第一章　先秦：文学思想萌芽与学术文化的共生期

先秦《韩非子》《墨子》《荀子》《吕氏春秋》等著作中虽然有“文学”的概念，但其内涵与今天学术的涵义比较接近。诚如郭绍虞先生所说：“当时所谓‘文学’，是和学术分不开的，文即是学，学不离文，所以兼有‘文章’‘博学’两重意义。”⁽¹⁾因此，用今天的学科分类标准来看，先秦文献多是综合性的文献。当然，这也是一个历时的动态过程，在战国中后期，学科分类的意识逐渐增强，如《荀子·儒效》篇中就曾对儒家的主要著作功能进行了分别说明：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。（刘台拱曰：“之”下当有“道”字，与上两“之道”对文。）《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”⁽²⁾当然，这样的分类还是初步的，诸种经典文献之间的共通性才是他们论述的重点。荀子在上述言论之后，还有这样的陈述：“故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也：天下之道毕是矣。”⁽³⁾诸经典共通于圣人管领的大道。因此，王先谦在注解“《诗》言是，其志也”时曰：“是儒之志。”⁽⁴⁾这种共通性的特点，是先民受到历史条件（诸如物质的书写、精神的认知等）影响而产生的，虽然对早期文学思想的产生具有一定的消极影响，但同时也赋予了中国古代文学思想“先天”所禀赋的强烈的文以明道的基因，文道关系也成为中国文学思想史上的核心课题。这也决定了研究中国文学思想史，必须在特定的学术文化背景之中进行考察。

第一节　“诗言志”与“季札观乐”

《诗经》《尚书》《国语》《左传》等上古文献中包含着丰富的文学观念。其中《诗经》中有较多关于诗歌抒情言志功能的叙述。如《魏风·园有桃》：“心之忧矣，我歌且谣。”⁽⁵⁾《小雅·四月》：“君子作歌，维以告哀。”⁽⁶⁾《小雅·白华》：“啸歌伤怀，念彼硕人。”⁽⁷⁾《诗经》中的这些作品，不但以诗歌来抒写自己的情感以及对人生、社会的态度，而且还直接叙述了诗歌的功能与作用。其中既有一己或忧或喜的情感，也有对社会的感触。同时，还有对诗歌风格自身的描述和赞叹。如《大雅·崧高》：“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。”⁽⁸⁾再如《大雅·烝民》：“吉甫作诵，穆如清风，仲山甫永怀，以慰其心。”⁽⁹⁾

被朱自清称为中国诗论“开山的纲领”⁽¹⁰⁾的“诗言志”，则见载于《今文尚书·尧典》：

帝曰：夔！命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：於予击石拊石，百兽率舞。⁽¹¹⁾

一般认为，《尧典》是由周代史官根据传闻编著，且经春秋战国时人的补订而成。古代诗乐相联，舜命夔以诗乐教其子，以养其良好的性情。该书简明地述及了诗歌乐曲的特征，从舜的叙述来看，“诗”最为重要，乃诗歌乐曲的根本，具有言志的功能。而“歌”“声”“律”则是诗的徐徐咏唱，或调和歌声。何谓“志”？朱自清先生指出，“志”已经指“怀抱”了。⁽¹²⁾孔颖达训释《左传·昭公二十五年》中的“六志”时云：“此六志《礼记》谓之‘六情’。在己为情，情动为志，情、志一也。”⁽¹³⁾孔颖达的疏解在先秦作品中也得到了印证，庄忌《哀时命》中说：“志憾恨而不逞兮，杼中情而属诗。”⁽¹⁴⁾可见，“志”与“情”具有互文的作用，“缘情”与“言志”具有一体的性质。从《尧典》虞舜所言来看，诗乐是一体的，“永言”“依永”之声律，也具有一己的特征，带有明显的“情”的烙印。这在《诗经》尤其是《国风》中也得到了印证。诚如朱熹所说：“凡《诗》之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”⁽¹⁵⁾除《尧典》之外，先秦文献中还有一些类似的记载，如《左传·襄公二十七年》文子告叔向说“诗以言志”⁽¹⁶⁾，《庄子·天下》篇亦云“诗以道志”⁽¹⁷⁾，等等。

随着诗歌数量的增多，诗歌所言之志也具有了丰富的内容。这样，原本体现一己之志的诗，亦可以为他人所利用，借诗以明志。引他人之诗以明志的方法，使得诗歌增加了更多的社会功能，乃至于成为诸侯国贵族、卿大夫之间交际的工具。赋诗交流，成了身份的象征、喻志的手段。《国语》《左传》等文献中屡有这样的记载，《汉书·艺文志》则说：“古者诸侯卿大夫，交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以喻其志，盖以别贤不肖，而观盛衰焉。”⁽¹⁸⁾诗歌的这一功能虽然其后有所弱化，但称《诗》、引《诗》以喻志说理，还是被广泛地沿用了。如宋明理学家论说天道人性，也往往引《诗》以言，一句“於穆不已”成了理学家们讨论生生不息之意的经典表述。这一方面与《诗经》被列为儒家经典有关，同时也因为诗歌在中国文化中占据特殊的地位。其实，这也是“诗言志”在非诗领域的延展，经典诗歌为言说者提供了明志、喻志的方便途径。这里面临着一个现实的问题：诗歌的作者与情境都不同，且引述者往往仅摘取片段，借诗喻志往往与原作悖离甚远。春秋时期人们并不讳言这样的差异。如《左传·襄公二十八年》中，卢蒲癸说：“赋诗断章，余取所求焉。”⁽¹⁹⁾《左传》等文献中亦屡有这样的记载。尽管如此，这种引诗喻志的传统扩大了诗歌在社会生活中的影响力，提高了诗歌这一文学样式的地位。同时，也深化了人们对诗歌的理解。从这个意义上说，“赋诗断章，余取所求”作为“诗言志”的一种别样表现，是《诗经》对中国文化史产生影响的独特方式之一，应得到文学思想史的适当关注。

