为注重实用，所以有了“凡生活中的一切达到最高的境界者就是禅”的观念，茶有“茶道”、剑有“剑道”、武士有“武士道”……凡事皆有道，在日本的书中总能看到“美容与禅”、“歌谣与禅”、“武艺中的禅”，甚至还会有“厕所的正确使用法与禅”，可以看出来在日本人心中“禅”无所不在。
其次，日本的一些科学家热衷于禅者体验与脑波的研究，东京大学的教授就曾做过禅僧与普通人的对比，发现两者脑波的明显不同，禅者的脑波缓慢而规律，不像普通人的起伏不定，高僧在五十秒之内便可以达到这种状态——这也就是禅定。于是得到坐禅对于舒缓身心紧张有积极作用。这结论一再得到印证，在日本早已深入人心，因此日本许多商界巨头都喜欢坐禅修行，认为坐禅可以帮助他们在激烈的竞争中制胜。
另外，日本人关心禅，不是宗教的观念，而是把它当做生活的一部分，目的不失求生死解脱，而是为在现实安顿身心。所以对日本人来说，禅是对生活的快乐追求，与传统禅宗修行的空林宴坐大有不同。
对于日本禅宗的这些特点，林清玄先生有两种看法：首先，他认为如果什么东西都拿来跟禅牵扯到一块儿，禅就会变得世俗功利，变得简单化、实用化，就会失了禅本身的活泼生命，也缺少了解脱生死的根本意义。
但另一方面，林清玄先生又很佩服日本禅万事皆有“道”的主张，将生活中的一切都做了提升、转化和清净，使万物都得以发展，日本也因此成为经济文化强国。尤其重要的是，他们使参禅、修禅都变得快乐积极，让人觉得禅 更可亲、可爱，是值得追求的，是能使人心生希望的。
禅宗经历了漫长的发展，随着社会的进步不断发展，纵观整个发展进程，每一次繁荣兴盛都是在改革之后。林清玄先生透过研究历史上禅宗的变化和革新，发现即便如禅学这般激扬卓越的法门也在随着时代变迁而不断调整。时代不同，人的生活方式、思想习惯、居住环境、社会结构各方面都会有不同，人心的需求也就不同，禅的修法也就呈现了不同的面目。所以修禅绝不可拘泥与过去的形式，也要“与时俱进”。
林清玄先生在这里提到宗萨•蒋扬钦哲仁波切曾说到两个有趣的观点，其一是“如果一个纽约人修行，做了一百个大礼拜，几乎和在尼泊尔修行的人做十万个大礼拜的功德是一样的。因为有些纽约人一天要工作十二小时，甚至十八小时，他非常努力才能在生活中找到一点点时间修行，对他们来说，他们才知道什么是真的时间，什么是佛法的真价值。”
又有一个说：“佛陀在世的时候，如果一个和尚把比丘二百五十条戒律都守得住，和现代一个和尚只守得住一条戒，他们的功德都是一样的。因为在佛陀的时代外界的引诱少得多，当外界没有引诱的时候，要守戒当然是很容易。”
这虽是藏传佛教中对密法的开始，但对于禅宗，也具有同样的意义。现在社会发展迅猛，人们的生活显得忙碌非常，居住的地方总是烟尘滚滚，听见的声音总是刺耳的汽车轰鸣，社会秩序又很混乱，人心早已不向从前那般清澈纯朴，要在这样的环境中仍旧保持一颗干净的禅心，比之古人确实难上不知多少。所以，现在社会就要有现代的禅意，古代的禅意只能属于古代。
日本禅之所以对现在社会有着巨大的影响，也是因为把源自中国的“曹洞宗”和“临济宗”做了很好的改良和发展。于是，林清玄先生认为中国禅宗如果要继续发展和壮大，就必须吸收日本在近代禅学上发展成功的因素，用他们来教导一般民众理解禅、接受禅，使人民自觉的把禅融入到生活中，令自己成为自由人，并与社会结合，与人群共同成就幸福安乐的生活。并且，我们更应当了解到，禅必须是不断向上前进的，必须要做一个永远的行者，能够得到金刚不动的大安顿，这样才能发展，才不愧是祖师的后人。
◎禅之心
一些小小泡在茶里的松子，一粒停泊在温柔海边的细沙，一声在夏夜里传来的微弱虫声，一点斜在遥远天际的星光……它全是无言的，但随着灵思的流转，就有了眩目的光彩。记得沈从文这样说过：“凡是美的都没有家，流星，落花，萤火，最会鸣叫的蓝头红嘴绿翅膀的王母鸟，也都没有家的。谁见过人蓄养凤凰呢？谁能束缚着月光呢？一颗流星自有它来去的方向，我有我的去处。”
灵魂是一面随风招展的旗子，人永远不要忽视身边事物，因为它也许正可以飘动你心中的那面旗，即使是小如松子。
有人问睦州大师：“我们每天要穿衣服、吃饭——怎样才能从这一切中解脱出来？”
睦州回答说：“我们穿衣服、我们吃饭。”
问的人说：“我不明白。”
睦州答道：“如果你不明白，那么就穿你的衣服、吃你的饭。”
这同很多人一样，他们修禅，欲求一颗禅心，然而并不知道究竟是在做什么。
禅的功用就在训练自己的心。它让人从贪婪、敌意、野心、享乐和放纵中解脱；使自己的智慧自然地运作，去过清醒、有效能的生活。同时，在禅的修持中，也能看出生命的丰富意义和希望。
现代人生活在严重的情感污染之中，心不是安定的，而是扭曲的，因为人总被太多的欲望所包围，把生活当手段，把工作和占有当目的。结果，将生活变得乏味，情绪也随之开始低落，身心健康受到摧残，于是心中充满了紧张、焦虑、忧郁和敌意。
对境无心即是禅。
禅的主要目的是让一个人打开自己的慧心，禅坐是为了让心平静专一，而后用来观察身与心的本质，用来更清楚地看清它们，不要只为短暂的快乐，这才是真正的解脱之道。
道，本来没有东西南北，亦没有你我之分别，直下承当就是了。承当的一句话也是多的，本来无欠无余，现现成成的。
禅就是要唤醒自己清净的心灵，去领受生活多彩多姿之处。
意无心灭，心无行绝，不用证空，自然明澈。
心安即是禅；自在即佛法。
禅是心灵救济的慈悲法门，接受了禅，你的心灵就能得到解脱；发掘并确立了原本的真我，你就不会再有烦恼，也不可能萌生愚昧的见解。说你最后会赢得生命的永恒，也绝对不是黄叶止啼，而是绝对真实的。为什么要发掘呢？因为我们的真正自我，也就是我们原本的心，已被六尘的罪垢所包围、埋没；如果你不把这层由见取六尘所累积的污垢去掉，你那原本的真心——摩诃般若，便不能出头，便永遭埋没，不能发露，就真的被活埋了。等你发掘出并确认你那个真实、原本的我，由珍惜护持而保任无失，就能成长茁壮，以至法的人格化的圆成；也就是大事了毕——圆满完成了人生的使命。
●所谓禅心
禅心或者是“羚羊挂角，无迹可求”，或者是“透彻玲珑，不可凑泊”，但是在生活里，也可以“不着一字，尽得风流”，在生命里若能有清净空明的心，纵使是独自一人在深山中高声歌唱，没有人听，自己给自己掌声鼓励，也会使千山齐响呀！
……
禅，是可用的，但禅也可以不用；禅，是可度世的，而禅也可自在逍遥。
可以确定的是，一个人如果有禅心，或者说有清净空明的意愿，他可以活得自在一些，自由一些，快活一些，幸福一些。
林清玄认为，禅最动人的地方就在于其“有心的地方就有禅”。这“心”，便是我们的思考与领悟。
世间每个人都有一颗心，善美的心有好心、善心、慈心、慧心、道心等。“禅心”就是在这些心的基础上产生的。何谓禅心？有人总结出四点要求：
第一、“你我一体”的心叫做禅心：人，所以会有纷争，就是因为“你、我”的关系不协调。如果将人与人互换立场，彼此将心比心，甚至把“你”和“我”看成是一体的，“你”、“我”之间的关系是荣辱与共、休戚相关，是同甘共苦、不分彼此的，即所谓“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，如此就不会有人我的纠纷与不满了，所以“你我一体”的心叫做禅心。
第二、“有无一如”的心叫做禅心：世间上，有的人凡事求多、求好、求拥有；但也有的人刻意远离名利，躲到深山里隐居。为什么？因为他要体会“无”的世界，在“无”的里面感受无名、无利的逍遥自在。但是，真正的菩萨道，虽不执着“有”，但也不要太躲避世间上的“有”，而刻意去寻“无”。我们应该做到即使“拥有”，但不执着，而且能随缘随喜的洒脱自在，这就是“有无一如”的禅心了。
第三、“包容一致”的心叫做禅心：心，是宇宙，心，是虚空。世间上，任何东西都包涵在虚空里，虚空没有嫌弃渺小者，所以虚空很大。俗语说：“气度盖人，方能容人；气度盖世；方能容世：气度盖天地，方能容天地。”我们能够包容异己的言论、包容不同的国家、包容不同种族的人，如此才能扩大自己的心胸。一个人如果有开阔的人生观，必能开展涵容天地的成就，所以“包容一致”的心叫做禅心。
第四、“普利一切”的心叫做禅心：我们对父母孝顺，这是天经地义的孝心，对儿女的关心，这也是理所当然的慈心。但是，我们要更扩大对一切有情的爱，如清朝李毓秀原著，贾存仁改编的《弟子规》所说：“泛爱众，而行仁”。能以孝顺父母、慈爱儿女的心，来关心天下的一切众生，如此对众生的付出自然无悭吝、无计较；能以众生之乐为乐，以众生之苦为苦，如此不但能长养心量，更能提高自己的慈悲心。所以，“普利一切”的心叫做禅心。禅是自我的训练，时时观照念头，假以时日，内在的世界宽广了，自然能放下人我是非。
这样看起来，“禅心”的要求似乎很高，并非一般人可以轻易得到的。
但是林清玄先生却只用了很简单的一句话，就说明了“禅心”的真实含义，就是“不执着”。
不执着于外在表象，不执着于某种心情，就如佛教中的“游戏三昧”——证得空性的菩萨能进退一如，自由自在，毫无拘束，那种心境犹如无心的游戏，心无牵挂，任运自如，得法自在。
“三昧”本是宝相庄严的，但配上“游戏”却使得庄严当中有了活泼的心意。在凡人心中庄严肃穆的“三昧”，到底是怎样的人还会用游戏之心对待呢？《大般若心经》中说：
“解了诸法：如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。得无碍无所畏，悉知众生心行所趣，以微妙慧而度脱之，意无所碍，大忍成就，如实巧度。”
林清玄先生解释道：当一个人知悉空性，了解到一切法无不是梦幻水月，他就可以出入自在，既能“巧”，又能“微妙慧”，再能“意无挂碍”，也就能游戏于诸法了。他进而举了一个生动形象的例子：这就像一个演员，知道舞台上的戏码无非虚幻，因此不管他演皇帝、演乞丐，心里都不会真的以为自己就是乞丐或皇帝，上台时，他能表现出皇帝的威严或乞丐的贫困，但是下台时并无得失，所以能在台上台下出入自在。也正是因为有“自在”，所以一个演员才能随心所欲的演出千百种不同的角色。也就是《大般若经》说的“游戏出生百千三昧”。
又引龙树菩萨在《大智度论》里说：
“菩萨心生诸三昧，欣乐出入自在，名之为戏，非结爱戏也。名为自在，如狮子在鹿中，自在无谓敌，名为戏。是诸菩萨于诸三昧有自在力，能出能入，亦复如是。”
这种“戏”被龙树称为“自在入、自在在、自在出”三种自在。
林清玄先生认为，有慈悲的人能“入”，有愿力的人能“住”，有智慧的人能“出”，慈悲愿力智慧具足的菩萨就能“出入自在”了。
这种出入自在，也就是“不执着”，也就是顺着因缘自然的秩序运转，是“任性逍遥，随缘放旷”，有一个开朗的面对，也就是禅心了。
有一些人认为禅是消极的，是避世的，是主张无为的，但林清玄先生不这么认为，他举出唐朝一位腾腾和尚的《乐道歌》：
修道道无可道，问法法无可问，
迷人不了色空，悟者本无逆顺。
八万四千法门，至理不离方寸，
试取自家城郭，莫漫寻他乡郡。
不用广学多闻，不要辩才聪俊，
不知月之大小，不管岁之余润。
烦恼即是菩提，净土生于泥粪，
人来问我若为，不能共伊谈论。
寅朝用粥充饥，斋时更餐一顿。
今日任运腾腾，明日腾腾任运。
心中了了总知，且作佯痴缚钝。
他特别提出“今日任运腾腾，明日腾腾任运”一句，他认为这不仅仅是一种禅意，更是一种生活观。“腾腾”有很多的意思，它是向前的、积极的、豪放的、从容的、乐观的、有力气的甚至是飘逸飞扬的生活。又有六祖慧能的一首偈：
菩提在世间，
不离世间觉；
离世觅菩提，
犹如求兔角。
菩提既在世间，禅也就不能离开生活独存。生活里如果有禅心，就必须发展人的生命中的觉性、般若与菩提。
至于觉性、般若与菩提和禅心、和生活之间的关系，林清玄先生是这样解释的：
人因有觉性，所以禅者修行的功课就在每一天的生活中，对环绕在身边的风景、人物、事件，都能以清明的心眼对待。
人由于有般若，因此能够在生活用以了解和宽容的态度，在每一个时空因缘中都接受到智慧的启发，这能使人们的态度始终保持着奋勇精进，就算到死，也会以一个向前的姿势呈现。
人因为有菩提，因此看待生命中的一切都怀有无限的柔软悲悯，能够打破差别，打破贪瞋痴，澄清在心口意燃着的一切毒汁，禅定人格的纯一无杂才能展现出来。
禅里有这样一段公案：
一日，石头希迁大师问通宝禅师：“什么是你的心？”
宝通答：“见语言者是！”
石头禅师不以为然地说：“有见有言就是妄心！在言语的上面能到你的真心吗？”
宝通回到禅房，参究了十天，又来到禅师那里说：“上次回答得不对！这次我才明白什么是我的心了。”
石头禅师问：“那你说说看。”
“扬眉瞬目！”
石头禅师说：“除去扬眉瞬目，把心拿来！”
宝通没料到这一点，低头沉思了半天，然后说：“要是这样的话，无心可奉送。”
石头禅师高声说道：“万物原来有心，你却说无心，这是毁谤！见、闻、觉、知虽然是妄心，但你是不用心，怎么能悟得大道？”
宝通言下大悟。
不难看出，案中石头禅师一再追问的“心”，其实就是我们所说的禅心。世间万物的本相，人性深处的真实，就是禅所要表达的真义。拥有一颗禅心，才能看清自己、看透生活，摆脱一切尘烦俗扰。正如石头禅师所说，禅心无所具象，因此“有见有言”的言语非真心，“扬眉瞬目”的动作非真心，“无心可奉送”更非真心。难道，真心乃镜花水月，不可得？当然不是。我们只需回归自己的内心，不拘泥于外在表象，向真正的自我问询，自然就是禅心。
●所谓得禅心
真正的超越不是精神训练的结果，而是一种轻松、平静、纯朴的凡心，禅者是使生活的每一现前的刹那都有生命的火焰，是使饮茶吃饭都满含慈悲与温柔，是因了他了透自性无限圆满具足，而不再有任何执着，如是而已。
禅既已明，禅心既已见，又当如何得禅心？
众人之间参禅者整日深思、艰苦修行，便料想参禅必得经过大苦大难、艰苦卓绝的修行才成，以为想得禅心，必得到最艰难与最困苦之地才行。然而如此想来，便远不是修禅的本意了。
也有人认为，禅宗初祖菩提达摩在少林寺面壁九年，而至“打成一片”，《大般涅槃经》中还说：“出家法系以坐禅为第一。”因此修禅悟道必得专心打坐，但是林清玄先生却告诉我们，“禅不在坐卧之间”。并举了六祖慧能和南越怀让的见解。
薛简曾问六祖，对于京城中禅宗大德说悟道必须坐禅习定的看法。六祖这样说：“道由心悟，岂在坐也？经云：‘若言如来若坐若卧，是行邪道。’何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶？”
也就是说，道是从心里生出来的，怎么在打坐呢？佛经上说：“如果见到如来，或坐或卧的样子，那就是走了邪道。”为什么？如来没有来处，也没有去处，不生不灭，才是如来清净禅。诸法空明寂灭，是如来清净坐。真正的开悟没有表象的境界，何况是打坐？
在这里，六祖慧能做出了一个超乎表象的见解，意思是对于一切善恶之境不起“心念”，才叫“坐”；内见自性不动，叫做“禅”。而不是说一个姿势就叫“打坐修禅”。
这个道理，在南岳怀让教化马祖道一时，显得更加浅显。
马祖初参禅，每天在传法院里坐禅，怀让问他：“你整天打坐在求什么？”马祖说：“求作佛。”怀让于是取来砖每天在院中打磨，马祖忍不住问他在做什么，怀让说：“磨来做镜子。”马祖说：“磨砖怎么能做镜子？”怀让说：“那你坐禅怎么可能成佛？”怀让后来又说了一段话，“汝学坐禅为学坐佛，若学坐禅，禅非坐卧，若学坐佛，佛非定相，于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛，若执坐相，非达其理。”
因此说禅道不在坐里。但为什么参禅人还总要学习打坐？林清玄先生认为，坐与禅之间的关系并不是绝对的，而是相对的。打坐不一定能够悟道，悟道也不一定非要打坐。但是打坐是参禅悟道的重要手段，可以使得大部分开悟者禅法精进。