诗歌是作者言志的方法，接受者则可以通过诗歌了解作者的情感和意愿，为政者可以借诗了解民情。这样，诗歌原本的抒情言志功能，成了为政者了解民情，以便治政的有效手段。据《礼制·王制》记载：“天子五年一巡守。岁二月，东巡守，……命大师陈诗，以观民风。”⁽²⁰⁾《汉书·艺文志》云：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失。”⁽²¹⁾而据《左传·襄公十四年》记载，这种持木铎采诗的传统远古即已形成：

天子有公，诸侯有卿，卿置侧室。大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲暱以相辅佐也……自王以下，各有父、兄、子、弟以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：“道人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。”正月孟春，于是乎有之。⁽²²⁾

“史为书，瞽为诗”，“诗”与“书”并提，目的都在于“补察其政”。采辑与编著诗歌的目的不在于文学，而在于有助于治世。这对于提升诗歌在社会生活中的地位产生了一定的作用。关于借诗歌以见民风在历史文献中得到了印证，《左传》中季札观乐的记载可见其梗概。季札在观乐时做出的诸多评说，对儒家文艺思想具有一定的先导之功。

据《左传》记载，鲁襄公二十九年（前544），吴公子季札奉吴王“通嗣君”之命，历聘中原诸国。季札在鲁国观乐时充分论及了诗乐的中和之美，如他称《周南》《召南》“勤而不怨”，《邶》《庸》《卫》“忧而不困”，《豳》“乐而不淫”，《魏》“大而婉，险而易行”，《小雅》“思而不贰，怨而不言”，《大雅》“曲而有直体”。对《颂》的评价更为全面具体，其中既有关于情感表达的“度”的含义，如“忧而不困”，“乐而不淫”，“哀而不愁，乐而不荒”等；亦有艺术手法的适中，如“曲而有直体”等；更多的则是态度、性情的中节和美，如“直而不倨，曲而不屈”等等⁽²³⁾。这对孔子“乐而不淫，哀而不伤”，孜求中和的审美理想和“温柔敦厚”的儒家诗教具有显著的影响。

季札在观乐时已论及了诗乐的知政功能。如观二《南》时曰：“始基之矣，犹未也。然勤而不怨矣。”观《邶》《鄘》《卫》时曰：“吾闻卫康叔、武公之德如是。”观《王》时曰：“其周之东乎？”观《郑》曰：“其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”观《齐》曰：“泱泱乎，大风也哉！表东海者，其大公乎？”观《秦》曰：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”观《魏》曰：“大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。”观《唐》曰：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也。非令德之后，谁能若是？”观《陈》曰：“国无主，其能久乎？”观《小雅》曰：“其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”观《大雅》曰：“广哉，熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎？”⁽²⁴⁾可见，季札的文艺观是致用的文艺观。通过诗乐以见政德厚薄、风俗兴衰，这是季札观乐的主要目的。诚如刘勰所云：“师旷觇风于盛衰，季札鉴微于兴废，精之至也。”⁽²⁵⁾同时，儒家诗学尤重诗歌的社会功能，孔子曰：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”其中的“观”，郑玄解释为“观风俗之盛衰”，朱熹释之为“考见得失。”⁽²⁶⁾季札观乐而知政，实开孔子诗可以观的先河。

季札观乐，对后人论《诗经》具有重要的启示作用，如《毛诗序》所谓：“雅者，正也。言王政之所由废兴也。政有大、小，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。”⁽²⁷⁾这与季札观乐时所发出的关乎兴废的认识是一致的。《毛诗序》云：“《周南》《召南》，正始之道，王化之基。”⁽²⁸⁾这显然是从季札闻《周南》《召南》所叹“美哉！始基之矣”⁽²⁹⁾而来。而《毛诗·江有汜》的序文云：“《江有汜》，美媵也。勤而无怨，嫡能悔过也。”⁽³⁰⁾显然是从季札闻《二南》而叹“犹未也，然勤而不怨矣”⁽³¹⁾得到启示。同样，《毛诗·淇奥》序文云：“《淇奥》，美武公之德也。有文章，又能听其规谏，以礼自防，故能入相于周，美而作是诗也。”⁽³²⁾也是得季札所谓“吾闻卫康叔、武公之德如是”⁽³³⁾之意而发。可见，季札观乐堪称后世《诗》学的滥觞，影响了中国古代诗学的发展史。虽然孔子是儒家的至圣先师，但是儒家的文艺思想因子在季札观乐中得到了显现，季札在儒家文艺思想史上的作用理应得到重视。

第二节　孔子以诗论为核心的文学思想

孔子（前551—前479）名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜）人，孔子是中国历史上第一位伟大的教育家，最重要的思想家，儒家创始人，其文学思想极大地影响了中国文学理论的发展。

一、关于诗的社会功能

孔子是先秦诸子中最为重视诗歌的一位学者。与先秦的士大夫们多借诗以喻志不同，他汲取了周王朝以诗观民风的方法，对诗歌的功能做了系统的论述。《论语·阳货》载：

子曰：“小子何莫学乎诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”⁽³⁴⁾

这是孔子对诗歌功能的全面阐发。事父事君，是指诗歌的政治、道德功能，这是关于诗歌致用功能的总纲领。识鸟兽草木之名，博物洽闻，乃是诗歌具有的认知、学习功能。“兴”“观”“群”“怨”则是诗歌致用功能的具体表现。关于“兴”，何晏《论语集释》引孔安国说是“引譬连类”，朱熹谓其是“感发志意”⁽³⁵⁾。又说：“读《诗》，见不美者，令人羞恶；见其美者，令人兴起。须是反复读，使《诗》与心相乳，人自然有感发处。”⁽³⁶⁾即通过诗歌的意象触类而发，引起人们的想象，使心灵得到愉悦。关于“观”，何晏《集解》引郑玄注：“观风俗之盛衰。”朱熹谓之“考见得失”⁽³⁷⁾。这也就是中国古代采诗、征诗的主要目的。“群”，何晏《论语集解》引孔安国注为“群居相切磋”。孔氏的注释着意于“切磋”，亦即可以通过诗歌交流互动。朱熹则释之为“和而不流”⁽³⁸⁾，即，以和处众，而非失之雷同。朱熹等人的解释秉持着传统的中和思想，但他们似乎都脱离“群”之本意而刻意阐释了“群”的特点。其实，“群”之本意，恰如杨倞在解释《荀子·非十二子》中“壹统类，而群天下之英杰”之“群”为“会合”之义一样。⁽³⁹⁾“怨”，孔安国的解释是“怨，刺上政”⁽⁴⁰⁾，这是从诗怨的对象而言。孔子论诗，多注重社会功能，对一己情感鲜有论及，因此，孔氏之论还是比较可信的。值得注意的是，孔子认为，不满上政是可以以诗怨之的。存礼教而可怨，以德政为依归，这是孔子论学的基本目的。朱熹则依中和观念，谓之“怨而不怒”⁽⁴¹⁾，说的是怨的程度，这同样合乎孔子的论诗取向，如《论语·八佾》中孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”⁽⁴²⁾“兴观群怨”说，比较全面地总结了诗歌具有的抒情性和认识功能，成了后世理解《诗经》的重要津梁。当然，如前所述，孔子诗论的核心是治政与德教。因此，他对自己的儿子伯鱼说：“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”⁽⁴³⁾诚如朱熹所言：“《周南》《召南》，《诗》首篇名。所言皆修身齐家之事。”⁽⁴⁴⁾二《南》一直被儒家视为人伦之本、王化之基，所谓“正墙面而立”即一物不可见，一步不可行。可见，孔子论诗是以人伦教化为本。

对于诗，孔子还说：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”⁽⁴⁵⁾他对伯鱼说：“不学诗，无以言。”⁽⁴⁶⁾孔子十分重视诗歌之用，达到了“不学诗，无以言”的地步，这也是对春秋时借诗喻志、“断章取义”的进一步发展，而将诗之功能推至极致。孔子虽然提升了诗歌的地位，强化了诗歌的政治、伦理色彩，并对诗歌的功能进行了系统化的阐释，但是，孔子的诗论也存在着缺陷，这就是弱化了诗歌表达情感的审美愉悦功能。事实上，《诗经》体现了诗之娱情悦性的作用。如《烝民》中就有“吉甫作诵，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心”。对此诗，郑玄注曰：“吉甫作此工歌之诵，其调和人之性如清风之养万物然。仲山甫述职多所思而劳。故述其美以慰安其心。”⁽⁴⁷⁾可见，吉甫作诗的目的，既非治政，亦非宣教，亦无讽谏之意，完全是怡情慰心。《诗经》中大量的作品经后世不断阐释，赋予了过多的美刺功能，其实，很多作品纯粹是表达个人情感，抒写个人的内心感受。如《小雅·四月》：“君子作歌，维以告哀。”⁽⁴⁸⁾但是，孔子则将《诗》纳入了其教化系统，他说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”⁽⁴⁹⁾对“兴于诗”，朱熹的解释是：“诗本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自己者，必于此而得之。”⁽⁵⁰⁾他将诗与礼乐一起，视为人生修养的重要环节。

二、关于“思无邪”

孔子不但有关于诗歌功能的论述，《论语·为政》中还有正面的诗学批评文字：

子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。子曰：《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪。子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。⁽⁵¹⁾

这是孔子唯一的一次对诗三百全面论述的文字，历代注家众说纷纭，莫衷一是。但这关系到对孔子、对《诗经》的全面评价，以及何以理解孔子的诗学批评思想，故略述如次。

首先，关于“思无邪”的含义。“思无邪”原是《诗·鲁颂·駉》中的一句。孔子引之而论及诗三百。但原诗是歌颂鲁僖公遵伯禽之法，“俭以足用，宽以爱民，务农重谷，牧于坰野”⁽⁵²⁾，即不以坐骑践踏农田的德行。程树德在《论语集释》中有这样的按语：“包《注》只云‘归于正’，而皇《疏》谓此章举《诗》证‘为政以德’之事，邢《疏》谓为政之道在于去邪归正。”⁽⁵³⁾但是，原诗四章，分别有“思无疆”“思无期”“思无斁”“思无邪”句，但“无期、无疆、无斁义不相远，非邪恶之邪也”⁽⁵⁴⁾。认为心无邪恶与牧马之盛意义不相贯通，与“无期”等也不相顾盼，认为“邪”乃“徐”的意思，并举《诗·邶·北风》“其虚其邪”，汉人引用时多作“其虚其徐”，可见“邪”“徐”古通用，认为“虚”“徐”二字一义。这样，《駉》中的“思无邪”并没有得性情之正的意思。其结论是：“夫子盖言《诗》三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意，即所谓‘诗言志’者，此三百篇之所同也，故曰一言以蔽之。”⁽⁵⁵⁾但是，郑氏所言，其实并没有解决“思无邪”与“思无期”等意思顾盼的问题。因此，以通假释“思无邪”难以令人信服。

“思无邪”中的另一个争议是“思”的词性词义问题。一种认为“思”是语气辞，如《项氏家说》：“思，语辞也。用之句末，如‘不可求思’‘不可泳思’‘不可度思’‘天惟显思’。用之句首，如‘思齐大任’‘思媚周姜’‘思文后稷’‘思乐泮水’皆语辞也。”⁽⁵⁶⁾俞樾在《曲园杂纂》中也认同项氏之说，且认为《駉》中的八个“思”字都是语辞⁽⁵⁷⁾。但宋儒多解其为实词。如《朱子语类》：“程子曰：‘思无邪’，诚也。”朱熹说：“行无邪，未是诚，思无邪，乃可为诚也。”⁽⁵⁸⁾宋儒论孔以教化为归，对“思”的论解也有牵合之失。