林清玄先生认为，禅意与生活和自然紧密相关。他曾讲过开善道谦的参禅故事。
开善道谦很小就开始参禅，也先后跟随过几位大禅师，但始终不能开悟禅旨，后来又跟随大慧宗杲禅师。
有一天，大慧禅师叫道谦送一封信给湖南长沙的张紫岩居士。大慧禅师时居浙江，与湖南相距甚远，道谦便不想去，然而师命难为，便对好友宗元说：“我已参禅二十年，到现在都还没消息，如今师父又派我去湖南送信，更荒废道业，我实在是不想去。”
宗元呵斥他：“要是修禅的人在路上就失了道心，那就不能成功。没关系，我跟你一起去。”
行至半路，道谦又因感慨不禁落泪，对宗元说：“我一世参禅，至今日还不得力，如今又在路途奔波，怕是一生也无法与禅相应了。”
宗元就说：“我建议你试着从现在开始，把过去从书本、经典以及老师那里学到的禅法统统放下，不去理会，只把全部心力都用去参禅吧！路上不管有什么事，我替你做。”
道谦破涕为笑，连声答好。
宗元又说：“但是，我有五件事不能替你做，还必须你亲自来才行。”
“哪五件？快告诉我！”
宗元说：“就是穿衣、吃饭、小便、大便、驮着个死尸在路上走。”
道谦闻听，手舞足蹈，那有什么难的。
宗元便高兴地说：你这次可以独自去送信了，我先回去了。”
于是道谦一个人到长沙送信，半年后方才回来，举止行为变得如同另一个人。大慧一见，高兴的说：“恭喜呀！你大不同前了。”
林清玄先生认为这个故事很好的阐释了“得禅道”的问题，这使人知道禅道不一定非在大师身边成就，最终开悟或解脱还是个人的事。再者，除去日常生活的衣食住行，其实并没有叫“禅”的东西独立存在，它遍布在一切时一切地。
道谦之所以多年未曾得道，就在于他曾认为禅是有某种特定的形式或是样子。因此师父命他远行时，他感到很大压力，觉得离开师父、走在路上便不能参禅。倘若果真如此，那么禅便失了灵性，变得呆板枯燥了。
后来他认识到，禅离不开日常生活，即使是吃饭、穿衣、大小便，在心境明清的禅师眼中，无一不是道场。
所以，禅在生活中。如何从生活中得禅心，总结起来林清玄先生的观点主要有以下几点：
首要“不执着”，从前的禅僧被称为“云水”，禅者的要义，就是破执着，执着一破，人生到处都是好消息，日日是好日。在我们破除执着的时候，最平凡的事物正是最圣洁的，而最高贵的也是最平常的。我们在生命中，处处随名生解，以外相来作为真实的见解，这是最大的要命的执着。
生命中的“不执着”代表着一种创意，假如缺少了活泼的创意，即使是禅意也会成为僵硬死板的东西。什么是生活中的创意？就是不只注重外在也注重内在，不只注重结果也要注重过程，禅、佛都讲道，什么是“道”？就是为了到达目的地所走的路，虽然最终目的很明确，但是欣赏一路上的风景也很重要。所以“不执着”就是指一个开悟之机，一个完全打开的心胸世界。
也要“会游戏”，学佛的人不要排斥游戏，而且不能失去游戏的心。如果一个人想要在生命与生活中得到大自在，就一定要有游戏的心，如果一个人没有游戏之心，总是死板的看待世界，那要到哪里去谈自在呢？
观音菩萨常住于极乐世界，有三十三面相，其中有一相是“游戏菩萨”，大菩萨的自在神通是“游戏三昧”，我们虽然难以亲身体验，但却可以理解。只需我们放开心胸，以一颗赤子之心面对世间的一切，将一切看为一场游戏，才能体会到此中的真意。
亦要“心安定”，想要参禅、修禅，必须要有一颗安定的心。内心安定，才能不为外物所动，才能从平常事物中寻找出禅道。当然了，平常人心中的“定”就是“不动”，但在禅宗里，这“定”，实际上说的是一种平衡和安顿。在这种意义上，一辆运动的脚踏车或许会比静止的脚踏车更“安定”。
当一个人的心不再沉浮，达到一种平等安详的状态，叫做“等”。
当一个人的心专一止于一境而不散乱，达到心一境性时，就叫做“持”。
平衡于安顿的定，是不管外在环境有多少波动，都可以把心专止在安定自如的情况，就像是站在风中舞动的芒草叶上的小麻雀，自在轻盈，那种样子就应该是所谓的“如如”：惟其如如清爽、活泼与洒脱，正智慧才会生起而开悟。
范仲淹说“不以物喜，不以己悲”，也就是这样的境界。
还要“得自我”，如果把我们所拥有的事物都看成是我的一部分，身心的部分称为“内在的自我”，身心之外的一切衣食住行称为“外部的自我”。外部的自我都是因内在的欲望而呈现的，我们可以这样说，一个人的外部自我越强化，负担就越重，生命的弹性也就越小，这种因为外部自我而淹没内在自我的情况，在佛教里有一个比喻，就是“如蛇吞其尾巴”：一条蛇吞下它的尾巴，就会形成一个圆圈，蛇越是吞咽自己的尾巴，圆圈便越缩小，后来变成一个小点，最后就完全消失了。蛇越努力吞咽自己的尾巴，死亡就越是快速。
这个隐喻里的死亡，指的是“完整的自我死亡”。在现代社会里，外部自我的扩张使我们误以为外部的自我才是最重要的，反而失去对愉在自我的体验与观察。
有了更多的外部自我，人就愈世俗化，也变成外面愈鲜彩艳丽，内在更麻木不仁；外面愈喧腾热闹，内在更空虚寂寞；认识的人愈来愈多，情感却愈来愈冷漠……人到最后几乎是公式化地活在世上，失去了天生的感受，失去了生命的弹性。
只有把外在自我减到最轻，才能使内在自我得到革新、澄清，而显露了，仿佛是云彩散后，雪初晴的天空一样。
还要“自去行”，“自去行”也就是说在参禅修禅的过程中，能够从佛、菩萨、师父，甚至是经卷上学到一些东西，但是那只是些表面上的、外在的东西，真正的本质和内在，还是必须经由自己去寻找。
自己寻找的路是很孤独的，在有些人的眼里又显得倨傲，但是一定要往前走，只要不停的走，最终就可以超脱于孤单与倨傲，到那时就可以见到自己的“本来面目”，而一旦见着自己的“本来面目”，也就是见着“佛的本来面目”，就是见着“一切众生的本来面目”，心意自然开通，所谓的寂寞，自然也就烟消云散了。
◎禅之境
香是用来比喻佛法的功德，例如戒香、定香、慧香、解脱香、解脱知见香，一个人解脱了就有如入于香水的大海，无处不是妙香。根据佛教传说，世界有九山八海，中央是须弥山，其周围为八山八海所围绕，除第八海是咸水海之外，其他都是八功德水，有清香之德，称为香水海。
我觉得，一个人走向菩提道，正像从贪瞋痴慢疑的咸水中，游向具有澄净、清冷、甘美、轻软、润泽、安和、除饥渴、长寿善根八种功德的香水大海。
禅宗可说始于菩提达摩，到六祖慧能开始有分歧，慧能与神秀因对禅的悟道发不同，逐渐分为南北两支，分别主张“顿悟”与“渐悟”，由慧能门下，洪州、石头二宗，进而发展为五宗七派，各自有各自修禅的方法。就像那些禅师一样，每一个都有自己的风格，绝不会有人将这一个禅师与另一个禅师混淆，因为我们很清楚的知道，达摩自有伟岸卓绝，六祖又有家风不凡，马祖威势逼人，赵州滑稽有趣，他们相互有别，谁都无法互相取代。而且，不知禅师如此，就连菩萨，也各有风骨，面貌不同。
学习禅道的人，跟随师祖学习，聆听师祖教诲，但不是模仿师祖，师祖的风骨源自师祖的心地，模仿不来，也实在无需模仿。一位禅师可以教出许多不同性格的弟子。这就是因为个人有个人的心地，绝无与他人相同的地方。个人修禅个人参，禅从来就没有一个固定的模子，参禅之路也不是公共汽车，没有固定的线路，无非是照着个人的心性去做罢了。
石头禅师曾经说过：“宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱！”翠岩禅师说：“丈夫自有冲天志，不想如来行处行！”这说明了在禅的世界中，凡圣如一，同时也体现出了修禅者自己的气概——但随己心。
尽管修禅参禅各有各的方法和道路，但是最终的目的都是一样的。所经过的阶段也是一样的。
佛陀把修禅之路分为四个阶段：初禅阶段，人会生出一种喜悦与欢欣，感到自己已经脱离了现实的烦恼；到达二禅，就能感受到禅定本身的喜悦和欢欣就更加纯化；进入三禅，因为修禅而得到的喜悦就消失了，剩下来的只是清透纯净的欢欣；最后到达四禅时，就连欢欣的感觉也消失了，于是，通透的智慧就显现了出来，最终达到了“般若”，也就是“自性”的境界。这几个阶段，是修禅的人不可避免的，只要进入禅定的人，就一定会得到一种“禅喜”，就一定会感受到喜悦、欢欣、纯净、安宁，修禅的人如果没有感受到这种喜乐，反而感觉痛苦，那就是走上了反面的道路，修禅本是为了使人欢欣，而不应当是使人烦恼的。
林清玄先生认为，佛法无论谈得如何玄妙虚空，最终却一定要回到人间、深入人间，这样才能谈“出世”的问题。禅更是如此，参禅修禅，是要落实到人间生活中的，禅师们的开悟，通常就在“吃茶去”、“洗钵去”、“饿来吃饭困来眠”的平常生活之中，似乎总有祖师慈悲的声音说：离开人间没有菩提！离开生活没有菩提！离开因缘也没有菩提！
禅师讲禅说道“当下承担”，说“念佛是谁？”，说“看脚下！”，说“纳须弥于芥子”，其实都是在讲禅意藏于生活中，修禅就应从“此时此刻，此地此人”开始，真实的禅则要使人在现世得到安顿，先要将当下的身心安放，然后才能谈到死后的解脱。
然而禅又不单是日常的生活，他来自生活，但不属于生活。林清玄先生以为，我们的语言动作、日常生活无疑处处在展现佛性，但是却不能将佛性的光辉仅仅归结到语默动静里去。不过，在这样一个人心不稳的时代，有许多惑于神通感应的人，更有许多为了体验神秘感受而修行的人，这让人更深刻的认识到祖师强调修禅开悟平常、平实、平凡的生活是多么无私与慈悲。
在林清玄先生看来，一个人想要走上修禅之路，最要紧的就是能够认识到佛性不假外求，一定要落实到生活中，然后还要“乐于道”，要“安之若素”，要“踊跃欢喜”。
●最上乘禅
人的生命风格之卓越、不凡、圆满，要从这两个角度来观察，一个真正的勇者，是要提得起！一个真正的智者，则是要放得下！
禅师的风格是这样建立起来的，是看清生命实相之后一种自然的表白，在圣不增，在凡不减。
修禅者都想修最上乘禅，以期达到最高境界，而什么是最上乘禅？六祖慧能在《坛经》中把禅分为四个不同的层次。小乘禅是“见闻转诵”，是只知道照着佛经上念，照本宣科，不能理解经文中蕴藏的含义。中乘禅是“悟法解义”，已经能够领悟佛法所讲的意义，但也只是一种最表面的、最外层的了解。大乘禅是“依法修行”，能按照佛法正理修行，很多有成就的禅师都是这样做。最上乘禅则是“万法尽通，万法具备，一切不染，离诸法相，一无所得”，当达到这一种境界时，会是怎样的，林清玄先生曾经为修禅之人讲述过。
在唐朝末年的佛教史上，曾经出现过一位高僧，他被称为华严宗五祖，接续了禅宗法脉，他就是圭峰宗密。他对于禅宗，有着自己的独到见解，对禅宗的发展，起到了极大作用。
关于禅的层次，《楞伽经》中又分为四种，一是愚夫所行禅，即执有法不空而行禅。二是观察义禅，即于定中对义谛作静虑之禅。三是攀援如禅，即圭峰宗密禅师所说“欣上厌下”之凡夫禅。四是如来禅，即自证圣智境界之禅。
在《禅源诸诠集都序》里圭峰宗密这样说：“谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下，展转相传者，是此禅也。”
宗密在这里将禅分为五种，分别是：
（一）外道禅
（二）凡夫禅
（三）小乘禅
（四）大乘禅
（五）最上乘禅
对于如何判别禅道，宗密讲的十分清楚，林清玄先生以此为据，说明禅修并不是佛教专有，外道也有禅法，即使同是佛教中的禅，也有深浅的分别，层次也有不同。
其中外道是以冥想为主的禅法，目标是为了自己能够升天以得到无上的欢悦快乐，这是一种错误的观点，若真这样以为，那么禅法也就有了偏失。凡夫禅相信因果的法则，尽管如此，他修禅是为了逃避痛苦恶业苦海修行，因有差别心，也不足取。小乘禅的基础是生老病死的无常观，大乘禅的修行依照一切皆空的般若真理，他们虽都符合佛法，但却不是最上乘、最清净的禅法，也就是没有达到修禅的最高境界。
那在宗密看来，什么样的禅是最上乘禅呢？“最上乘禅，如来清净禅”，宗密盛赞的这种禅是自心即佛，让本来就具足的自性暴露出来，不欣上厌下，不对“空”执着，甚至对于智慧或烦恼也不执着，做到这种境地，就是最殊胜的禅了。
他提出这样的观点并非凭借臆想，而是建立在广泛的研究与体验的基础上的。
圭峰宗密提倡在修禅中以“禅定”为重点，他说：
“禅定一行，最为神妙，能发起性上无漏智慧，一切妙用万德万行，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人欲求圣道，必须修禅，离此无门，离此无路。至于念佛求生净土，亦须修十六观禅，及念佛三昧、般舟三昧。”
所以不管修行何种法门，禅定都是不可放弃的，即使是净土法门也不能例外。圭峰宗密对各家各派的教理都有深入的研究与体验，这在历史上是很少见的，他可以说是禅宗中一位集大成者的大师，因此他的说法非常值得修禅者作为参考，更重要的是，他已经用自己一生的经历为修禅者做出了对最上乘禅的解释。
圭峰宗密大师出生于公元780年，家中非常富有，因此他从7岁就开始研习儒家经典，少年时曾立志从政以解救天下苍生，开始学佛时只有18岁。
在27岁时，他进京参加科举考试，途中听到道圆法师讲经，顿感欣然契会，于是不再参加考试，在道圆座下出家，有一天，读到《圆觉经》，尚未读完，便感动流泪而开悟了。
随后，他拜别了道圆禅师，去亲近神会的两位弟子南印和神照，被两位禅师印证已经开悟，再无什么可教给他的。接着便到襄阳，研读华严宗初祖杜顺和尚所著《法界观门》以及华严四祖清凉澄观的《华严大疏》，甚为感动，遂拜见澄观，一见面，澄观便说：“可与我同游毗卢性海华藏世界的，唯有你一人。”
后来圭峰宗密成为了华严宗祖师。
之后，他来到终南山，由于未曾忘恩于自己在禅门开悟，并且看到时下禅门派系林立，互相诋毁争斗，于是便将各家理趣详做整理，探究本源，著成一百卷的《禅源诸诠》，并做四卷《都序》，提出“顿悟资于渐悟”，“师说符于佛意”，并且说一部大藏经只有三种教，禅门言教也只有三宗，即“息妄修心”、“泯绝无寄”、“直显心性”，这三宗相应符合，都归向于佛，本是一味法。因此，万法本同宗，无需相互争斗。
在当时那种环境里，“禅门”与“教下”早已产生分歧，争执不下，就连禅宗内部也有各派争斗，互不相让，恰在此时，圭峰宗密大师为融会教与禅做出了巨大的努力，不以门派为执念，对相持不下的各宗各派做出了全面的肯定，这样的气派和胸怀实在是令人心生敬佩。
从唐末到宋代，正是圭峰宗密大师“教禅一致”的观点，和他为融会教禅所做的努力，奠定了当时的佛教基础；也因他不以门第观念为重，对禅宗做出了全面的评价和细心整理分析，使得禅宗得以继续弘扬发展。
至他临终前，对门下弟子说：“我死之后，把我的尸体施给鸟兽，骨灰洒到山林，切勿悲哀思念，免得扰乱禅观。每年清明，要上山讲道七日，其他都应当合乎戒律规矩，违反我遗言的，就不是我的弟子！”茶毗后，得数十粒明白圆润的舍利子。
像圭峰宗密大师，对各门各派都有深入的研究和体验，并且做出全面的分析和整理，不就达到了“万法尽通，万法具备”吗？他不以派系之见，不以外在形式为准，努力融合教禅，寻求各派系本源，将禅宗万法归一，使得即将四分五裂的禅宗得以传承，这不正是“一切不染，离诸法相”吗？他临终不贪留己身，力主归于自然，不正是“一无所得”吗？
一如六祖慧能所说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”禅宗本就讲自性空、本性空思想，着重强调领会禅“诸法皆空，一切现象自性本空”的根本精神。禅宗思想破除了传统思想对外在一切神圣以及权威的盲目迷信，追求对自我本性的根本认识，是对自我能动性的最大发挥，是对自我面目的真正把握。冲破外在形式的束缚，寻找到一切事物的本性，就是最上乘禅。
●禅之三境
在理上，开悟第一，唯有开悟是禅最重要的事，可是学禅的人也需要如一朵花含苞、饱满，以期待爆开的那一刹那，可这整个过程的经验就是灵感——有省——开悟——妙有——放下，用花来做譬喻，人心如果是花之历程，花是宇宙之缩影，则人心如然，宇宙如然，人心正是宇宙。