其次，关于“一言以蔽之”。《诗经》中所有的诗歌都是得性情之正，那么《桑中》《溱洧》等向被视为淫诗的作品应做何解？朱熹认为孔子说的“思无邪”是对读诗者的要求，“只是要读《诗》者思无邪耳”⁽⁵⁹⁾。他说：“圣人刊定好底诗，便要人吟咏兴发其善心，不好底便要人起羞恶之心，皆要人‘思无邪’。”⁽⁶⁰⁾这样“一言以蔽之”即可通。这是朱熹独特的解释。诚如双峰饶氏所说：“诸家皆谓作诗者如此，独《集注》以为诗之功用，能使学者如此。夫子恐人但知《诗》之有邪正，而不知诗之用，皆欲使人之归于正，故于其中揭此一句以示人。学者如此，则有以识读《诗》之意矣。”⁽⁶¹⁾但是，朱熹作《白鹿洞赋》曰：“广青衿之疑问，乐菁莪之长育。”⁽⁶²⁾仍用《序》说。因此，朱熹持论并不一以贯之。据此，学者认为朱熹虽驳诗《序》，但古序并不可废。从《白鹿洞赋》乃用小序，可知其“未敢擅自信也”⁽⁶³⁾。但朱熹不废《诗序》与对“思无邪”的解释其实并不能完全等同。朱熹之所以要释“思无邪”为对读诗者的要求，就是因为《诗经》中存在着“有邪”之诗的事实，是不得已曲为其说而已。

那么，孔子为何用“思无邪”一言以蔽诗三百？我们以为这是断章取义，借诗喻志的传统使其然。孔子说“不学诗，无以言”，孔子也常有借诗以喻志的记载。他拈出“思无邪”三字以概括诗经之大意，最大的可能即在于孔子借诗以喻志，引此而表达他对整个《诗经》的看法。既然以通假释“邪”与“疆”“期”“斁”，意不相顾，那么，我们还是应从“邪”的本意求解。从孔子立教的总体倾向来看，孔子孜求中道，如他说：“《关睢》乐而不淫，哀而不伤。”即表达情感而不失其正。朱熹释“怨”为“怨而不怒”可谓深得孔子之意。这在堪称“思无邪”具体体现的《论语·八佾》中有载：“子所雅言，《诗》《书》，执礼，皆雅言也。”⁽⁶⁴⁾“雅言”即不失其正之言，而《诗》《书》即其典范。孔子所谓“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，亦即习《诗》乃立于礼的准备，而礼恰是“正”的体现，习《诗》自然需得“无邪”之精神。“思”为发语辞，那么，视《诗》为“无邪”，实乃孔子本意。这从《为政篇》全篇大意中亦可以看出。熊禾云：“五章言政，皆以德为本，曰孝友曰孝慈，自一身一家而推之。”⁽⁶⁵⁾而《駉》确有为政以德之意。《駉》极言骏马矫健之状。“美盛德之形容”，实为歌颂鲁僖公。可见，该诗与《为政》中的上一章“为政以德”，下一章“道之以德，齐之以礼”其意正相贯通。此之“无邪”，核心似在于为政之“无邪”。孔子极可能以“思无邪”代替《駉》诗的意旨，表达他对《诗经》的基本看法。这样，《诗经》便成了他立教的重要文献，后世尊《诗》为经，与孔子的思想也正相吻合。

三、关于文的认识

“文”，是一个历时性的概念。孔子重文，《论语》中有关“文”“文章”“文质”的论述甚多。同时，孔子还直接使用了“文学”的概念，如《论语·先进》：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”⁽⁶⁶⁾但孔子所说的“文学”与今天的文学内涵迥然有异。皇侃《论语义疏》引范宁的解释是：“文学，谓善先王典文。”⁽⁶⁷⁾邢昺《疏》云：“若文章、博学，则有子游、子夏。”⁽⁶⁸⁾他们理解的“文学”或是“典文”，亦即典籍文献；或是“文章、博学”。因此，《论语》中有时将学习文献的态度与过程视为文，如《论语·公冶长》：“子贡问曰：‘孔文子何以谓之文也？’子曰：‘敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。’”⁽⁶⁹⁾孔文子是卫大夫孔圉，勤学而下问，因此而得谥为文。孔圉得谥的原因即在于“敏而好学，不耻下问”的学习态度。显然，这并不具有现代意义上的文学内涵。因此，我们讨论古代，尤其是魏晋之前的文学概念，则需要通过一系列相近、对立概念的比较以了解他们的文学观，对孔子亦然。

首先，孔子所论的“文”是与“仁”“礼”相联系的概念。如《论语·雍也》中孔子说：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”⁽⁷⁰⁾这在《论语》中有两次出现，另一次出现在《论语·颜渊》中，可见，这是孔子深思熟虑的观点。不但如此，《论语·子罕》中颜渊也说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”⁽⁷¹⁾在这里，孔子将“文”与“礼”并提，区别在于“博”与“约”。但两者究竟是何关系呢？朱熹说：“博文，是道问学之事，于天下事物之理，皆欲其知之；约礼，是尊德性之事，于吾心固有之理，无一息而不存。”⁽⁷²⁾朱熹将“礼”视为理，这是理学家的解法，未必符合孔子的原意。但他将博文视为道问学，即“博学于文”是知识论的意义。刘逢禄《论语述何》解释得更加具体：“文，六艺之文。礼贯乎六艺，故董生云：‘《春秋》者，礼义之大宗也。其事则齐桓、晋文，其文则史，可谓博矣。君子约之以礼义，继周以俟百世，非畔也。’”⁽⁷³⁾显然，此之“六艺”，是指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。“文”主要是指文献典籍。孔子讲“文”和“礼”，所重并不相同，毛奇龄《论语稽求篇》云：“此之博约，是以礼约文，以约约博也。博在文，约文又在礼也。”⁽⁷⁴⁾但既然文以六艺为主，那么，文即与礼乐等具有密切的关系。约之以礼，即可见文之核心在于礼。对此，孔子还有一些论述，如《论语·宪问》中他说：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”⁽⁷⁵⁾此之“文”具有动词的含义，这样，“礼乐”便具有“文”的意义。他对于周代的赞美，亦与此有关，《论语·八佾》中他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”⁽⁷⁶⁾周不同于夏、商二代之处，即在于周代具有礼乐制度。类似的表述还见于《论语·泰伯》：

大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。⁽⁷⁷⁾

孔子认为，尧之德行广远无垠，就像天一样浩大而无法以言语形容。功业彪炳，文章绚丽。朱熹对“文章”的解释是：“文章，礼乐法度也。”⁽⁷⁸⁾相对于礼乐，仁更具有本质、内在的意义。对此，孔子屡有论述。如《论语·颜渊》中颜渊问仁时，孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”⁽⁷⁹⁾《论语·八佾》中他又说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”⁽⁸⁰⁾亦即礼乐的属性与本质取决于仁。由此，我们在理解孔子论“文”时，需注意文之要在于礼，礼之要在于仁。

其次，文与质相对应。《论语·雍也》中，孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”⁽⁸¹⁾所谓史，是指专掌官府文书者。此之“史”有文过之意。辅广在《语孟答问》中说：“先王盛时，史虽多闻习事，而诚实固无不足者。世衰道微，习于外者多遗其内，故多闻习事之史，或有诚实不足者。”⁽⁸²⁾孔子孜求文质符称，相得益彰。对于两者之间孰轻孰重，虽然没有明言，但一般认为质比文更为重要。如陈栎在《四书发明》中说：“先有质而后有文，文所以文其质也。文得其中，方与质称。文不及则为野，文太过则为史，故文可损益，而质无损益。学者损史之有余，补野之不足，使文质相称，则有彬彬之气象矣。”⁽⁸³⁾这是说质与文近似于内容与形式。而杨时的解释稍有不同：“文质不可以相胜。然质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。”⁽⁸⁴⁾文与质如同甘与和、采与白之间的关系。白可以为采，甘可以为和，反之则不可。这样的关系虽然有别于形式与内容，但孰轻孰重还是清楚的。尽管如此，孔子还是充分认识到了“文”之不可或缺。同时，此之“文”，显然具有文彩藻饰的含义。孔子还将文质关系视为君子之道，亦即文还体现在言行修养方面，认为文过饰非不是君子所为。言语行为体现着人的品质，论文与论人相兼相顾，这也是我们理解孔子文学思想时需要注意的一个特点。

最后，“四教”之一和为文次第。孔子将文列于四教之一，《论语·述而》：“子以四教：文、行、忠、信。”⁽⁸⁵⁾文是指《诗》《书》等六艺典籍。为人臣则忠，与朋友则信，而行乃诸善之总称。其实孔子之四教，实乃文、行两教，忠、信都是行之分。因此，王滹南对此颇有微辞，认为其中或有阙文，或失在弟子所记。因为即便圣人，亦当慎取，不必尽信。忠、信不应该别为二教。⁽⁸⁶⁾其实，孔子列忠信于其中，正是要确立行的核心。孔子在四教中虽然以文为先，但一般认为是依教人先后浅深的顺序排列。此之“文”，即《诗》《书》六艺之文，先教而发蒙识理，知而后行。对此，二程是这样解释的：“教人以学文修行而存忠信也。忠信，本也。”⁽⁸⁷⁾在孔子的教化观念中，文是手段和准备，笃行忠信才是最终的目的。这在孔子的其他论述中亦可得到佐证，如《论语·学而》：

子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”⁽⁸⁸⁾

在笃行孝弟，谨信爱众而亲仁的前提下，有余暇之时，则用来学文。亦即德行是本，习文为末。

可见，孔子对文的认识比较宽泛，而鲜有具体的现代意义上的文学观念的阐述，同时，“文”亦即六艺等文献典籍虽然被列入“四教”，但忠信之行才是核心。这一现象的产生，与孔子首先是一位博识的学者、以道德伦理最为称著的思想家，而不是一位纯粹的文艺家有关。但尽管如此，孔子也十分重视“文”的作用，云：“言之无文，行而不远。”⁽⁸⁹⁾孔子兼及文质，将文列为四教之一，从诸种关系中厘定文学地位的方法，都对其后的中国文学思想史产生了重要的影响。

四、《孔子诗论》

《诗经》是中国最早的诗歌总集，对其后诗歌的发展泽溉至深。因此，《诗经》的评论与接受是中国古代文学思想的重要内容。《论语》中孔子即有一些关于《诗》的论述，成为儒家诗学思想的重要源头。《诗经》与孔子关系至切，据《史记》记载，孔子“自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”⁽⁹⁰⁾。《论语》中孔子论《诗》则散见于人生哲理的叙述之中，而上海博物馆藏战国楚竹简中有《孔子诗论》一篇。⁽⁹¹⁾对其作者，学界尚存争议。因为其中有六支简是以“孔子曰”的形式出现的，故马承源先生名其为《孔子诗论》。也有学者不认同此说，但都认为是体现儒门后学对《诗经》认识的文献。《孔子诗论》凡二十九支简，据马承源《孔子诗论·说明》：“在本篇整理出的二十九支简中，完整者仅一简……馀简残损较多，统计全数约一千〇六字。”简文的内容分为四类：第一类是上下端留白的简（其余的均上下端写满）。“在这类简辞中不见评论诗的具体内容，只是概论《讼》《大夏》《少夏》和《邦风》。”“第二类是论各篇《诗》的具体内容，通常是就固定的数篇诗为一组一论再论或多次论述。”“第三类是单简上篇名纯粹是《邦风》的。”“第四类是单支简文属于《邦风》《大夏》，《邦风》《少夏》等并存的。”⁽⁹²⁾马承源根据诗序中提供的内容，对这二十九支简进行了排序。分别是，第一至四简为《诗序》，第五、六简为《讼》（今通行本《颂》），第七简为《大夏》（今通行本《大雅》），第八、九简为《少夏》（今通行本《小雅》），第十至十七简为《邦风》（今通行本《国风》），第十八至二十九简为《综论》。

《孔子诗论》为研究先秦儒家《诗》论提供了新的资料，其价值主要体现在以下几方面。

首先，有助于全面认识孔子以及先秦儒家的诗学思想。《孔子诗论》有与《论语》中体现的孔子《诗》学思想相互发明的内容，如孔子注重诗与礼乐的关系，《论语·泰伯》所谓：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”⁽⁹³⁾重点论述了诗、礼、乐在人的德行修养中不同的作用，但并无具体描述。《孔子诗论》第五简则有以《诗》明礼的具体记载：“《清庙》，王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为其本，‘秉文之德’，以为其（业业）。”⁽⁹⁴⁾“王德”显然是指文王之德。《孔子诗论》认为，《清庙》是用于敬宗庙之礼的主要祭歌。《诗论》的这一理解，亦被后世论《诗》者所承祧，如孔疏：“《礼记》每云升歌《清庙》，然则祭宗庙之盛，歌文王之德，莫重于《清庙》。”⁽⁹⁵⁾除此，还有一些《诗》礼关系的文字，如第十简云：“《关雎》以色喻于礼。”⁽⁹⁶⁾第十二简云：“反纳于礼，不亦能怡乎。”⁽⁹⁷⁾这与《论语》中所表现的诗与礼乐的关系基本吻合。尤其值得指出的是，现存文献中，孔子对于诗歌情感论鲜有论及，但《孔子诗论》中则有“乐无离情”的记载，使我们对于孔子或孔门弟子的文艺观念有了更加全面的认识。