让我们从扰攘的世界转过身来吧！开悟第一，觉醒无价，寻求一次爆开、一个顶点、一种终极的安顿吧！
翰林学士苏东坡，因与照觉禅师论道，谈及“情与无情，同圆种智”，忽有省悟，因而作“未参禅前”，“参禅时”，“参禅悟道后”三重境界之偈，以此表明心得。未参禅前的境界是：“横看成岭侧成峰，远近高低皆不同；不识庐山真面目，只缘身在此山中。”到了参禅时，只是：“庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消；及至归来无一事，庐山烟雨浙江潮。”及至参禅悟道以后，心中所见则是：“溪声尽是广长舌，山色无非清净身；夜来八万四千偈，他日如何举似人？”苏东坡自此所感后，对己身佛法修为自视更高，闻荆南玉泉寺有承皓禅师禅门高峻，机锋难触，心中甚是不服，于是微服求见，意欲一试承皓禅师的禅功究竟。才初见面，苏东坡便问：“闻禅师禅悟功高，请问禅悟是什么？”承皓禅师不答反问：“请问尊官贵姓？”苏东坡道：“姓秤，乃秤天下长老有多重的秤！”承皓禅师大喝一声，道：“请问这一喝有多少重？”苏东坡无以为对，遂礼拜而退。
其实关于参禅三个层次，青原行思禅师早曾说过，他说：“三十年前见山是山，见水是水。及后亲见亲知，有个入处，见山不是山，见水不是水。如今得个休歇处，依旧见山只是山，见水只是水。”就是说未参禅时，总是处在欲望痴迷之中的，见到什么想的就是什么；到了参禅时，就什么都放得下了，理解到山水不是外在表现得那般，什么都看破了、放下了；悟道后就是心灵得到了净化、提纯，这个时候见山只是山，见水只是水，真正了解了事物的本性。这时去除了心中的欲望，大自然、万世万物、山山水水都以他们原本的美丽充分地展现在人们面前，这也是人生的三重境界。禅者经此三关，虽能开悟，但并非修证，悟是解，修属证，故禅者由悟起修，由修而证。如无修证者若遇承皓禅师此等禅宗大匠，对你大喝一声时，即瞠目结舌哑口无言了。
在这三个阶段中，修禅者内心会经历三个境界，第一个境界叫做“叶落满空山，何处寻行踪”，这时参禅者执着的寻找禅的本性，希望能够找出答案，却渺无所得，茫然无绪；第二个境界是“空山无人，水流花开”，参禅者此时粗通禅理，看万事万物似乎能悟出些道理，但再深入想去，所领悟的只是浅层，其实禅机义理尚未参透；最后一个境界是“万古长空，一朝风月”，到这一境界，便茅塞顿开，于平常事中见真理，去除遍计所执性，达到涅槃寂静的境界。这三个境界，也可以叫“初境”、“困境”与“化境”。
初境时，未参禅时人做事大有猛虎下山之势，旭日东升之态，腾腾跃跃，有较大的加速度和动量，同时也动荡、轻浮、易变。从表面上看来，对生活充满激情，凡事以为自己了解，山看到了，水也看到了，却停留在表层的、概念的层面，而关于山水的细节和本质还在云里雾里，这时认识的内容是肤浅的，对于人生的掌握流于认知水平，自以为抓住了生活的中心，却未能把灵智贯注于生活的细节之中，热情泛滥而不善引导运用，无法抓到生活的本质，遇到欢乐便得意忘形，遇到挫折便垂头丧气。这是未解生活而起的苦恼。
到参禅时，却往往进入困境，这才是最痛苦的阶段。对着某一禅理，明明已在觉参透，但要讲出来时，又顿感迷迷朦朦，不见天光。在这过程中，最初沉陷上升之态，经典上的佛理、师祖口中道理，都在填补从前的空缺。但伴随时间流逝，星转斗移，该学的东西似乎都已学到，外表少了冲动和轻狂，似乎变得稳重而平静，其实内心深处波浪刚刚掀起，有种种无名烦恼和迷失之态猛烈袭来，恍恍惚惚，心失其所，甚至于疯疯癫癫，不知己之所处、己之所为，但只见地陡高修行浮浅，平时学到的东西难能真正派上用场。此境犹如婴儿出世前的刹那，在狭窄黑暗的夹道里，先天的根，行将失去，未来的人世间尚是一个未知的谜，真正的洗礼和漫长的考验、磨炼开始了。
终及悟道，感觉犹如白鹅出瓶之解脱，幼蛾蜕蛹之羽化，内心澄澈安稳，超越了种种矛盾对立，把诸多矛盾统一于心灵之中，“见山还是山，见水还是水”，这是“化境”。化境是一个微妙境界，妙在一个“化”字。化是变化、化解、化合诸意，含变易之义，但与初境、困境时的变易有根本不同。化境的变易是融通、圆润、自然、微妙的，而后两者是对抗、生硬、别扭、粗糙的。初境是形变，困境是意动，化境是神化。初境的热情启动，困境的动量聚积，至化境就由量变上升为质变。
达到化境，人内心自有清明境界，只觉在一个“静”字，是宁静、清静、寂静；是松弛、通畅、自由；是一无所有，无拘无束。犹如一汪池水，水静波平呈万象，静而能清、能明、能空、能灵，天人合一，印证冥冥大道。静要彻底，静到无染、无相、无念、无住、无执，佛性湛然。静又不是不动。澹乎若深渊之静，泛乎若不系之舟。静极而动，天然自动。淡泊明志，宁静致远，经历了艺术创作的坎坎坷坷，心得到了反复的锤炼，经过无量的洗炼，享受光明的沐浴，渐渐平静下来，宁静起来，荒漠成绿洲，才算踏上艺术正道。此后，无论艺术心态、创作行为还是作品风格都有了本质的改变，技术技巧形式都趋淡化，如闲云野鹤，无拘无束，一切轻松随意，形直而意曲，理显而情深，意境幽深旷远。
化境是大度境界，大在一个“空”字。禅宗讲“万事皆空”，不是说什么都没有，而是空灵妙有，有中生无，无中生万有，是所谓的大象无形。空灵是修禅最高境界，心放空才能纳宇宙万物，是所谓有容乃大。空是静的极致，悟的结果。真正的悟道就是空出心来。虚心以待，没有偏见，没有成规，甚至没有智慧没有道理。空灵中，思维任意纵横，无滞无碍，上可穷九天，下可达四海，翻手为云，覆手为雨，弛骋亿万里，随心所欲创意境。空，则灵气来。空是大手笔，是大气度，是大气象，是大境界。
化境又是自然境界，可遇而不可求，恰似瓜熟蒂落，水到渠成。化境是努力卸解的松驰，灵性闪现的火花，应来时不期而至，未应来强求反远，正是“众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”入境前，迷迷朦朦，不识庐山真面目，却道山中多风光，入境后，空空明明，洞悉此山却也无。喝茶还是喝茶，拍照还是拍照，花开花落平常心。
修禅境界的追求是一个漫长、细致而且艰难的过程。林清玄先生认为，一个人唯有身心调柔才能找到内心的安顿，也唯有这种安顿才能开启自性的芳香。
修持禅法的第一要义固然是开悟，而在这个过程中，参禅者必须要调付身心的无名障碍，要使虽刚强却易折的生命呈现出自由飞扬的样态。这样，就不仅仅在生死的问题上得到解脱，在生活中的每个时刻也都可以得到澄明与安定，也就是经典中所谓的“忍辱柔和，身心自在”。
而从开悟的程度来分，只有有为境和无为境。有为境，关键是在于“取”，是不断学习的过程，要有吃苦的精神和踏实的作风，去承受令自己倍感别扭、生硬、不自然的训练。同时又必须深入观察，时刻如临深渊，如履薄冰，掌握好火候，文武适当，否则极易走火。无为境，关键是“舍”，要省悟，有空明的灵性和大度的胸襟，要不拘于形制，随机应化，否则作茧自缚，难免入魔。从悟的迟、速、快、慢来分，有渐修和顿悟之别，是指修为的方法，尽管有别，但不可死板。修境的法门很多，还是因人而设，现在多提倡有慧根者“顿悟”，只是顿悟仍然要以老老实实的渐修为基础。
凡做事都离不开入境破境。入境不易，破境更难。境界提升的关键在破而不在入。所谓破境，说穿了就是破执着破痴迷，层层深入，剥开假我，明心见性，呈现真我。相应于层次的循序渐进，破境要破三个关：一破功利诱惑。对普通人来说，功利是最基本、最直接、最有形的诱惑。大多数人一生都在功利圈里打转转，抱着利害成败、功名地位生活，患得患失，畏畏戚戚。功利使人变得世俗、迟钝甚至愚蠢。忙于追求功利的人会努力保持既得成果，唯恐失去，因而对未知境界心怀恐惧，潜意识中抵抗未接触的事物，构成了通向高境界的障碍。心底无私天地宽。参禅的人超越了功利，才能不会以自我为中心，不以利益为出发点来衡量得失，才能用公正的态度来探索真理，从而走入正道。二破情感困惑。从本质上讲，禅学所修的是人类情感，但情感有大情感和小情感之别，禅宗追求的宇宙中的大情感，而不是与个人利益攸关的情感倾向、情感偏向。人是感性动物，往往受感情的支配而失去准确的判断能力，产生片面的认识。情感是最微妙的困惑，它像无形的绳子，缠绕出了千奇百怪的“情结”，使人陷于迷惘而浑然不觉。三破心智迷惑。亚当和夏娃偷吃禁果为人类带来了智慧，同时也给人类带来了苦难。智慧是人类的骄傲，又是人类错误的根源。
人自以为有几乎无所不能的智慧，总以主人姿态自居，肆意征服一切，即使违反客观规律也在所不惜，因此常常用错了智慧，聪明反被聪明误。要知道人类智巧只是小智慧，拙朴才是大智慧。人应该明了自己在宇宙中的地位，明了自己智慧的有限，明了自然力的伟大，与自然建立和谐的关系，去智弃谋，大气度大智慧，聆听自然的启迪，聆听直觉的启示，师法自然，循道而为。
只有破了上述三个关，心才能放下，变得空白、空灵、至纯至真。应无所持而生其心。心不住一境，无境而全境，就生动自然，就能启发人潜在的真正巨大的能量，无所为而无所不为。达到参禅最高境界。
●游戏三昧
“如是我闻，一时佛在！”这种以游戏三昧来现身说法，胜过千言万语。
谁说不可儿戏呢？生活在20世纪的人生这么严肃、忙碌、无趣，真是需要一点游戏三昧，需要创意、舒坦、活泼的生活态度，禅者无他，只是开发自性，过一种有创意的生活罢了。
现代人做事讲究严肃认真，也不仅仅是现代，中国自古以来就特别推崇行事认真的人，治学严谨如朱熹，被人视为理学集大成者，受尊称为“朱子”。他对学问严肃认真，处处行事全尊事理，无半点逾越。这样的一生固然使人尊敬，但认真想想，是否有点儿太没趣了呢？
世人都以为天堂是最理想的地方，但是泰戈尔却讲过这样一个故事：
有个人一生整天游戏，没干过什么正事儿。死后却进了天堂，就连他自己也觉得不可思议。
在天堂里，他无所事事，而且总是不经意间干扰别人。
他来到井边，连续好几天都要求在汲水的姑娘的壶上画画，姑娘拗不过他，最终让步，让他在水壶上画色彩怪异的纹。姑娘问他画的什么意义，他却说：“没什么意思。”那是姑娘第一次碰上没什么意义的东西。
后来，他来到井边，编了一条彩带给姑娘扎头发，此后，姑娘就在头发上花了许多时间。
于是天堂中本来规律的秩序开始出现混乱。
长老们召开会议，要将他赶回到尘世，那却正是这人的愿望，于是长老们第一次开了没意义的会议。
林清玄先生这样解读这个故事，他说这似乎是告诉人们，即使是天堂，如果不能有游戏的心，如果不允许人做些表面看来没什么意义更没什么必要的创作，那也不值得留恋。如果事事讲效率，那就不会产生放松、从容、无所谓的心情，而这种心情，却是禅宗所需要达到的最高境界。
佛法里有“游戏三昧”，典出自《摩诃般若波罗蜜经》，按佛经原意，是菩萨以神通力专心救济众生为游戏。在禅宗内，对他的解释就不仅限于此，更主要的意思是修禅人只视思想和哲学为游戏，心中感到自在无碍，进退一如的一种境地。
在禅宗里，“游戏”得到了极为充分的肯定，也在不断地传承和发展。宗宝本《坛经•顿渐品第八》说到“游戏三昧，是名见性”；《景德传灯录》卷八记载唐代禅师普愿：“入中百门观精练玄义。后扣大寂之室，顿然忘筌，得游戏三昧。”《禅林僧宝传•卷二十八中》，说杨歧禅师“天纵神悟，善入游戏三昧”。
以此可见，得“游戏三昧”，在禅宗的修行中实在是最高意境。
《无门关》中说参破祖师关，得大自在后，就可以“逢佛杀佛，逢祖杀祖”，“向六道四生中，游戏三昧”。如果单纯的从字面上看，将修禅参禅，甚至是一切生活都当做游戏，实在是有些不拘小节，未始藏其狂言，甚至是慢教慢戒的粗暴作风，实在是对禅宗的大不恭。但是这种禅风中所蕴藏的玄机，并不能从简单的放任行为和浅薄单纯的字面上去作解释。它显示出来的荒诞不经和玩世不恭，其实是旨在以这种行为破除传统形成的程序化或公式化了的系统法则。因此，在这乍看不拘教行而狂浪自放的外在表象下，存在着无心的活跃，存在着心无牵挂、任运自如。
如是观之，“游戏三昧”蕴藏的含义是比表象严肃得多的精神存在。如果对修禅人的疯狂行为进行了深入的考察，那就会发现禅者的“疯狂”并不只是一种对自身的放任，而是被修禅者看作佛性的自发表达和对于旧道德的虚假反叛。它对禅师所提出的，是一种更高的要求。
“游戏三昧”要求在日常生活的一切活动中，都保持高度入神而又极为单纯的意识状态，把活动只看做这项活动本身，而不含有别的目的或对象那样去对待，也就是参禅三种境界中的“见山又是山，见水又是水”。 最能说明这个问题的，是《五灯会元》中所记的大珠慧海与源律师的一段机对，“源律师问：‘和尚修道，还用功否？’师曰：‘用功’。曰‘如何用功？’师曰：‘饥来吃饭，困来即眠。’曰：‘一切人总如是，同师用功否？’师曰：‘不同’。曰：‘何故不同？’师曰：‘他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。’”
这清楚表现出了真实的禅意存在于平常心和生活世界的场所。一个开悟的禅师入圣之后，仍然必须经过一个平凡人的生活，做平常人所做的事，然而这种日常的行为对于他已经有了新的意义，这种体会是深入而真切的，能够一眼看透本质，不只是平常人的琐碎精细，是一眼悟出卓然朗照的深秘。百丈禅师所说的“不异旧时人，只异旧时行履处”就指此境。
在林清玄先生看来，中国禅宗的祖师最能了解“游戏三昧”的妙处，从慧能到赵州，从石头到憨山，个个都能常保赤子之心，总显得出入无碍，将人生过的如戏相似。
然而禅者追寻的“游戏”并不是不重规范，而是在生活与禅学中建立一种平衡。不能把禅风中的“教行不拘”简单地与狂禅一类的流弊联系起来看，《六祖坛经•顿渐品》中说：“若悟自性，也不离菩提涅槃，也不离解脱知见，无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立也得，不立也得，来去自由，无滞无疑，应用随作，应语随答，普见化身。不离自性，即得自在神通，游戏三味，是名见性。”所以说，游戏是一种活泼态度，是内心的自由，是不执着，而不是毫无规矩。
禅者所说的规矩，实际上分为“内在”和“外在”。《六祖坛经》上说“戒本源自性清净”，“得悟自性，亦不立戒定慧”，所说的是重视戒与自性的合一，禅宗的宗趣本是崇尚自然，要求“天人合一”，使之与人性自由的活动打成一片。表面行为的任性与慢戒，展现的内在是对佛法更深层的见解。在禅宗的意见里，规矩本来是根源于自性而又顺于自性的，只是由于世俗对自性有障蔽和诱惑，才需要用外在规范的形式加以约束。人心的自性本该是“实际理地不受一尘”。因此，尊戒与慢戒的区别不在表现出来的形式如何，重要的是在于自心对于戒法的觉解和持犯程度。如《瑞州洞山良价禅师语录》上说“拟心是犯戒，得味是破戒”。这可以说是一种更高的规范。所以禅门于戒律做了“游戏”的解释处理，并不是轻视戒律，隐含在其中的是对与形式主义的批评，所主张的是对内心观照的渗透和理解。
无趣如空禅师，有一佛偈：
生来死去空花
死去生来一梦
皮囊付与丙丁公
白骨断桥随众
呵呵呵
明月清风吟弄
“游戏三昧”的精髓在禅师的“死”表现的格外明显，林清玄先生就认为，真正的禅师是超脱生死的，不但可以活得有趣，就连死也可以很有趣。
庞蕴居士一家的死最具传奇色彩，庞蕴一家都是在家居士，全家修道都得证悟。
一天中午，庞蕴对女儿说自己中午会死，让她去看看中午是不是到了。
女儿庞灵照到外边看了看，跑到屋里对父亲说：“中午快到了，可是有日蚀，看不见太阳。”
庞蕴觉得奇怪，出门一看，发现艳阳高照，竟然受了女儿的骗，再回来时，女儿坐在自己准备好的位子上先死了。于是笑而不死，到七天后，州牧于公来看他，才枕在于公膝上死去。
庞蕴的老婆住在别处，听说这件事就连忙去告诉自己的儿子。儿子当时正在耕田，一听到，当即倚锄而化。庞婆一气出走，不知所终。