其次，是了解诗与学术、艺术关系的一个窗口。虽然《孔子诗论》竹简的来源尚不明确，但马承源等学者认为其极可能源出于楚。根据其书写情况判断，与郭店简有相似之处。李学勤先生认为，《孔子诗论》“涉及性、情、德、命之说，可与同出《性情论》（郭店简《性自命出》）等相联系”⁽⁹⁸⁾。如第一简，虽然仅二十三字，但具有作为诗序概论性的特点。其中，后十五字尤为重要，也是诸注家聚讼最多的部分，马承源先生的释文是：“诗亡离志，乐亡离情，文亡离言。”⁽⁹⁹⁾而裘锡圭、李学勤先生则都认为“离”当为“隐”，“言”当为“意”⁽¹⁰⁰⁾。李学勤先生认为，第一简应该是第十二章，亦即是最后一章，而“实有总括全文之意”。无论何说为是，都体现了此篇的重要，且都认为此简讲的是诗的言志功能。其意大致是说为诗没有隐藏志的，乐没有隐藏情的，文没有隐藏意的。此简为全篇的诸多议论奠定了学理基础，其后出现的几次“民性固然”（如第十六简、第二十简、第二十四简、第二十九简等）可视为从第一简开出的诗歌性情论。这些评述体现了孔子之后思孟学派乃至《中庸》的思想痕迹，丰富了儒家诗论的内容。同时，在诗乐一体的时代，《孔子诗论》对于诗、乐、文的区别，隐含着诗（歌词）有清晰的内容表达，而乐重在情感的抒发。这反映了诗乐一体时代，歌词、乐曲相互作用，共同体现作者情志的真实情况。由此亦可以看出，孤立地谈论“诗言志”易于失之偏颇，这也为我们了解《尚书·尧典》中的“诗言志，歌永言，声依永，律和声”⁽¹⁰¹⁾提供了又一佐证资料。

再次，对《诗》作精要之评，体现了论《诗》的一种新的形式。先秦典籍中用《诗》、论《诗》各有特点，其中《左传·鲁襄公二十九年》记载的季札观乐最为详尽。季札是对一国之风或雅颂做出概要性评述。《孔子诗论》则多为精要的一字之评。如第二十一简：“《宛丘》，吾善之。《猗嗟》，吾喜之。《鸤鸠》，吾信之。《文王》，吾美之。”⁽¹⁰²⁾据马承源先生推测，此简最后一字“清”之下应有残文，内容当是《清庙》，其评语应是“吾敬之”。更有甚者，第二十二简则在第二十一简的基础上引据《诗》句而作的评论：“訇有情，而亡望，吾善之。”⁽¹⁰³⁾所谓“訇有情，而亡望”亦即今本《诗经·宛丘》中“洵有情兮，而无望兮”⁽¹⁰⁴⁾。《孔子诗论》中引诗句而做简括的评论，体现了时人对《诗经》理解的精到与深入。同时，其独特的言说形式，与先秦其他著作中的《诗》论颇多异趣，因此，有学者认为：“这不是供人闭门研读的封闭文本，而是激发、敦促读者做出回应的开放文本。”⁽¹⁰⁵⁾

最后，《孔子诗论》是《诗经》接受史上的重要一环。《孔子诗论》中涉及的《诗经》篇目大约有六十篇，有些与《毛诗》字型殊异，多为异体字使其然，实与《毛诗》关系较为密切。曹道衡先生认为，《孔子诗论》反映了战国中期之前儒家对《诗经》的看法。“这种看法虽与后来的齐、鲁、韩、毛等汉代学者有区别，但无可否认的是他们都受到了《孔子诗论》等先秦儒家的影响。其中《毛诗》似与《孔子诗论》的说法最近。”⁽¹⁰⁶⁾同时，《孔子诗论》清晰地表现了诗以言志的功能，这与《尚书·尧典》中的表述形成了应和关系。再如第三简评价《少夏》（《小雅》）曰：“多言难，而悁怼者也，衰矣，少矣。”马承源先生释“难”字为：“‘难’者，系指《小雅》中《四牡》《常棣》《采薇》《杕杜》《沔水》《节南山》《正月》《十月之交》等等许多篇皆为叹忧难之诗。”⁽¹⁰⁷⁾其“衰矣，少矣”之叹，极可能是指《小雅》中这些反映社会风气衰败，为政者少德的作品。亦即汉儒所谓“变雅”之作。可见，《孔子诗论》的内容与孔子及汉儒《诗》论颇多应合之处。这组竹简是先秦到汉代《诗》论过渡的重要环节。

第三节　孟子、荀子、《易传》的文学思想

孔子之后，先秦儒家文学思想主要体现在孟子、荀子和《易传》之中。兹分别论之。

一、孟子的文学思想

孟子（约公元前372—前289），名轲，战国时邹（今山东邹县）人。曾受业于孔子的孙子子思，是战国初期儒家的重要代表人物。孟子与孔子一样，在文学思想史占据重要的地位，这是因为他论述了关于文学鉴赏和创作的重要方法。

首先，“以意逆志”说。孟子精通《诗》《书》。在《孟子》中，引用《诗》的就达33处之多。其中《孟子·万章》上载：

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也。劳于王事而不得养父母也。曰：此莫非王事，我独贤劳也。故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”⁽¹⁰⁸⁾