看他们一家的坐化，简直就是在读一部小说，生死与他们，不过就是一场游戏一场梦。所以谁说游戏之心是一种放任呢？强调本性清净、无须外铄，只是寻求一切放下的境界。
《坛经》中说的“心平何须持戒，行直焉用参禅”，是经由慧能的提炼而一时成为通则的，在曹溪的后学中可以说是发扬光大了。
禅宗的游戏是把律制内在化，由自性清净而决定行仪是否合范，这一点是理解中国禅风中“游戏三昧”的重点。禅师们对于行为的自在与放任的不同，是有严格判准的，“教行不拘”和“游戏三昧”，并不是必然地流出慢教慢戒的狂禅一流。
临济是很好的例证。临济的宗风颇有“向天下横行”的狂者姿态，临济接机的方式也较极端地表现了放喝、棒打等作风。《临济录》中类似格外提持的事例很多，我们不必在这里详举。这些机用代表临济门风中的“游戏三昧”。照临济的解释，他应用这些手段，是要开启学人真正的见解。“今日学佛法者，且要求真正见解。若得真正见解，生死不染，去住自由……”自由而不流于放任，是临济禅风的本色。在临济看来，自性戒或内在规范确是孤拔难持、犯众难成的，禅者的行迹，偏于狂的，也有因意气太高、行事太奇而易变得没有规矩。这种缺乏真实见解的“言礼无度”，一味佯狂才是“即心狂”。他认为这是惑乱天下的根源，所以在自由与放任之间，必须寻求到某种勘验的法度。不同于一般从经教的文字或外在规范的建立，去楷定邪正的标准，临济是倾向于从内在化的心地见悟中去加以辨识，这即是他著名的宾主论议，《古尊宿语录》卷四上说：“师示众云：道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。古人云：‘向外作工夫，总是痴顽汉。’你且随处作主，立处皆真，境来回换不得。纵有从来习气，五无间业，自为解脱大海。今时学者总不识法……奴郎不辨，宾主不分。如是之流，邪心入道，闹处即入，不得名为真出家人，正是真俗家人。”临济拈出的“四宾主”，实在是具体而微地开展了“辨魔拣异，知其邪正”的观念，故《人天眼目》说其“验龙蛇于一主一宾”。可见临济宗风中的活脱自在，是因内心超脱而起的空灵，并非流于狂荡放浪，这样才能够达到修禅的真正意义。
◎禅之祖
我们不会把一个禅师看成另一个禅师，因为在经典里，达摩有达摩的伟岸，六祖有六祖的家风，马祖有马祖的威势，赵州有赵州的滑稽，他们互不相同，也无法取代。
佛陀谈经三百余会，说法四十九年，三藏十二部经典浩瀚无涯，可是，这些无数的文字般若，与禅宗的起源并没有直接的关系。相传有一天，佛陀在灵山会上，登座拈起一朵花展示大众，当时众人都不明所以，只有大迦叶微笑了一下，佛陀当时就说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，付嘱摩诃迦叶。”佛陀于是将法门付嘱大迦叶，禅宗就这样开始传承下来。
印度禅师代代相传，第二十八祖菩提达摩到中国来，时值南朝梁武帝在位。梁武帝笃信佛法，曾经三次舍身同泰寺，布施天下僧众，造桥建庙，依常人眼光看，真是功德无量。当达摩祖师见梁武帝时，梁武帝问他说：“我所做的这些佛教事业有无功德？”
达摩祖师说：“并无功德。”
梁武帝被泼了一盆冷水，心想我如此辛劳，怎么会毫无功德？所以，他对达摩祖师的回答，并不满意。
其实，从深一层面来说，梁武帝所得的只是人天果报，应属福德，并非功德。在禅的立场看，达摩祖师所说，正是直心之言，但是却不得梁武帝的欣赏，因此，达摩乃转往嵩山少林寺面壁。
我们一般称达摩为中国禅宗始祖，而慧可就是二祖。后来慧可传三祖僧璨，僧璨传四祖道信，道信传五祖弘忍。至五祖弘忍门下，禅宗分南北两派，是慧能和神秀各自成就。南宗慧能侧重于顿悟，北宗神秀侧重于渐修，法门不同，但殊途同归，皆能圆成佛道。
自此后，禅宗又不断的分出各支各派。但总体来说，现代禅宗都是以六祖慧能的观点为准的。
慧能说法，“以定慧为本”，又曰“先立无念为宗”。所谓无念，就是虽有见闻觉知，而常空寂之意。关于“顿悟”。他的解释是：自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所住是顿悟；今于顿中立其渐者，即如登几层之台，要借阶渐，终不向渐中而立渐义。又说：又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可共说，为邪见故。他还说：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如觅兔角。”定偈语，不但扼要地说明了禅宗源于般若，而且为禅宗的开展，奠定了理论基础，对于后来各派禅师们的建立门庭，影响极大。
●释迦牟尼
《集法经》里描写释迦牟尼佛灭度的情景，读了令人血脉沸腾，哀痛翻涌。但是，最让我震动的是当时人天的一句私语：“佛取涅槃，一何疾哉！世间眼灭！”用白话来说是：“佛陀取涅槃，实在是太快了！看着世间的眼睛，从此灭去了！”
释迦牟尼本是古印度迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）的太子，属刹帝利种姓。父为净饭王，母为摩耶夫人，佛为太子时名叫“乔达摩•悉达多”，意为“一切义成就者”（旧译“义成”）。释迦牟尼是后人对他的尊称。“释迦”是他所属的部族名称，有“能”、“勇”的意思；“牟尼”意为“文”、“仁”、“寂默”，所以古汉语译又作能仁寂默、释迦文佛等。在印度古诗集《梨俱吠陀》中，曾记载一出家修行者，称为“牟尼”，他蓄长发、著褐色的脏衣、可以飞行空中，喝饮毒汁又能安然无事，所以“释迦牟尼”，可意译为“来自释迦族的修行成就者”、“释迦族的圣人”。
“悉达多”，在梵文中音作Siddhartha，巴利文作Siddhattha，意思是“吉财”、“吉祥”、“一切功德成就”，又作“萨婆曷剌他悉陀”（梵Sarvarthasiddha），意为“意义成就”或“一切义成”，这是他的真正名字。
传统认为“乔达摩”或“瞿昙”（梵Gautama）是释迦牟尼的氏族名称，即释迦族祖先的姓氏。但这应当并不是他的姓氏，而是依照当时印度贵族的习惯，由《梨俱吠陀》赞歌的作者仙人家族Gautama，所取的另一个名字。
在大乘佛教中对他又有不同的尊称，《华严经》中称他为毗卢遮那佛，是光明遍照的意思。
释迦牟尼出身于释迦族，迦毗罗卫国（梵Kapilavastū）。释迦族自称印度甘蔗王（巴利文：okkāka）族后裔，与《罗摩衍那》的主角罗摩出于一系，同属刹帝利种，为古印度雅利安人。但因为释迦族地处偏远，僻处婆罗门文化圈之外，雅利安人到达的时间很晚，被普遍认为未开化地区，因此很有可能只是当地土著民族，而不是纯粹雅利安人种。
佛陀时代，印度北部共有十六大国，皆为君主制国家；释迦族只是统治东北部边缘四小国之一的迦毗罗卫国，是共和制国家，憍萨罗（梵Kosāla）是其宗主国。
据北传佛教汉译《善见律毗婆娑》中“出律记”推断，佛陀生卒年代为公元前565年至前486年，而南传佛教则作公元前624年至前544年或公元前623年至前543年。有研究认为南传佛教的推断误算一周期60纪年。但中国藏传佛教格鲁派，又传有公元前1041年生、前961年灭之说。
巴利语经典中——《本生经》和《公元二世纪》记录佛陀生平的梵文佛所行赞中记载了佛陀母亲摩诃摩耶王后在梦中受孕的经过以及佛陀的成长。
“四个守护天使到来，将她连同床提起，带到喜马拉雅山。……之后四个天使的妻子们同来，将她带到阿诺达蒂湖，为她沐浴，除去所有属于人的污垢。……据此不远是银山，里面有座金色大宅。天使在宅内铺好一张圣床，床头向东，扶她躺在床上。当时，未来的佛陀已变成一头壮硕的白象。……他爬上银山，……绕着母亲的床游行三次，右边向着那床，从她的右侧碰她，看来进入了她的腹内。她于是在这个仲夏的节日怀了孕。”
后来王后把这件事奏告她的丈夫国王。国王召集了64名显赫的印度教僧侣，赐给他们衣食，叫他们解释此梦。于是他们回答：
“我王不需忧虑！……你将会有一个儿子。如果他在家里生活，会成为一代普世君主； 但如果他厌世出家，就会成为佛陀，驱散罪孽的云雾和这个世界的愚昧。”
据说在佛陀降生后有三十二个奇迹接踵发生：
后来佛陀降生，是在一处被称为“兰毗尼”的娑罗树园中。当时王后摩耶夫人正返回娘家，途中意欲攀住树丛中最高的娑罗树枝，而那树竟弯低树干令她攀到。王后攀了树枝站在那里，便分娩了。
同时：“大千世界突然震动，颤抖，摇撼。……所有地狱的烈火都熄灭；……许多人的病霍然而愈；……所有乐器不奏自鸣；……浩瀚海洋的水变成甘甜；……整个大千世界顿时变成庄严华丽的花环。”
“他从母腹出来，就像个说法者从讲经座下来，或像人从梯子下来一般，伸开双臂双足，身上绝没有沾染母腹内的杂质……。
佛陀一出生，就在地上稳固站立，随后向北走了七大步，有白色天篷在头上跟随。他环顾世界每个方向，以无比庄严的口吻宣告：“天上天下，惟我独尊；这是我最后一次降生，从此永不再降世了。”
降生七日后，母亲过世，由姨母大爱道（梵Mahāprajāpati，译为摩诃波阇波提，又称瞿昙弥 Gautamī）抚养成人。从八岁开始，随毗奢婆蜜多罗学习文化，同羼提提婆研习武艺，在宫中过着舒适的生活。成年后，先后娶得三个妃子，并建三幢宫殿用以安置她们，第一宫为纳善觉王之女，也是乔达摩的表妹耶输陀罗妃，第二宫为纳摩奴陀罗妃，第三宫乃纳瞿多弥妃。耶输陀罗为正妃，生有一子罗睺罗。将近十三年的幸福婚姻期间，他过着豪华的生活，对宫门以外世界的沧桑生涯一无所知。
然而随着时间渐移，人间真相逐渐显露。二十九岁那年是他一生的转折点，那年他的儿子罗睺罗出生。而据说他当时深感受人间生老病死的苦恼，经常在阎浮树下沉思，但长久不得离苦之道，于是在某个月夜乘白马出家修道，遍访名师。后有在苦行林中苦修六年，三十五岁时，终于意识到苦行无法达到最终解脱，转而前往菩提伽耶，接受牧羊女乳糜供养，后在菩提树下禅定四十九日，期间战胜恶魔的威胁诱惑，于四禅之中观察诸法缘起性空而“悟道”，证得揭示诸法实相的无上正等正觉，遂成佛陀。
传记描写的细节与“经典”上所载的神奇故事截然不同。除他出生年份之外，这项记载普遍作为事实为人接纳。
在婆罗双树间进入涅槃佛陀悟道后，佛陀开始在鹿野苑传教。为憍陈如等五人宣说“四圣谛”——称为“初转法轮”。此后住世说法四十五年，度化许多弟子，其中著名的有舍利弗、目犍连、大迦叶、阿难等。他为了宣扬佛教，以摩揭陀、憍萨罗、拔沙三国为中心，遍走印度各地，曾在憍萨罗舍卫城的祇园精舍说佛二十五年。八十岁时，在毗舍离城患重病，雨季过后，偕弟子向西北行走，后因食物中毒，告知弟子们将入涅槃，弟子们守候身畔，聆听佛陀最后教诲。夜里须跋陀罗（梵Subhadda）求佛开示，成为佛陀最后弟子。之后佛在拘尸那罗城附近的娑罗双树下入灭。火化后的舍利由摩竭陀国王阿阇世和释迦族等八王带回建塔（即舍利塔）供养。
佛陀在世说法时，有十大弟子，是：大迦叶（头陀第一）、目犍连（神通第一）、富楼那（说法第一）、须菩提（解空第一）、舍利弗（智慧第一）、罗睺罗（密行第一）、阿难陀（多闻第一）、优婆离（持律第一）、迦旃延（议论第一）、阿尼律陀（天眼第一）。
比丘尼众中的皎皎者，有大爱道比丘尼及莲花色比丘尼等。
佛陀灭度后，大迦叶尊者继承衣钵，带领众弟子继续精进修行、弘扬佛法。
佛陀入般涅槃后，弟子汇集、整理其一生的言传身教，经多次结集，形成经、律、论“三藏”。后又伴随佛法传播范围日益扩大，佛教逐渐成为世界三大宗教之一。
释迦牟尼佛的活动范围，主要在恒河两岸的憍萨罗国、摩揭陀国（梵Magadha）和毗舍离国（Vaisālī）之间，因此说法所用语言很可能为印度东部的方言摩揭陀语（梵Māgadhā nirutti, Māgadhikā bhāsā）。在佛入涅槃后，弟子们用来编纂佛典的语言，也应当是摩揭陀语；但随着佛教的影响力和传播地区的逐渐扩大，受各种方言影响，佛教语言就不可能保持纯正不染，于是有学者称其为半摩揭陀语。在阿育王石碑出土后，学者们对这种半摩揭陀语的了解逐渐增多。
关于释迦牟尼的基本教义，后世见解颇多，但无论大乘佛教还是小乘佛教都同意释迦牟尼最初的教义是保存在《阿含经》中的三法印、四圣谛、八正道、缘起法等，由是，这些教义又被称为原始佛教。
●菩提达摩
达摩祖师的“二入四行”可以说是禅宗根本的理趣所在，如果能由此进入，就可以安心入道了。
达摩，（520—560）全称菩提达摩，是中国禅宗的初祖，故中国的禅宗又称达摩宗。他生于南印度，婆罗门族，出家后倾心大乘佛法。南朝梁武帝时，他自印度航海来到广州，从这里北行至魏，到处以禅法教人。梁武帝信佛。达摩至南朝都城建业会梁武帝，面谈不契，遂一苇渡江，据说他在洛阳看见永宁寺宝塔建筑的精美，自言年已150岁，历游各国都不曾见过，于是“口唱南无，合掌连日”。
达摩在中国始传禅宗，“直指人心，见性成佛，不立文字，教外别传”，经二祖慧可，三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能等大力弘扬，终于一花五叶，盛开秘苑，成为中国佛教最大宗门，后人便尊达摩为中国禅宗初祖，尊少林寺为中国禅宗祖庭。
达摩抵魏，游嵩山少林寺，在那里独自修习禅定，时人称他为壁观婆罗门。有道育、慧可二沙门礼见达摩，并亲近和供养四、五年。达摩感觉他们真诚，传授以衣法。又把四卷《楞伽经》授与慧可说：“我看中国人的根器于此经最为相宜，你能依此而行，即能出离世间。”
随着禅宗在中国的发展，达摩逐渐成为传说式的人物。首先是传说达摩到金陵（今南京）时和梁武帝的问答。梁武帝是笃信佛教的帝王，他即位以后建寺、写经、度僧、造像甚多，他很自负地询问达摩：“我做了这些事有多少功德？”达摩却说：“无功德。”武帝又问：“何以无功德？”达摩说：“此是有为之事，不是实在的功德。”武帝不能理解，达摩即渡江入魏。记载这个传说的最古文献是敦煌出土的佚名《历代法宝记》（774年间撰）和唐•宗密《圆觉经大疏钞》卷二之上。后来禅宗著名的《碧岩录》把它作为第一则“颂古”流传。以后，它便成为禅门众所周知的公案了。
达摩晚年的事迹，各传都未明确记载。后人传说他遇毒而逝，葬于熊耳山（今河南宜阳县），但又传魏使宋云自西域回国时遇达摩于嵚岭。达摩手携只履翩翩独逝。所以又有“只履西归”的传说。
达摩的禅法，据敦煌出土资料，古来作为达摩学说而传的许多著述之中，只有“二入四行说”似乎是达摩真正思想所在。唐净觉《楞伽师资记》的《达摩传》中有“略辨大乘入道四行”，由达摩弟子昙林记录而传出。据昙林的序文说，他把达摩的言行集成一卷，名为《达摩论》；而达摩为坐禅众撰《释楞伽要义》一卷，亦名为《达摩论》。这两论文理圆净，当时流行很广。
现在一般作为达摩学说的有《少室六门集》上下二卷，即：《心经颂》、《破相论》（一名《观心论》）、《二种入》、《安心法门》、《悟性论》、《血脉论》六种。还有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》（一名《大乘法论》）等，以及朝鲜梵鱼寺所刻《禅门摄要》上下二卷，日本铃木大拙校刊《少室逸书》所收关于达摩诸论文。这些著述内容大致都差不多。
达摩“二入四行”的禅法，是以“壁观”法门为中心。唐宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二载：“达摩以壁观教人安心云，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？”所谓二入是“理入”和“行入”，理入是属于教的理论思考，行入是属于实践，即禅法的理论和实践相结合的教义。
理入和行入的名称，见于北凉所译《金刚三昧经•入实际品》第五。但《金刚三昧经》说的理入是‘觉观’，而‘壁观’是达摩传出的独特禅法。道宣在《续高僧传》卷二十《习禅篇》末对达摩禅法的评价说：“大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。”
壁观禅法的特点在于“藉教悟宗”，即启发信仰时不离圣教的标准，构成信仰以后教人“不随于文教”，即不再凭借言教的意思。二入之中以理入为主，行入为助。
后世佛教以“教外别传、不立文字”为达摩禅法的标志，因它直以究明佛心为参禅的最后目的，所以又称禅宗为“佛心宗”。又有人因达摩专以《楞伽经》授人以为参禅印证，因而称它为“楞伽宗”。
达摩的师承已无可考，后人为追溯传统遂有种种说法。《楞伽师资记》推求那跋陀罗为初祖，菩提达摩为二世，下以神秀为七世。神会坚持南宗为正统，肯定达摩为中国禅宗初祖，主张自达摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——慧能六代是一脉相承的。吉迦夜、昙曜译《付法藏因缘传》等又有西天世系的说法。唐•智炬《宝林传》（成于801年）以印度自迦叶传至师子比丘为二十四世，继以婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗至菩提达摩为二十八世。此说为五代南唐泉州静、筠二师所集《祖堂集》（成于952年）、永明延寿《宗镜录》（成于957年）所继承，又为宋•道原《景德传灯录》（成于1004年）和契嵩《传法正宗记》（成于1061年）所依用，后来即成为禅宗的正统说。
●二祖慧可
人们向外逐物的心，是识心而非真心。慧可找的是识心，而达摩所安的是真心。只有除却识心，才能洞见真心。
二祖慧可大师（487－593），又名僧可，俗姓姬，虎牢（又作武牢，今河南成皋县西北）人，其父名寂。慧可出生之前，其父每每担心无子，总在心想：“我家崇善，岂令无子？”于是每日祈求诸佛菩萨保佑，希望生个儿子以继承祖业。这样虔诚地祈祷一段时间后，终有一天黄昏，佛光满室，此后不久慧可的母亲便怀孕。为感念佛恩，慧可出生后，父母为他起名为“光”。
慧可自幼便志气不凡。他为人旷达，博闻强识，广涉儒书，尤精《诗》、《易》，对持家立业不感兴趣，一味喜好游山玩水。后来偶然接触佛典，顿感“孔老之教，礼术风规，庄易之书，未尽妙理”，遂栖心理佛，超然物外，感怡然自得，并产生出家的念头。父母见其志不可移改，只得听许他出家。他便来到洛阳龙门香山，先是跟随宝静禅师学佛，后又到永穆寺受具足戒。之后便各方遍游讲堂，修习大小乘佛教的教义。经过多年的学习，对经教有了充分认识，但同佛陀一样，个人生死大事对他来说仍是个迷。
三十二岁时，慧可禅师回香山，摒弃过去单纯追求文字知见的做法，进行实修。他每日从早到晚打坐，试图借禅定的力量解决生死问题。如此过了八年。相传，有一天，在禅定中，突然见一神人站在跟前，对他说：“将欲受果，何滞此邪？大道匪（非）遥，汝其南矣（假如你真想证得圣果，就不要再执着于在这里枯坐、滞留了。大道离你不远，快往南方去吧）！”慧可禅师于是知道是护法神点化，便将改名为神光。第二天，竟感到头疼非常，如针在刺，他的剃度师宝静禅师想找医生给他治疗。慧可禅师听到空中有声音告诉他：“此乃脱胎换骨，并非普通头疼。”慧可禅师于是将所听到的告诉宝静禅师。宝静禅师观其顶骨，如五峰隆起，于是对慧可禅师说：“此乃吉祥之相，你必当证悟。护法神指引你往南去，正在告诉你，少林寺面壁的达摩大师必将成为你开悟老师。”慧可便辞别宝静禅师，往少室山而去，来到达摩祖师面壁处，朝夕承侍。开始，达摩祖师只顾面壁打坐，对他毫不理睬，更不要说有什么教诲。但慧可禅师内心非但未感气馁，反而愈发恭敬和虔诚。他默默的以古德“为法忘躯”的精神激励自己。“昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎。古尚若此，我又何人？”如此这般，他从早到晚，整日守候在洞外，未有丝毫懈怠。一段时间之后，有一年腊月初九的夜晚，天气陡然变冷，寒风刺骨，并下起了鹅毛大雪。慧可禅师仍旧原地站立，一懂不动，天快亮时，积雪居然已没过了他的膝盖。
到此时，达摩祖师才慢慢地回过头来，看了他一眼，问道：“汝久立雪中，当求何事？”
慧可禅师不禁落泪，怀悲地答道：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”
达摩祖师道：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦（诸佛开示的无上妙道，必须累劫精进勤苦地修行，行常人所不能行，忍常人所不能忍，方可证得。岂是小德小智、轻心慢心之人能得的？若以小德小智、轻心慢心希求真经大法，只不过是痴人说梦，徒自勤苦，不可能有任何结果）。”
在祖师的教诲和勉励后，慧可禅师为表明自己求法的殷重心和决心，暗中拿过一柄锋利的刀，咔嚓一下砍断了自己的左臂，并把它呈现到祖师面前，顿时鲜血尽染雪地。
慧可禅师的虔诚举动感动达摩祖师，佛祖心中明白慧可禅师是个法器，于是说：“诸佛最初求道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在（诸佛在求道之初，都不惜生命，为法忘形。现在你为了求法，也在我跟前效法诸佛，砍断自己手臂，求法必定能成了）。”
达摩祖师于是改神光为慧可。
慧可禅师遂问：“诸佛法印，可得闻乎？”
祖师道：“诸佛法印，匪（非）从人得。”
慧可禅师听了很茫然，便说：“我心未宁，乞师与安。”
祖师回答道：“将心来，与汝安。”
慧可禅师沉吟了好久，回答道：“觅心了不可得。”
祖师于是回答道：“我与汝安心竟。”
慧可禅师听了祖师的回答，当即开悟——其实原本并没有一个实在的心可得，也没有一个实在的“不安”可安，安与不安，皆是妄想。
慧可禅师开悟后，留在达摩祖师身边长达六年之久（亦说九年），后继承祖师衣钵，成为禅宗的二祖。但是因为当时的人并不接受达摩的禅法，慧可因此受到许多责难。
慧可禅师长于辞辩，在当时他虽无意推广自己的禅法，但接受这种禅法思想的人却日渐增多。随着影响日渐扩大，他和他的禅法遭到了当时拘守经文的僧徒的猛烈攻击。有位辩和法师，那时在寺中讲《涅槃经》。但他的学徒一听到慧可禅师的讲法，都逐渐离开讲席，跟随慧可禅师去学习祖师禅。辩和法师不胜恼恨，于是在邑宰翟仲侃的面前诽谤慧可禅师，说他妖言惑众。翟仲侃听信了辩和法师的谗言，对慧可禅师进行了非法迫害。慧可禅师却怡然顺受，曾无怨色。
达摩真传的弟子人数不多，其中昙林与慧可两人存有深厚友谊。昙林曾遇贼，被砍一臂（后人称为“无臂林”），幸好受到慧可的救护。因此有人认为，后世所传慧可断臂求法的故事，是由此讹传而来。昙林长期在译场担任“笔受”的工作，是重视“经教”的法师，与慧可专心禅观不同。
达摩圆寂后，昙林在东魏邺都（河南省安阳县）讲授《胜鬘经》，慧可也于此地传授达摩禅法。那里有位道恒禅师，所收门徒众多，他指责慧可所传的达摩禅是“魔语”，与官府勾结对他加以迫害，几乎置慧可于死地，此后慧可的传法态度转变为低调顺俗。因为达摩禅在此时仍不被多数人所接受，慧可的弟子人数不多，记述也不详细。慧可虽以《楞伽经》教授门下，但是注重的是它的“玄理”，而非章节注疏，不着文字，活用教法，有重宗轻教的倾向。在修行上，则是秉持达摩的“头陀行”，不住聚落，这可能是早期达摩禅流传不广的原因之一。但到了初唐，达摩禅逐渐发展成一个大的宗派，受到世人所接受。
公元574年，北周武帝灭佛，慧可与昙林在邺都“共护经论”。577年，北齐亡，慧可遁隐于舒州皖公山（安徽省潜山县），度僧璨出家，传以心法，是为禅宗三祖。579年，北周宣帝恢复佛教，慧可重还邺都。至隋文帝开皇十三年（593年）圆寂。活了107岁。
据史料记载，二祖慧可传法给三祖僧璨后，即前往邺都，韬光养晦，变易形仪，随宜说法，或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役，一音演畅，四众皈依，如是长达三十四年。
曾有人问二祖：“师是道人，何故如是（师父，你是个出家人，出家人戒律，怎么可以在这些不干不净的地方出入呢）？”
二祖回答道：“我自调心，何关汝事（我观察调整自己的内心，与你有什么关系）！”
关于慧可禅师的生前开示，《楞伽师资记》卷一中有少许记载。慧可禅师的《略说修道明心法要》云：
“《楞伽经》云：牟尼寂静观，是则远离生死，是名为不取。今世后世，尽十方诸佛，若有一人，不因坐禅而成佛者，无有是处。《十地经》云：众生身中，有金刚佛，犹如日轮，体明圆满，广大无边，只为五荫重云覆障，众生不见。若逢智风，飘荡五荫，重云灭尽，佛性圆照，焕然明净。《华严经》云：广大如法界，究竟如虚空，亦如瓶内灯光，不能照外，亦如世间云雾，八方俱起，天下阴暗，日光起得明净，日光不坏，只为雾障。一切众生清净性亦复如是，只为攀缘，妄念诸见，烦恼重云，覆障圣道，不能显了。若妄念不生，默然净（静）坐，大涅槃日，自然明净。俗书云：冰生于水而冰遏水，冰消而水通； 妄起于真而妄迷真，妄尽而真现。即心海澄清，去身空净也。故学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破闇，焰焰谢灭。若净坐无事，如密室中灯，则解破闇，昭物分明。……若精诚不内发，三世中纵值恒沙诸佛，无所为。是知众生识心自度。佛不度众生，佛若能度众生，过去逢无量恒沙诸佛，何故我不成佛？只是精诚不内发，口说得，心不得，终不免逐业受形。故佛性犹如天下有日月，木中有火，人中有佛性，亦名佛性灯，亦名涅槃镜，明于日月，内外圆净，无边无际。犹如炼金，金质火尽，金性不坏，众生生死相灭，法身不坏。亦如泥团坏，亦如波浪灭，水性不坏，众生生死相灭，法身不坏。……《华严经》云：譬如贫穷人，昼夜数他宝，自无一钱分，多闻亦如是。又读者暂看，急须并却，若不舍还，同文字学，则何异煎流水以求冰，煮沸汤而觅雪。……
“另有向居士，闻二祖盛化，致书通好云：‘影由形起，响逐声来。弄影劳形，不识形为影本。扬声止响，不知声是响根。除烦恼而趣涅槃，喻去形而觅影。离众生而求佛果，喻默声而寻响。故知迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名则是非生矣。无理作理，因其理则争论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。未及造谒，聊申此意，伏望答之。’慧可禅师阅后，回书云：
备观来意皆如实，真幽之理竟不殊。
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
愍此二见之徒辈，申辞措笔作斯书。
观身与佛不差别，何须更觅彼无余。
这两段引文，基本说明了慧可禅师的禅学主张，以及后来禅宗发展的主流思想。
●三祖僧璨
……三祖僧璨在“信心铭”里说的：“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。”这段话的意思是，通往正觉的至道并不困难，唯一怕的是在心里有所拣择，因为有了拣择就会在顺境时欢喜，在逆境时忧恼，也会有憎爱的心。只要能离开憎爱分别，不落入憎爱之中，心地才能洞然明白。
光是这几句简单的话，就让我们领会到早期禅宗朴实、有力、纯粹的风格。
释僧璨（？—606）是中国禅宗三祖，出生年月及姓氏均不详。写僧传的唐道宣和宋赞宁均未为他立传。《祖堂集》上也只用简单几句话介绍他的生平。
禅宗的最初六代祖师（从达摩至慧能）中，有关僧璨的身世等早期资料最少。查《续高僧传》卷九虽有《释僧璨传》，但这里的僧璨乃是一位义学僧人，指的并不是禅宗三祖僧璨。正是由于历史资料的缺乏，故而学术界产生一种怀疑——即慧可门下是否当真有僧璨嗣法。这一理论的根据是《续高僧传》卷一六《慧可传》中说的：“末绪，卒无荣嗣”。意思就是说慧可没有嗣法人。同书卷二五《法冲传》中尽管有：“可禅师后，粲禅师”一语，但是并不能说明此粲禅师就是慧可的弟子。另外一人认为“璨”与“粲”也是不同的两个字。所以他们得出结论说慧可与道信之间的传承，可能有断层。但是《历代法宝记》、《传法正宗记》及各《灯录》都明确指出慧可传僧璨，僧璨传道信，中间并无间断。如《历代法宝记》云：
“可大师知滦非常人，便什法及信衣袈裟。可太师曰：‘汝向善保爱，吾有唯，汝须避之。’璨大师亦佯狂市肄，启隐舒州司空山，遭周式帝灭佛法，隐况（皖）公山十余年第子众多，难道信大师传衣得法承后。”
印顺法师在《中国禅宗史》中，也对这个问题提出一种看法：慧可传僧璨，僧璨传道信，这样的顺序是没有问题的。《续高僧传》卷二十五《法冲传》中“可禅师后，粲禅师”，他认为这已经证明了僧璨是慧可的传人。至于僧璨传道信，他认为这是早已被公认的，并没有什么值得怀疑的地方。至于“璨”“粲”之间的不同，他又解释说，“璨”古时每写为“粲”。最后得出了 “道信从僧璨得法应该是可信的” 结论。不过，如僧璨这般在禅宗史上承先启后的重要人物，为何道宣和赞宁都未为他正式立传，的确值得探讨。
传说僧璨著有一篇阐述禅理的《信心铭》，《祖堂集》未提及此事。《景德传灯录》卷三和《五灯会元》卷三都刊载有全文，有说这篇《信心铭》非僧璨所作，乃是后人伪托的。但其意义深奥,语言优美，历来被认为是禅宗的要典。近代佛学家吕徵先生把它与慧能的《坛经》相提并论。他说：“三祖僧璨有《信心铭》六祖慧能有口述《坛经》，这些都被后人认为是禅宗要典。其间虽有是非真伪等问题，可是既为后人深信，又实际对禅宗思想发生过影响，即无妨看为禅家尤其是南宗的根本典据，而略加解说”。世间有些事情，因资料缺乏，又加以年代久远,真伪确实很难辨别。吕先生对《信心铭》的看法，当然会使禅门中人感到欣慰。《信心铭》并非僧璨之作，但也可以反映他的思想。
虽然史料上对三祖僧璨禅师的姓氏及籍贯记载均不详，但《景德传灯录》卷三比较详细的说他最初以白衣居士身份拜谒了自北方来舒州司空山（今安徽岳西县西南店前镇）避难的慧可祖师，并得到祖师的点拨、印可和传法，成为禅宗的三祖。
那上面说初祖达摩传法给二祖之后，自于少林托化西归，二祖慧可于是一边随宜传法，度化众生，一边寻求法嗣，以付祖衣。北周武毁佛期间，二祖与林法师为伴，护持经像，隐藏民间，并一度南下到舒州司空山隐居（后人在此处建有二祖师，元时被毁，现存有二祖石窟的遗迹）。在隐居的时候，也就是到了天平二年（535年），二祖遇见了僧璨。僧璨当时是个居士。关于他的身世，《楞伽师资记》只用了八个字概括——“罔知姓位，不测所生”。当时僧璨已经四十多岁了，并且得了很厉害的风疾。
僧璨身染重病，痛苦不堪。病苦的折磨使他感觉到自己罪障深重，必须前来礼拜二祖彻底忏悔。
他对慧可禅师说：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪。”
二祖曰：“将罪来，与汝忏。”
良久，僧璨道：“觅罪不可得。”
二祖道：“与汝忏罪竟，宜依佛法僧住（我现在就把你的罪障忏悔净尽了。你今后归依佛法，过僧人的生活）。”
僧璨又问：“今见和尚，已知是僧。未审何名佛法（如今见到您，我明白了什么是僧。不过，不明白佛法是什么）？”
二祖道：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然（是心就是佛，是心就是法，佛与法本是一体不二。僧宝亦如此，佛、法、僧三宝依一心而立，虽异名，但同体，非内非外）。”
听了祖师的开示，僧璨豁然开悟，大喜言说：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也（我今天才明白罪性并不是一个实有，它既不在心内，又不在心外，又不在心的中间，它当体即是心的幻用，其性本空，觅之了不可得。就象吾人的心性本空能生万法一样，佛法原来是不二的，并非在心之外另有一个佛与法）。”