孟子回答了学生咸丘蒙理解《诗经·北山》的困惑。朱熹《孟子集注》云：“文，字也。”“辞，语也。”⁽¹⁰⁹⁾“志”是指作者的写作目的。而对于“意”则有不同的理解。一说是读者之意。如赵岐注《孟》云：“意，学者之心意也。……人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”⁽¹¹⁰⁾辅广说得更清楚：“以文害辞，是泥一字之文，而害一句之辞也；以辞害意，是泥一句之辞，而害诗人设辞之意也。意是己意，志是诗人之志，以我之意迎取诗人之志，然后可以得之。”⁽¹¹¹⁾朱熹还有更为形象的描述：“孟子说以意逆志者，以自家之意逆圣人之志，如人去路头迎接那人相似，或今日接著不定，明日接著不定，或那人来也不定，不来也不定，或更迟数日来也不定，如此方谓之以意逆志。”⁽¹¹²⁾另一说是诗人之意，即指作品本身的内在意旨。清人吴淇说：“诗有内有外，显于外者，曰文曰辞；蕴于内者，曰志曰意。……汉宋诸儒以‘志’属古人，而‘意’为自己之意。夫我非古人，而以己意说之，其贤于蒙之见也几何矣！不知志者古人之心事，以意为舆，载志而游，或有方，或无方，意之所到，即志之所在，故以古人之意，求古人之志，乃就诗认诗，犹之以人治人也。”⁽¹¹³⁾前者认识的“以意逆志”具有现代接受美学的意味，虽然得到了诸注家的认同，尤其是朱熹之后，理学家对其颇多类似的描述，但也主要限于秉承朱学的论者持此说。即使是宋人，亦有将“意”视为诗人之意的，如张九成在《孟子传》中对孟子此说深为敬服，认为此意即“诗人之意”⁽¹¹⁴⁾。这是因为咸丘蒙提出的“率土之滨，莫非王臣”正切中了君臣父子之间矛盾的关键。这是儒家经典《诗经》中一个有悖儒家伦理的独特反例。如果是诗中之“意”，则有失经典的权威；如果经典不可置疑，儒家伦理纲常的逻辑性则受到挑战。朱熹训之以读者之“己意”，则可以回避这一矛盾。因此，朱熹及其弟子孜孜于以“己意”释之，实乃有释《诗》、释《孟》之外的思考。这就是历代注《诗》者引《孟子》“以意逆志”时，一般仍将其作为诗中之意的原因。如黄曰评《硕人》诗云：“虽然古人之观诗以意逆志，而不泥于章句之末，则此诗虽为美庄姜而作，未始不为学者之戒也。”⁽¹¹⁵⁾此之意，显然是指诗之意。因此，将孟子“以意逆志”之“意”理解为诗歌之意有合理的一面。同时，这种理解从《孟子》的整体文字中也得到了证实。因为《北山》之“志”在于“大夫不均，我从事独贤”。咸丘蒙则胶执于“率土之滨，莫非王臣”一句出现的伦理矛盾。而《北山》诗中此句仅是“我从事独贤”这一诘问的逻辑准备。孟子释咸丘蒙之疑的方法，就是要他通过了解《北山》的通篇大“意”，寻求作者之“志”，而不能因“普天之下”等“字”“辞”以害意。当然，这样的辨析又是相对的，因为通过文、辞体现出的诗人之志又有隐晦含蓄的一面，否则便无“害”的可能。而含蓄的意蕴又需要通过读者的想象得以再现，这必然会带有读者的个性色彩。从这个意义上说，朱熹等理学家们所说的“当以己意迎取作者之志，乃可得之”⁽¹¹⁶⁾也具有合理的成分。正因为如此，释“意”为“学者之心意”的赵岐，在《孟子题辞》中又说：“孟子长于譬喻，辞不迫切而意以独至。其言曰：‘说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，为得之矣。’斯言殆欲使后人深求其意以解其文，不但施于说诗也。”⁽¹¹⁷⁾这里所说的“意”都是指孟子著作中固有之意，而非读《孟》的“学者之心意”了。赵氏所言看似矛盾，实源于两者本具相通之处。

孟子的“以意逆志”说具有重要的理论意义。此前的思想家论及“文”时，注意到了文与质的关系，而“以意逆志”说，实际提出了“文”“辞”“意”“志”等几个相关的概念，其顺序大概是由显到隐，由片断到全体，由表及里。孟子特别揭示了其间的联系与区别，一致性与差异性。其中核心的关系在于两个方面：一是“意”与“志”。“意”是作品的整体之“意”，“志”是作者所要表达的目的与意旨，“意”是了解作者之“志”的手段。但“意”与“志”之间同样存在着差异的可能。“意”可以通过阅读作品全部而获得，在作品形成之后已经定格，而作者之“志”则需要读者通过综合分析，探寻其写作目的。如注《诗》者推求作者婉曲的讽喻之旨，便是以意逆志的具体运用。二是“文”“辞”与“意”。“意”通过“文”“辞”得以表现，但作为具体的“文”“辞”在形式上又不一定完全一致，即如一棵大树，其中的某一部分或虬枝盘曲，或旁枝歧出，方向各不相同，如果拘局于一枝一叶，则可能影响对整棵大树的观感。因此，孟子强调“说《诗》者”亦即读者不能拘于具体字句而影响对全篇的理解。

其次，“知人论世”说。比较而言，作品之“意”易寻，作者之“志”难觅，孟子提出了具体的了解作者的方法。《万章》篇云：

孟子谓万章曰：一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士，以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。是尚友也。⁽¹¹⁸⁾

这是孟子关于如何“尚友”的一段论述，朱熹认为“尚，上同。言进而上也”。“尚友”即通过与优秀的朋友交往而取得进步。后世对“论其世”有不同的理解，朱熹认为，是指“论其当世行事之迹也”⁽¹¹⁹⁾，即“颂其诗，读其书”是“观其言”；“知其人”，“论其世”是“考其行”。但汉人赵岐的注则不同，他说：“诵读其书者犹恐未知古人高下，故论其世以别之也。在三皇之世为上，在五帝之世为次，在三王之世为下。”⁽¹²⁰⁾其实朱熹也曾引述了程伊川弟子尹焞的说法：“是以论其世也，言上有古人，须当论其所遇之时如何，不可一概而论也。”⁽¹²¹⁾其意已与赵岐颇为相似。因此，后说似乎更加合理一些。即读前人之书，需要了解作者其人及其时代。这虽然不是对文学的论述，但是，孟子谈到的了解古人、学习古人，亦即阅读诗书的方法，其实也就涉及了文学批评的内容。这在孟子解《诗》时得到了印证，《告子》篇中有这样的记载：