二祖听了僧璨的回答，心下欢喜，当即为他剃发，收为弟子，说：“是吾宝也。宜名僧璨。”
三祖法号僧璨便由此得来。
僧璨禅师悟道那年的三月十八，前往光福寺受了具足戒。此后，经过一段时间的修行，他的风疾渐渐好了，后来侍奉祖师两年多的时间。
后来，二祖告诉僧璨禅师道：“菩提达摩远自竺乾（印度的别名），以正法眼藏并信衣（指金襕袈裟，释迦佛传下的用以表示正法法脉之所在的证信之物）密付于吾，吾今授汝。汝当守护，无令断绝。听吾偈曰：
本来缘有地，因地种华生。
本来无有种，华亦不曾生。”
于是便把祖衣交给僧璨禅师，叮嘱到：“汝受吾教，宜处深山，未可行化，当有国难。”
僧璨禅师道：“师既预知，愿垂示诲。”
二祖道：“非吾知也。斯乃达摩传般若多罗悬记云‘心中虽吉外头凶’是也。吾校年代，正在于汝。汝当谛思前言，勿罹世难。然吾亦有宿累，今要酬之。善去善行，俟时传付（并非我能预知有法难。而是达摩祖师所传般若多罗尊者之悬记说——‘心中虽吉外头凶’说的。我依据年代推算，就会在你所处的时代发生。你要对我所说过的话认真思考，以躲开法难。我前世负有宿债，现在到了要前往偿还的时候。你要保重自己，以待机缘成熟，好把祖师的禅法和信衣传下去）。”
二祖既付法毕，随后便离开司空山，往邺都酬债。僧璨禅师谨遵师旨，并没有急于四处大肆弘扬禅法，而是韬光养晦，只在司空山和皖公山（今安徽潜县西部）之间往来，过着一种长达十余年的隐修生活。在这期间，只收了道信禅师一个弟子。《楞伽师资记》中载，“璨僧师隐思（司）空山，萧然净坐，不出文记，秘不传法，唯僧道信，奉事璨十二年。”
三祖僧璨大师寂于隋大业二年（606年）。入寂前，僧璨禅师曾对众人言道：“余人皆贵坐终，叹为奇异，余今立化，生死自由（别人都认为坐着入灭很重要，认为这样的是奇异的，我今天就要站着走，来说明生死自由）”，说完，便用手攀着树枝，奄然而化。后谥“鉴智禅师”。
三祖僧璨在世的时候，尽管从来没有公开弘扬过祖师禅法，但他留下的《信心铭》却对后世禅宗的发展，产生了极为深远的影响。这虽是一篇短短的文字，但通过他，我们可以了解三祖当年的所悟所证，更重要的是，能帮助我们更清晰地了解修习祖师禅的正知正见。《信心铭》虽然篇幅短小，但字字珠玑，对禅修者来说，极富指导意义。即使是不修禅的人，如果能时时从中拈取一句，细细品味，也会对生活产生极大的益利。
●四祖道信
有一个人问四祖道信说：“何者是禅师？”
他说：“不为静乱所恼者，即是好禅，用心人常住于止，心则沉没，久住于观，心则散乱。”
这是禅宗史上一段很重要的话，可以让我们知道什么才是好的禅，这里的“止”是指“止息妄念，心定于一处”；“观”是指“观察妄惑，达照真理”。四祖告诉我们，止观不二，所以学人不应该落于止或落于观，而上说止观并非心性的本体。
四祖道信（580—651），俗姓司马，生于永宁县（今武穴市），父名司马申。
公元579年北周占齐昌地，将广济境地从齐昌县划出，重立为永宁县，司马申为首任县令。580年三月初三日己丑（4月3日），司马道信出生。隋文帝开皇十三年（593年），向禅宗三祖僧璨求法，在吉州符寺受戒，26岁时被三祖授以衣钵。唐高祖武德八年（625年）于黄梅破额山正觉寺传经讲法。唐太宗李世民慕名多次派使者迎其入宫，坚辞不去，被赐以紫衣。后传法于弘忍（禅宗五祖），于唐高宗永徽二年坐化。后被唐代宗谥为“大医禅师”。元泰定年时加号“妙智正觉禅师”。
《续高僧传》和《楞伽师资记》都没提过道信的籍贯，《传法宝记》上说他是河内（今河南省沁阳县）人。道信七岁出家，是个重戒的人，其师虽不注重必守戒律，但他并未在这点上随师父。
道宣在《道信传》中这样记载道信和僧璨的传承因缘：
“有二僧，莫知何来，入舒州皖公山静修禅业，（信）闻而往赴，便蒙授法，随逐依学，遂经十年。”
有人认为，这二僧中一位就是僧璨。《辩义传》中记载，僧璨禅师曾在庐州独山求法，独山和皖公山相邻。
僧璨传法于道信后到司空山隐居，留道信在皖公山修道。后来因朝廷寻访贤良之士，道信被允许正式出家，配住江西的吉州寺。这出家的时间，《传法宝记》上认为是隋朝大业（605—618）年间。吉州（今江西吉安县）一度曾遭反政府军事力量的围困，长达七十多天，道信为缺水的市民从城外运来水，又提出解围的办法（据说是念《般若经》），平定之后，道信到湖南衡山去修道，路经江州（今江西九江市）时，被庐山道俗留住，居大林寺十年。这也说明道信当时在安徽、江西和湖北等长江沿岸已有一定声望。
十年后，蕲州（治所在今湖北省蕲春县）僧众请道信到黄梅（今湖北省黄梅县）讲学，并特地为他造寺院。道信虽去，却仍选择在山中修行，最终选中双峰山（原名破头山，道信住此山时，改为双峰山），自此，便被为双峰道信。
双峰道场使得道信声誉大兴，从学弟子共有五百多人，并且许多经远道而来，道宣称作“无远不至”。后来有部分人认为，如果从僧团的规模来评断，禅宗的创始人应当是道信，因为是他首先组织了禅宗僧团。实际上仅就这一点是不足以说明禅宗之创立的，禅宗成立在理论上的标志是其革新理论体系的建立，而这是由慧能完成的。
关于道信，也有一些传说，比如他初遇僧璨求解脱法门时，两人那段“无人系缚、本自解脱”的对话，体现出的是“本性具足”思想。因此可以推断，这类传说应当与祖师禅系的僧人有关。
关于道信的禅法，所借之经教，有《楞伽经》和《文殊说般若经》等。他曾写过一本《入道安心方便法门》，是以这两种经典的思想为基础而作。他说：“我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”（《楞伽师资记》卷一）
从借教悟宗的角度看，“一行三昧”正是道信禅法特色。从法理上说是要观真如法界的平等之相，也就是“法界一相，系缘法界，是名一行三昧”（《文殊说般若经》卷下）。从事上说，是指坐禅念佛。
道信这种一行三昧的修行方法，从本质上讲，也是任心运作的无修之修。强调的是：“身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提。”（《楞伽师资记》卷一）这也是后来洪州宗立宗的根本。
至于具体的修行方法，道信主张方便法门，就是先要行忏悔，端坐不动，念诸法实相，除去障碍妄想，在此基础上，进行念佛，以进一步去除执心，念念不断，最后忽然而得到澄明解脱。
这种念佛并不是往生西方，念西方的佛，而是念自心之佛，因为佛在自心中，离开众生的自心就没有别的佛。这一看法把达摩以来的心性论进一步突出为佛性论，突出了众生与佛性的关系，并不是一般地讨论自性清净心问题。这种众生与佛的平等不二观正是祖师禅的宣言之一。
道信把这种念佛称为安心，他提出了五事方便来实现安心法门：
一是了知心之本体，这就是心的体性本来清净，无染无污，与佛相同。
二是了知心的相用，心能生灭万法，而心的本身却是不生不灭的，万法皆由心生，从本质上讲与心没有差别。
三是经常保持这种觉悟之心，了知诸法的空寂本性，而能于相无相，不生执着之念。
四是观身，观自己的色身是空，空幻如影，可见而不可得。
五是守一不移，不论是动是静，常守本心，这样就可以明见佛性，早入定门。
这个“守一不移”，是道信对于安心法门的具体操作方法的概括，他这样描述：
“守一不移者，以此空净眼，注意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不见，混然心自定。”（《楞伽师资记》卷一）这种具体的看心形式，却是祖师禅一贯反对的。
道信的方便法门也是针对不同根性的学人而施设的，他区分四种根性：有行有解有证，是上上之人；无行有解有证，是中上之人；有行有解无证，是中下之人；有行无解无证，是下下之人。
对于上根学人，只须任运而修：
“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计念，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处，心自明净。”（同上）
这就是既受祖师禅也受分灯禅赞赏的任运修习，其实这是一种无修之修，不过道信还没有像后来的禅人那样从入世的角度来讲任运。
对于下根众生，则可以行看心之法：
“或可谛看，心即得明净，或可一年，心更明净，或可三五年，心更明净。”（同上）
这是需要长期渐进修习才能达到最终觉悟的，也是祖师禅所激烈反对的，在祖师禅前史中，可以说是道信首次明确地提到渐修渐悟的形式和具体方法。
对于学人的悟解方式，道信也做了区分，或者是听他人解说而悟，或者是不须人说而自悟。可以看出，道信的禅法已比较全面系统了。
《传法宝记》中对道信禅法的描述，十分简单，含两项内容，一是坐禅，二是作务（即劳作、劳动）：
“（信）每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语。”
这与口说玄理的僧璨就不一样了，这种“作”，不只是指一般的日常行为，而特别是指农业劳动。祖师禅是讲自立的，所谓自立，不仅仅是纯禅的自悟自修，这种意义的自立是没有多大争论的，主要的是指禅在经济上的自养，政治上的自立，摆脱政治依赖和经济依赖性。禅宗道 场一般都建在诸省交界处，或者是偏远省份，这都有助于实现这种自立性。在政治上自立的一种表现，就是和皇室保持一定距离，不入宫廷，不当国师（在祖师禅和分灯禅时代，入宫当国师的禅僧是很少的），这也是如来禅和祖师禅的一个区分点。在道信以及弘忍、慧能身上，都有敕命入宫，又都拒绝入宫的传说。
道信禅师听说舒州皖公山有二僧在隐修，便前往皈依。这二僧原来就是从北方前来避难的三祖僧璨大师和他的同学定禅师（亦说林法师）。
在皖公山，道信禅师跟随三祖僧璨大师学习禅法。道信禅师开悟见性，当在这期间。《五灯会元》卷一记载：
隋开皇十二年（592年），有位沙弥，名道信，十四岁，前来礼谒三祖僧璨大师。
初礼三祖，道信禅师便问：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”
三祖反问道：“谁缚汝？”
道信道：“无人缚。”
三祖道：“何更求解脱乎（既然没有人捆绑你，那你还要求解脱干什么呢？不是多此一举吗）？”
道信禅师闻言，当下大悟。
原来，吾人所感到的束缚不在外面，而在我们的内心。束缚完全来自于我们自心的颠倒妄想，也就是分别、计度、执着，如果看破了这些妄想，知道它们来无所来，去无所去，当体即空，不再被它们所转，那我们当下就解脱了。内心不解脱，到哪儿都不会自在的。因此，解脱在心，不在外。
道信禅师开悟之后，并没有马上离开，而是继续留在祖师的身边，一方面侍奉祖师，以报法乳之恩，另一方面，借祖师的加持，做好悟后保任的工夫。这样有八九年的时间（亦说十年）。
在这期间，三祖不时地点拨道信禅师，并不断地加以钳锤，直到因缘成熟，才肯把法衣托付给他。付法的时候，三祖说了一首偈子：
“华种虽因地，从地种华生。
若无人下种，华地尽无生。”
并说道，“昔可大师付吾法，后往邺都行化，三十年方终。今吾得汝，何滞此乎（当年慧可大师传法给我之后，寻即前往邺都，行游教化，时间长达三十年，一直到入灭。如今，我已经找到了你这个继承祖业的人，为什么不去广行教化而要滞留在这里呢）？”
于是，僧璨大师便离开了皖公山，准备南下罗浮山弘法。道信禅师当然非常希望能随师前往，继续侍奉祖师，但是没有得到祖师的同意。祖师告诉他：“汝住，当大弘益（你就住在这里，不要跟我走了，将来要大弘佛法）。”
僧璨大师走后，道信禅师继续留在皖公山，日夜精勤用功，“摄心无寐，胁不至席”。在皖公山居住了一段时间之后，因缘成熟了，道信禅师便离开此地，四处游化。隋大业年间（605—617），道信禅师正式得到官方的允可出家，编僧籍于吉州的某座寺院。
《续高僧传》卷二十记载，吉州城曾经被贼兵围困了七十多天，城中缺食少水，万民惶怖困弊，情况非常危急。道信禅师听说此事，心生怜悯，于是来到吉州城里。奇怪的是，自从道信禅师入城之后，原先干枯的水井突然有水了。守城的刺史对道信禅师感激不尽，连连叩头，并问：“贼何时散？”道信禅师回答说：“但念摩诃般若波罗蜜多”。于是刺史便令全城的人同声念“摩诃般若波罗蜜多”。念了不多久，城外的贼兵但见城墙的四角站满了金刚力士，威猛无比，一个个都惊骇不已，纷纷四散。
隋末天下大乱，道信禅师应道俗信众的邀请，离开了吉州，来到江州，住在庐山大林寺。唐初武德七年（624年），又应蕲州道俗信众的邀请，到江北弘法，旋即在黄梅县西的双峰山造寺驻锡传禅。后称四祖寺。在这里，道信禅师居住了三十多年，道场兴盛，法音远布，“诸州学道，无远不至”，门徒最盛时多达五百余人，其中以弘忍最为著名。蕲州刺史崔义玄，闻道信禅师之名亦前来瞻礼。
唐贞观年间，太宗皇帝非常仰慕道信禅师的道味，想一睹禅师的风采，于是诏令祖师赴京。但是，祖师以年迈多疾为由，上表婉言谢绝了。这样前后反复了三次。第四次下诏的时候，皇帝火了，命令使者说：“如果不起，即取首来”（这次他如果再不来，就提他的首级来见联）。使者来到山门宣读了圣旨，祖师居然引颈就刃，神色俨然。使者非常惊异，不敢动刀，便匆匆回到了京城，向皇上报告了实情。太宗皇帝听了，对祖师愈加钦慕，并赐以珍缯，以遂其志。
道信禅师寂于永徽二年（651年）闰九月初四日，春秋七十有二。临终前，将法衣会付嘱给弘忍禅师，并垂诫门人说：“一切诸法，悉皆解脱。汝等各自护念，流化未来。”言讫，安坐而逝。后谥“大医禅师”。
道信禅师的开示，现存有《入道安心方便法门》，载于《椤伽师资记》。《楞伽师资记》是中国禅宗早期的主要文献之一，为历代禅人所重视。
道信一生的经历和事迹，主要见于《楞伽师资记》、《续高僧传》、《传法宝纪》、《神会语录》、《历代法宝纪》、《祖堂集》、《传灯录》等文献，其中《续高僧传•道信传》的记载，道信俗姓司马，世居河内（今河南沁阳县），后迁徙蕲州广济（今湖北武穴），生于陈太建十二年（580年），卒于唐永徽二年（651年），“春秋七十二”。他的一生大体经历了密怀斋检、随师修禅、附名吉州寺、传法双峰山几个阶段。
第一阶段（约七至十二岁）。道信从一僧修戒行。由于其僧“戒行不纯’，道信多次陈谏，其僧不听，道信只好“密怀斋检”，“经于五载而师不知”（《续高僧传•道信传》）。少时的道信表现出虔诚向佛，于事不苟的品性。
据净觉《楞伽师资记•道信章》载，道信著有“《菩萨戒法》一本”。这当然是道信后来传法时所作，但由此看出道信一生重视戒行，并以此要求他的门徒。道信的《菩萨戒法》已失传，无法知其具体内容，近代佛学高僧印顺认为，“道信的《菩萨戒法》虽没有明文可考，然从南能北秀的戒法，以自性清净佛性为菩萨戒体而论，可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一，是受到了南方，极可能是天台学的影响。”（印顺《中国禅宗史》）
第二阶段（约十三至二十三岁）随僧璨静修禅业。道信因不满其僧的“戒行不纯”，得知有二僧“入于舒州皖公山静修禅业”，于是“闻而往赴，便蒙受法，随逐依学，道经十年”（《续高僧传•道信传》）。《传法宝纪》说，皖公山的二僧就是僧璨与“同学神定师”，道信的依止师即是僧璨。十年后，僧璨前往罗浮山（广东增城县）不许道信相随，并说：“但于后住，必大弘益”。即是说，在僧璨看来，道信学禅已成熟，可以离开僧璨自行修禅传法了。从此，道信开始独立修禅传法。
第三阶段（约二十四至四十岁左右）附住他寺。道信离开僧璨后，先是“附名住吉州寺”。在此期间，吉州发生了一件大事：“被贼围城，七十余日，城中乏水，人皆困弊。信从外入，井水还复。刺史叩头：‘贼何时散?’信曰：‘但念般若。’乃令合城同时合声，须臾外贼见城四角。大人力士，威猛绝伦，思欲得见。刺史告曰：‘欲见大人，可自入城。’群贼即散。”（《传法宝纪》）由于道信为吉州城民解了围，避免了一场劫难，因而受到吉州民众的敬仰，于是名声大振。不久，道信欲往衡岳，路次江州时，“道俗留止庐山大林寺”。道信在吉州寺和庐山大林寺前后经历十余年。从他在吉州主张“但念般若”以退围城之赋来看，此时的道信已非常看重《般若经》的法力。庐山大林寺是三论宗兴皇法朗的门人智锴创建的道场，道信在这里再次受到以般若性空为核心的三论宗义的浸熏。庐山曾是东晋慧远倡导“念佛三昧”的所在地，从道信在《入道安心要方便法门》中主张“念佛心是佛”以及援引《无量寿经》文句加以发挥来看，很可能是受到了“念佛三昧”方法的影响。
第四阶段（约四十岁左右至寿终）入黄梅双峰山聚徒修禅传法，“再敞禅门”。道信应蕲州道俗之请，渡江进入黄梅双峰山，蕲州道俗为他“造寺，依然山行”，道信见此处“有好泉石，即住终志”。道信在双峰山传法三十余载，“诸州学道无远不至，刺史崔义玄往而就礼”，荆州四层寺法显、神山寺玄爽等许多法师前来参访问道，门徒多达“五百余人”。以其所制《入道安心要方便法门》传授门徒。唐贞观年问，唐太宗四度诏道信赴京，均辞谢不往，表现出隐居山林之志。唐高宗永徽二年闰九月四日，道信卒于双峰山，临终前语弟子弘忍为造塔，以示弘忍承其禅业之意。
道信以前的几代禅师，在传法方式上均以“游化为务”。他们随缘而住，“不恒其所”，“行无轨迹，动无彰记”，“随其所止，诲以禅教”。道信改变“游化为务”的传统；入双峰山“择地开居；营宇立像，存没有迹，旌榜有闻”（《传法宝纪》），采取定居传法的方式。这一传法方式的改变，对禅宗的形成和发展起了重要作用。因为很明显，“游化为务”的传法方式，禅师来去不定，很难发展门徒，因而从达摩到僧璨，其弟子寥寥无几。道信定居双峰山后，才出现“诸州学道无远不至”，门徒多达五百余人的盛况。一般说来，要形成一个佛教宗派，除了要有宗主和独成体系的教义外，还必须有一定规模的徒众团体。道信之前，由于“游化为务”无法形成这样的僧众团体，只有在道信定居双峰山后，才形成这样的僧团，因而才开始具备一个宗派的基本条件。为保障徒众的禅修，道信在双峰山开创了农禅并重的禅风。《传法宝纪》载，道信每劝人曰：“努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫谈经，莫共人语。”作即“作务”、“作役”，泛指一切生产劳动。“能作三五年，得一口食塞饥疮”，说明道信及其门徒不是依赖官府供给或檀樾施舍，而是通过自己的生产劳动，解决饥寒问题。
按印度佛教风习，出家修道者不事生产，靠他人布施或沿门乞食为生。佛教传入中国后，随着寺院经济的形成和僧侣的增多，宋晋时已出现了下层僧侣“或垦殖田圃”，“或商旅博易”，“或矜持医道”等“肆力以自供”的现象（见《弘明集》卷六晋释道恒《释驳论》）。虽然如此，达摩及慧可、僧璨几代禅师依然一直遵循印度佛教风习，奉头陀行，苦行节欲，一衣一钵，乞食为生。道信在双峰山实行农禅并重、自食其力，这在禅宗史上是一创举。这一创举，不仅解决了徒众的吃饭问题，为徒众的稳定和发展奠定了先决条件，而且有助于养成僧侣的劳动习惯，弱化对社会的依赖意识，减轻百姓的经济负担，因而在整个佛教史上都具有积极意义。道信开创的农禅并重、自食其力的风尚，为弟子弘忍及后来的禅师继承发扬，成为中国佛教的一个优良传统。弘忍提出“四仪（行住坐卧）皆是道场，三业（身口意）咸为佛事”，把禅僧的一切活动（包括生产劳动）提升为禅修，为农禅结合、自食其力提供了理论依据。至百丈怀海，更将自食其力定为丛林规制。坚持“一日不作，一日不食”，在佛教上传为美谈。
心净即佛，佛即是心，为道信禅之纲要。《入道安心要方便法门》开头就说：“我此法要，依《楞伽经》‘诸佛心第一’，又依《文殊说〈般若经〉》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”即是说，依据《楞伽经》中所说诸佛“心”为根本的教理，又依据《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”法，修禅者通过念佛使自心成为佛，若心有妄念不清净，则是凡夫。
道信所依据《楞伽经》，即达摩用以教弟子“藉教悟宗”的宋译四卷本《楞伽经》，属大乘唯识有宗经类。此经宣说“三界唯心”诸佛如来“以性自性第一义心，成就如来世间出世间上上法”；“如来自性清净”，又名“空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃等”；众生“如来藏虽自性清净”，但为客尘妄念所覆而不能显现，通过修行“净除自心现流”，而“入无相无所有清净境界”。《文殊说〈般若经〉》属于大乘空宗经类，此经重在宣说万法一如、平等不二，“空为如来”，“法界即无相”，“一切法空即是菩提”亦即是“般若波罗蜜”。简而言之，《楞伽经》的旨趣在教人拂除客尘妄念，体认“自性清净”之“如来藏心”；《文殊说〈般若经〉》的旨趣则在教人舍诸分别相执，建立“一切法空”的“般若”空观。由此可见，二经虽旨趣不同，但亦有相通处。道信以此二经为典据，表明融合大乘空有二宗教理为禅法心要的趋向。
《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”，讲通过念佛名字，达到心契入“法界一相”的三昧境界。《入道安心要方便法门》引其经文，作为方便法门之一。其经文云：
“云何言一行三昧?佛言：法界一相，系缘法界，名一行三昧，若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能一行三昧，如法界缘起不退不坏、不思议无碍无相。善男子善女人，欲入一行三昧，庄处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去未来现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法，等元分别，皆乘一如、成最正觉。患具无量功德、无量辨才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。”
“法界一相”指一切万法本性空寂无相，“无二无别”。能始终如一地契心于“法界一相”，就是“一行三昧”。要入一行三昧，应当先听闻般若波罗蜜经，随后依经中所说进行修习。具体方法是，静处端坐，排除杂念妄想，心系一佛，不取相貌，专念佛名，久而久之，便“见过去未来现在诸佛”，自身就与“诸佛功德无二”，与“不思议佛法等无分别，皆乘一如”，成就“正觉”，这种“正觉”，就是“尽知恒沙诸佛法界无差别相”（即“法界一相”）。亦即是“一行三昧”达到的目的和境界。
道信采用《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”，但没有仅停留在“一行三昧”的原意上，而是结合其他经典加以发挥，指出念佛的最终目的是达到内心“澄寂”“更无所缘念”，这“无所缘念”的“澄寂”之心就是“佛”。道信接着说：
“《普贤经》云：一切业律海，皆从妄相生，若欲忏悔者，端坐念实相，是名第一忏悔。除三毒心、攀缘心、觉现心。念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。……常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二，入此位中，忆佛心谢，更不须证。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际法，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等；亦名涅槃界般若等，名虽无量，皆同一体。”
“业障”，即身口意所造之恶业障蔽正道。“实相”即“无相”。一切业障均生于妄念，只有断除一切妄念，才能消除业障。“念实相”或“念佛”，是实现摒除各种妄念的手段。专心一意不停地念佛，其他妄念就不会产生，逐渐进入“泯然无相，平等不二”的境界，在这种境界里，念佛的念头也没有了，内心“忽然澄寂，更无所缘念”，这就达到了念佛的目的，也是禅修的最终目的，不须再修证了。因为这时的“无所缘念”的“澄寂”之心就是“如来法身”，“佛性”，“本觉”，“涅槃”。道信的这种禅法，简要地说就是去妄，净心，心净即佛或无念即佛。
基于无念之心即是佛的思想，道信进而提出“离心无别有佛”，“念佛即是念心，求心即是求佛”的论断。他说：《大品经》云：无所念者，是名念佛。何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。
在道信看来，按《大品般若经》所说，佛的本质不是“三十二相八十种好”的有形色相，而是无相，以无相为对象的念佛只能是无所念，因而心无所念就是念佛。既然如此，那么念佛就是成就无所念之心，成就无所念之心就是念佛。这样，道信就以《大品经》为理论环节，将《文殊说〈般若经〉》的“念佛”变为“念心”。此外，道信又通过对《无量寿经》文意的引申，强调“佛即是心”。他说：“《无量寿经》云：‘诸佛法身入一切众生心想，是心是佛，是心作佛’。当知佛即是心，心外无佛也。”本来，《无量寿经》的原文为：“诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相八十种好。是心作佛，是心是佛，诸佛心遍知海，从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛。”其意思很清楚，即若心观想佛时，心中便呈现佛的好形相，因此应当一心念佛，谛观佛的形相。而道信加以删改和引申，变成自心本来是佛，否定心外之佛的存在，完全超出了经文的原意。
与此相关连，道信强调自己的清净本心就是佛国净土。对追求往生西方佛国净土的修行理论提出批判。有人问：修行“用向西方不?”信曰：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是佛国净土，更不用向西方。《华严经》云：‘无量劫一念，一念无量劫。’须知一方即无量方，无量方即一方。佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。”既然佛国净土就是自己的清净本心，所以根本不用看求生西方佛国净土。
道信认为，“佛即是心”，“离心无别有佛，离佛无别有心”这种道理，对于修禅者特别重要，“若也知此道理，即是安心”。这是对菩提达摩“大乘安心法”的重要发展。众所周知，达摩“大乘安心法”的纲要为“理入”和“行入”。“理入者，谓借教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘所染，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥符，无有分别，寂然无名，名之理入。”（《楞伽师资记•达摩章》）这实际上是把“深信含生凡圣同一真性”作为修禅者的认识基础，通过“凝住壁观”的方法，达到“无自无他，凡圣等一”的境界，达到这种境界，就实现了修禅“安心”的目的。道信把“深信含生凡圣同一真性”发展为“佛即是心，心外更无别佛”。这样一来，一切禅修便归结为对自我本心的体悟，于是人佛、心佛、心性之辨成为禅宗的中心论题，禅宗成为名副其实的“心宗”。禅宗所谓的“直指人心，见性成佛”的宗旨，其肇始者应推道信。
“解行相扶”、“守一不移”是《入道安心要方便法门》中主张的基本禅修方法，是道信禅法的重要特色。道信说：“古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶，先知心之根源及诸作用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。”即是说，在修禅过程中，必须做到对“心”与“理”的明确认识和修持实践的紧密结合，相辅相成，才能达到禅修的成功。古时智敏禅师，不见于史传。据印顺法师考辨，智敏可能是天台智者的误写，因为《宗镜录》卷一百中引有天台智者类似上述的话，道信非常推重智敏的禅法，并加以发挥，提出了“解行相扶”的五项内容：
其一是“知心体，体性清净，体与佛同”。道信认为，在“解行相扶”的禅修过程中，首先必须明白自己的“心体”（亦称“本心”、“心性”）是“体性清净”，与佛一体不二的。为什么呢?道信的依据是“一切诸事，皆是如来法身故”，“如来法性之身清净圆满”，故人之心体必然“清净”。这一清净心体既是无形无相的，又是常恒不变的，“知心本来不生不灭，究竟清净”，“性虽无形，志节常在，幽灵不竭，常存朗然，是名佛性”。道信认为，众生皆具清净心体，只因有人被妄念烦恼覆盖而不悟，故有凡圣的差别。“经道：众生心性，譬如宝珠没水，水浊珠隐，水清珠显。为谤三宝，破和合僧，诸见烦恼所污，贪瞋颠倒所染，众生不悟心性本来常清净，故为学者取悟不同，有如此差别。”在道信看来，修禅者了知自己的心体本来清净，与佛一体不二，就可以坚定修禅成佛的信心，同时做断除妄念、明心见性的修行功夫。
其二是“知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如”。修禅者除了要明白自己具有与佛同体的清净本心之外，还要了知心的作用。道信认为，清净本心是产生一切诸法的根源，如一切佛法教义都来自于本心，“无量义者，从一法生。其一法者，则无相也。无相不相，名为实相，则泯然清净是也。”“无量义”即佛法教义，“一法”指本体清净心，所以说“用生法宝”。本体清净心虽然产生一切诸法，而其本身依然“恒寂”，如同一面明镜寂静不动，却能映现万象。“法性身，无心起作，如玻璃镜悬在高堂，一切像悉于中现，镜亦无心，能现种种。”道信所说的“心用”实际上是指意识活动，即清净本心产生意识活动又不随意识活动而有所改变。后来禅师说的“真如是念之体，念是真如之用”、“万法尽在自心”，而自心“不染万法而常自在”，即是这种思想的注脚。
其三是“常觉不停，觉心在前，觉法无相”。“觉”，觉知、觉察、觉悟之意。在修禅过程中，要时时刻刻保持觉悟。觉的内容首先是心体和心用，其次是“觉法无相”，即觉知一切诸法本性空寂，“法本无法，无法之法，始名为法”。道信指出，所谓“无相”，并非一无所有，而是“色即是空，非色灭空，色性是空”，“新学之人，直见空者，此是见空。非真空也。修道得真空者，不见空与不空，无有诸见也。”即物观空，同时无“空”、“不空”等见，才是对诸法“无相”的真正觉解。
其四是“常观身空寂，内外通同，人身于法界之中，未曾有碍”。即“不分昼夜，行住坐卧”，经常观察自己的身体“是四大五阴之所合，终归无常，不得自在。虽未坏灭，毕竟是空”，“如水中月，如镜中像，如热时炎，如空谷响”，虽然“了了恒在眼前”，却没有独立不变的实体。不令身内“眼耳鼻舌身意”六根空寂，所对色声香味触法“六尘境”亦“了知是梦幻”。六根六尘皆“从本以来空寂，不生不灭，平等无二。从本以来无所有，究竟寂灭”，由此得到自己的身心各诸法实相、诸佛法身通同一体，没有差别和隔碍的体验。
其五是“守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入空门”。即是说，“守一不移”，在任何情况下都不动摇，是使学者“明见佛性”，进入禅定境界的修持工夫。所谓“守一”就是“于一静处，直观身心”。具体说来，首先是“观身”。“守一不移，先当修身观审，以身为本”，“常念六根空寂”，如上面所说。其次是“看心”、“敛心”。“初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令心腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静，身心调适，能安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心”，由此而“神道清利，心地明净，照察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣”。
“敛心”的具体方法：“以此空净跟注意看一物，无问昼夜时，专精常不动，其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，混然心自定。”即不分昼夜，时时刻刻用空寂清净的眼光专注于一物而不动摇，一旦思想分岔，立即收回来。逐步达到内心的清净安定。这种“敛心”入定的过程不是一次完成的，是一步一步前进而实现的。就好似学射箭一样逐渐缩小目标，“初射大准，次中小准，次中大的，次中小的，次中一毛、次破一毛作百分，次中百毛之一分，次后箭射前箭。笤笤相住，不令箭落。喻人习道，念念住心，心心相续，无暂间念，正念不断，正念现前。……念念常在心，其状当如是。”即使散乱的意识不断地收敛，最后达到心性寂定的境地。总之，“定空空心，使心境寂静，铸想玄寂，令心不移，心性寂空”，这就是“守一不移”。
道信强调指出，“守一不移”只是方法，不是目的，目的是通过“守一”达到“一亦不为一”，即外不执空，内不念心，“内外空净”，“心性寂灭”的境界。这种境界不同于老子的“窈冥”境界和庄子的万物“齐一”境界。因为老子的“窈兮冥兮，其中有精”境界，“外虽亡相，内尚存心”，“故老子滞于精识也。”庄子的“天地一指，万物一马”的境界，“犹滞于一也”。而“守一不移”的结果，是既不滞于“空”，亦不滞于“心”，一切不滞，一切不执，无所得、无所住，这种境界高于老庄。因此修禅者要采取“守一不移”的方法，达到不守于“一”的清净寂灭境界，决不能停留于“守一不移”的方法上。
以上“解行相扶”五项，前三项属“解”，后二项属“行”，“行”中有解有证（观身心法相空寂为“解”，“明见佛性”、“内外明净”、“心性寂空”为“证”）。道信强调解行结合而尤重解证，他说“一解千从，一迷万惑，失之毫厘，差之千里”，认为“解”是禅修能否成功的关键。道信以“行”、“解”、“证”为标准，把学人分为四等，认为“有行有解有证”是“上上人”；“无行有解有证”是“中上人”；“有行有解无证”是“中下人”；“有行无解无证”是“下下人”。在道信看来，“证悟”是最重要的，“理解”次之，“践行”又次之。这种思想倾向直接导致禅宗慧能南宗重“慧”轻“定”，重“解”轻“行”的理论。此外，《入道安心要方便法门》中关于“忽然澄寂”，“豁然还得本心”，“身心方寸，举手下足常在道场，施为举动皆是菩提”等说法也为禅宗南宗主张的“顿悟成佛”，“担水运柴无非妙道”的主张，提供了思想资料。
综上所述，道信一生受到戒师、禅师、三论、天台等多方面的影响，加上自己的融合创新，形成了戒行与禅修结合、楞伽与般若诸经相融、知解与践行相扶、渐修与顿悟相连、坐禅与作务并举的禅风、禅理和禅法。道信的禅修理论和方法，不仅直接为“东山法门”的创立奠定了基础，而且包含了往后禅宗多向发展的端绪，因而成为中国禅宗史上一个重要里程碑。
●五祖弘忍
传说从前五祖弘忍去见四祖道信时还是个孩子，在大殿里解开裤裆就尿来，门人跑来驱赶：“去！去！去！哪里的野孩子竟敢在佛殿小便？”年幼的五祖说：“你告诉我，何处没有佛，我就去那里尿尿！”四祖听了，惊为大根利器，收为徒弟，果然传了衣钵。这是等持！
禅宗五祖弘忍（601—674）东山法门开创者。祖籍浔阳（今江西九江），后迁居蕲州黄梅（今湖北黄梅）。生于隋仁寿元年（601年），俗家姓周。据《五灯会元》卷一记载，他的前世是破头山中的栽松道人。《祖堂集》卷二称他“幼而聪敏，事不再问”。
栽松道人曾经问道于四祖道信（四祖当时正驻锡于破头山）：“法道可得闻乎（您宣扬的禅法，我能够听闻吗）？”四祖回答说：“汝已老，脱（倘或）有闻，其能广化邪？倘若再来，吾尚可迟（等待）汝。”栽松道人听了，当即离开了四祖，来到河边，正好碰见有一位少女正蹲在那里洗衣服，于是上前问讯道：“寄宿得否？”少女回答说：“我有父兄，可往求之。”栽松道人说：“诺我，即敢行（只有你同意了，我才敢前往）。”少女听了，点了点头，于是栽松道人转身策杖走开了。
原来，这位少女姓周，是周家的四女儿，尚未婚嫁。奇怪的是，自从那次洗衣回家不久，少女便怀孕了。在那个时代，少女未婚怀孕是一件伤风败俗的可耻事情。因此少女的父母对她极为厌恶，并把她赶出家门。这样一来，少女便没有了归宿，生活无依无靠，只好过着流浪的生活。她白天在村子里给人当佣人，纺线织布，晚上则随便找一家店铺的屋檐底下过一宿。这样过了几个月，她终于生下了那个不明不白的孩子。她自己也觉得非常秽气，不吉祥，于是便偷偷地把孩子扔进了一条脏水沟里。第二天，她去看的时候，大吃一惊，发现小孩却正向水沟的上游漂浮，而且小身子鲜嫩明好，底气好像很足，于是又情不自禁地把他抱在怀里。她暗下决心，不管今后受多大的屈辱，一定要把这个孩子抚养成人。就这样，她带着孩子，沿村行乞，日复一日，年复一年，村里的人都称这孩子为“无姓儿”。
转眼间这孩子便长到了七岁。有一天，周氏带着孩子乞讨，在路上遇见了一位出家人。这位出家人就是四祖道信禅师。四祖仔细地端详了一下这个孩子。发现这孩子骨相奇特，感叹道：“这不是个平常的孩子。细看，三十二大丈夫相中，只缺七种，虽然他的相貌不及佛圆满，但是如果他出家修道，二十年后，他必定会大作佛事，能够继承佛法慧命，堪当众生的依处。”
于是便问小孩：“子何姓？”
小孩道：“姓即有，不是常姓（我有姓，但不是普通的姓）。”
四祖问：“是何姓（既不是普通的姓，到底是什么姓）？”
小孩道：“是佛性。”
四祖又问：“汝无姓邪（你难道没有姓吗）？”
小孩道：“性空，故无（姓氏只不过是一个因缘假名，其性本空，所以说无姓）。”
四祖听了，暗自高兴，知道这孩子是个法器，叹曰:“此非凡童也……苟预法流，二十年后，必大作佛事”。于是命侍者来到孩子的母亲身边，请求她答应让这个孩子出家。孩子的母亲想起这孩子的身世以及发生在他身上的许多奇奇怪怪的事情，知道这一切都是宿世的因缘，于是痛快地答应了四祖的请求，把孩子舍给四祖做弟子。四祖遂给他起了法号“弘忍”。
弘忍禅师出家后，便住在双峰山，奉事四祖。弘忍禅师性格内向，少言寡语，宽忍柔和。同学经常欺负他，他也不争辩，泰然处之。《楞伽师资记》中讲，他“住度弘愍，怀抱贞纯。缄口于是非之场，融心于色空之境。役力以申供养，法侣资其足焉。调心唯务浑仪，师独明其观照。四仪（行住坐卧）皆是道场，三业（身口意）咸为佛事。盖静乱之无二，乃语默之恒一。”意思是说他心量宽宏，慈悲仁愍，纯洁无暇，不谈人是非，在日常生活中，心心在道，行住坐卧，起心动念，无时无处不处在觉照当中，而且经常干苦活重活儿，甘为大众服务。《传法宝记》说他“昼则混迹驱使，夜则坐摄至晓，未尝懈倦，精至累年”，白天混迹于大众中，干各种杂活儿，晚上则摄心打坐，通宵达旦，精进修行，经年累月，不曾懈怠。
弘忍禅师的人品、精进和悟性，使他渐渐地成为同道们的学习楷模。道信禅师尚在人世的时候，就有很多人从四面八方慕名而来，亲近弘忍禅师，所谓“四方请益”，“月逾千计”。这一点令四祖非常高兴。于是，四祖经常给他开示顿悟之旨，不断地随机钳锤，使他的道行很快地进入了炉火纯青的境界。
终于有一天，四祖因缘成熟了，就把自己的法衣传付弘忍禅师。弘忍禅师也就成了中土禅宗的五祖。付法的时候，四祖说了一首偈语：
“华种有生性，因地华生生。
大缘与性合，当生生不生。”
同时，还把自己的弟子全都托付给弘忍禅师。
弘忍禅师得法之后，不久开法于黄梅冯茂山，又称东山，手下有十位得意的弟子，包括神秀、慧能、智诜、老安、法如等，其中，又以慧能最为出色。
弘忍得法于道信之后，先后住双峰山和东山寺两地数十年，足不下山，唐高宗曾两次遣使请他到京城，都被他婉拒。高宗仰其德，慕其名，乃送衣药至山中供养。
龙朔元年（661年），弘忍为觅法嗣，乃命门人各呈一偈，表明自己的悟境。其时上座神秀呈偈曰：“身是菩提树,心如明镜台，时时勤拂拭，莫使意尘埃”。慧能听说之后，亦作偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。弘忍将两偈比较，认为慧能的悟境高于神秀，遂将衣法密传给慧能，命他连夜南归。据《楞伽师资记》记载，弘忍禅师入寂于唐高宗咸亨五年（674年）二月，春秋七十四。
弘忍的禅学继承道信而来，主要有二依：一依《楞伽经》以心法为宗;二依《文殊师利般若经》的一行三昧。《宗镜录》卷九十七谓弘忍常说：“欲知心要,心是十二部之根本……诸佛只楚以心传心，达者印可，更无别法”。由此可见弘忍的禅对心是十分重视的。据传弘忍有《修心要论》之作行世，但在历史上《楞枷师资记》的作者净觉不同意。他认为那是别人的伪托，因为弘忍是“不出文记”的。但是净觉又说他“口说玄理，默授与人”。这本书很可能是他说的“玄理”，听法的弟子记录,整理成书之后，取名《修心要论》。不过这也只是推测而已。弘忍注重的心，不是我们所说的杂染心，而是真心，或称为清净之心。此心本来清净圆明，只因烦恼所攒，不能显露。习禅的目的,就是要断除烦恼，体证自己的真心，即平常所说的“明心见性”。
中国的禅学，自达摩以来，以《楞伽》印心。至四祖道信，又增加了一行三昧的修持方法。弘忍是道信的弟子，他继承了老师的禅学传统，但他又增加了以《金刚经》印心的新内容。这反映禅学在不断地发展。
在生活作风上，弘忍也有创新。在他以前，禅者都是零星散居,一衣一钵，修头陀行，随遇而安。到了道信、弘忍时代，禅者的生活为之一变，禅徒集中生活，自行劳动，寓禅于生活之中，把搬柴运水，都当作佛事。又主张禅者应以山居为主，远离嚣尘。这种生活的变化，在中国佛教史上影响深远。后来的马祖道一和百丈怀海，创丛林，立清规，道场选址在深山老林,称道场为“丛林”，提倡农禅并重,主张一日不作，一日不食,这都是受了道信、弘忍禅风的影响。
中国的禅宗在弘忍时代进入了一个大发展阶段，学禅的人越来越多。所以弘忍的门徒数以万计,但是能够弘法的人并不多。《楞伽师资记》和《历代法宝记》说有十一人，《传灯录》作十三人。圭峰宗密《圆觉经大疏钞》卷三作十人,又说十三人。各说不同，甚难统一。综合不同的说法，共约二十五人。弘忍临死之前也说到他弟字中能够弘法的人不多。他对玄蹄说；“吾一生教人无数；好者并亡，后传吾道者，只可十耳”。这十个人，据说就是神秀、智诜、刘主簿、惠藏、玄约、老安、法如、慧能、智德和义方。而在此十人中，最突出和影响最大的是神秀与慧能。此二人虽然是同一师承；但所传禅法则不尽相同。慧能在南方。其禅法宗《般若》为渐门，神秀在北方，其禅法宗《楞伽》为渐门，世称南能北秀或南顿北渐。后来南禅北移，其方法更为简便，使神秀在北方的神法逐渐失势，南禅进而形成一统的天下。无论是南禅还是北禅，都是出自弘忍门下发展起来的。由此可见弘忍在中国禅宗史上占有多么重要的地位。
●六祖慧能
当六祖慧能去拜见五祖弘忍的时候，弘忍问他说：“你是哪里人？来我这儿求什么东西呢？”
六祖说：“我是岭南人，只求向你学习佛法。”
弘忍笑说：“你是岭南人，又是没有受过教化的蛮人，怎么能成佛呢？”
慧能说：“人有南北之分，佛性却没有南北的差异，蛮人的身份与和尚的身份虽然不同，佛性究竟有何差别呢？”
弘忍暗中赏识，最后终于把衣钵传给这位岭南来的蛮子，自幼丧父的樵夫。
批评、讪笑、毁谤的石头，有时正是通向自信、潇洒、自由的台阶。
那些没有被嘲笑与批评的黑暗所包围过的人，就永远无法在心里点起一盏长明之灯。
禅宗六祖慧能（638—713）唐代僧人，佛教禅宗的“南宗”创立人。 一作惠能。俗姓卢，范阳（今河北涿州）人。慧能家境贫寒，其父原是小官吏,幼随父流放岭南新州（今广东新兴）。三岁丧父，父亡随母移居南海，稍长，卖柴养母。因听人诵读《金刚经》有悟，决心出家学佛。慧能于公元662年到湖北黄梅参拜弘忍大师。慧能初见弘忍，弘忍便问他：“你是哪里人？来这里求取什么？”慧能回答：“弟子是岭南人，来到这里不求其它，只求作佛。”弘忍听后问道：“你是岭南人，哪里能作佛！”慧能回答：“人有南北之分，佛性并无南北之分。”这一番不俗的言语让弘忍刮目相看。但为了不引起众人的注意，就安排他随众劳动，在碓房舂米。慧能乐于从命，终日舂米，干得甚欢。当时弘忍的徒众有700人。在慧能入寺八个月之后，弘忍命各人呈上一首偈语，这实际上是一场考试，他要选择继承人。时神秀呈偈云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”弘忍以为未见本性，未传衣法。慧能口诵一偈，题于壁上：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”弘忍见此，唤慧能到堂内为其讲《金刚经》，并传以顿教衣钵。
弘忍为他的安全着想，亲自送他到江州的渡口，吩咐他不到必要的时机，不要把自己是禅宗六祖的身份讲出来，免得有禅宗的僧人来争夺。为躲藏“烦恼未断者”加害，他在广东四会一带的猎人中藏匿了整整15年，直到唐高宗仪凤元年（676年）才公开露面。是年正月初八，慧能来到广州法胜寺（今光孝寺）。观光法会。据《瘗发塔记》载，正当印宗法师在该寺讲《涅槃经》之际，见寺中“时有风吹幡动，一僧曰：风动；一僧曰：幡动；慧能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动”。印宗闻之竦然折服，请他升座说法，奉其为师，即于正月十五日为他落发，二月初八受具足戒，并自此在该寺从事传教活动。因而有瘗发塔的遗迹。
翌年，前往韶州住持宝林寺（今南华寺），并在大梵寺设坛讲经说法,为其后开辟“南宗”奠定了基础。慧能在宝林寺30余年,悉心传道，弘法不辍。他以“见性成佛”为宗旨，提倡不立文字，弘扬“顿悟”，以传统文化的精髓结合禅宗教义的秘笈，形成中国佛教禅宗的“南宗”与“北宗”相比较而迥然不同的独特风格。由于慧能的弘法,“南宗”禅学的影响逐渐遍及全国,并取代了“北宗”在禅宗中的主导地位，而各地投奔在慧能门下治学的门徒数以千计。其后，他的弟子集录其讲经的要义，编纂成《坛经》一册。在佛教中，只有佛祖释迦牟尼的言行记录能被称作 “经”，而一个宗派祖师言行录也被称作“经”的，慧能是绝无仅有的一个。该书反映出慧能对传统佛教教义做重大改革的思路，是禅宗进一步“中国化”的重要标志，从而对中国哲学与佛教文化发展都产生了深远影响。
慧能说法，“以定慧为本”，又曰“先立无念为宗”。所谓无念，就是虽有见闻觉知，而常空寂之意。关于“顿悟”。他的解释是：自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所住是顿悟；今于顿中立其渐者，即如登几层之台，要借阶渐，终不向渐中而立渐义。又说：又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可共说，为邪见故。他还说：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如觅兔角。”定偈语，不但扼要地说明了禅宗源于般若，而且为禅宗的开展，奠定了理论基础，对于后来各派禅师们的建立门庭，影响极大。
慧能于延和元年（712年）返归新兴定居，开元二年（713年），慧能卒于新州国恩寺。韶、广二州门人，迎慧能遗体至曹溪南华寺供奉至今。 今南华寺内所供六祖像，相传为慧能的真身。