公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则已谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣，夫高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也，不可矶，亦不孝也。”⁽¹²²⁾

《小弁》是《小雅》中的一首，赵岐《孟子章句》云：“《小弁》，《小雅》之篇，伯奇之诗也。”“伯奇仁人而父虐之，故作《小弁》之诗。”⁽¹²³⁾这个解释承三家诗而来。而朱熹则云：“《小弁》，《小雅》篇名。周幽王娶申后，生太子宜臼，又得褒姒，生伯服，而黜申后，废宜臼，于是宜臼之傅为作此诗，以叙其哀痛迫切之情也。”⁽¹²⁴⁾朱熹遵毛诗“刺幽王也”的说法。尽管对该诗的作者有不同的看法，但都认为诗歌的缘起是父虐子，是伤天地之太和，戾父子之至爱的行为，故而孟子认为父之“过大”。由于诗中表达了哀怨痛切的情绪，因此，高子称其为“小人之诗”。《凯风》是《邶风》中的一首，《诗序》谓其创作的本事为：“《凯风》，美孝子也。卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室。故美七子能尽其孝道，以慰其母心，而成其志尔。”⁽¹²⁵⁾其后朱熹等人承《诗序》和郑玄之说。但这一说法似有牵强之嫌，魏源与王先谦据三家《诗》说，认为这是儿子感激继母劬劳而自责的作品，并以古人引述《凯风》多以颂母德的文献作依据，如汉明帝赐东平王书曰：“今送光烈皇后衣巾一箧，可时奉瞻，以慰《凯风》寒泉之思。”⁽¹²⁶⁾《衡方碑》：“感邶人之《凯风》，悼《蓼仪》之勤劬。”⁽¹²⁷⁾如是等等。魏源、王先谦所论甚是。从《凯风》全篇看，确实情感真挚，朴实动人，未见“亲之过”，而只见“己”之过。但不管《凯风》之“志”为何，都不妨碍我们理解孟子的解《诗》方法。在孟子看来，《小弁》与《凯风》都是表达对“亲之过”相关的作品，由于其“过”大小不一，如果过“小”而表达“怨”，那就有悖亲亲之仁；而如果亲之过“大”而仍不怨，则是坐视其亲陷于大恶，则可见父子之情浇薄，同样有悖亲亲之仁。因此，同样是“怨”，《小弁》则体现了亲亲之仁，但如果出现于《凯风》中则不可。不难看出，孟子对这两首诗的解释是以作者身份的不同、境遇的不同为根据的。这正是其“知其人”“论其世”批评方法的具体实践。

最后，“养气”说。孟子的“以意逆志”与“知人论世”都是论述如何阅读作品。如何才能准确地评骘作品呢？孟子认为需要养浩然之气，《公孙丑上》有这样的记载：

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。……”“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政，发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”⁽¹²⁸⁾

虽然孟子所说的“浩然之气”是“配义与道”的，是一种道德修养论，但养气又是与“知言”联系在一起的。养气使“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”，因此，养气成了知言的条件，是鉴赏家的修养。对此，朱熹的解释是：“人之有言，皆本于心。其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病。”⁽¹²⁹⁾养气才能持平正之心，发平正之言。孟子的“养气说”对后世的文学批评具有重要的影响。孟子讨论的“知言”主体应具有的修养与自觉，为文学批评家们提供了重要的思想资源。后世的文论家们将其运用于文学领域，赋予孟子的养气说以新的含义，并由作家所养之气发展到体现于文中之气，丰富了中国文学思想史的内涵。

二、荀子的文学思想

荀子（公元前313—前238）名况，字卿，亦称孙卿。战国时赵国人。是一位广泛汲取诸子之学的儒学思想家。

在中国儒学发展史上，随着理学的产生，孟子的地位得到了提升，孔孟并称，孟子被视为承祧孔子的儒学正脉。但在战国至中唐这一段时间里，孔荀并称则颇为常见。就对后世儒家文学观的影响而言，荀子比孟子更为重要。这主要体现在以下几方面。

首先，“文学”内涵的变化及其意义。古代“文学”概念的内涵颇为复杂，就儒家而言，孔子曾将弟子中卓荦者分为四类，其中以“文学”见长的是子游、子夏（见《先进》篇）。皇侃疏云：“文学，指博学古文。”⁽¹³⁰⁾《孟子》通篇没有论及文学。荀子则几次论及文学，如《荀子·非相》：“禹跳，汤偏，尧、舜参牟子。从者将论志意、比类文学邪？”⁽¹³¹⁾《荀子·王制》：“虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”⁽¹³²⁾《荀子·性恶》：“今之人化师法，积文学，道礼义者为君子。”⁽¹³³⁾《荀子·大略》：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰‘如切如磋，如琢如磨’，谓学问也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，为天下宝。子赣、季路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。”⁽¹³⁴⁾荀子所说的“文学”与孔子的“文学”内涵十分相似。同时，荀子论及文学还具有自己的特点，他将文学与德行修养结合得更紧，他所说的“积文学”即与“正身行”“属于礼义”结合在一起。荀子还明确将“文学”释为“学问”。“学问”主要是指儒学的经典文献，也就是道的载体。这在其论及“言”时也得到了体现，《荀子·非相》云：“言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。”⁽¹³⁵⁾荀子实际将文或言与道交融为一体了。这一取向实乃后世文统道统论的滥觞。

其次，开启了征圣传统的先河。《荀子·正论》：

故所闻曰：“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。”故凡言议期命，是非以圣王为师。⁽¹³⁶⁾

之所以要以圣王为师，荀子还做了仔细的论证，《荀子·儒效》：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣：《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。⁽¹³⁷⁾

圣人乃“道之管”，《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》都是圣人所述的道的体现。由此可见，征于圣，即可原乎道。这对后世的文论家产生了影响。刘勰更认为征于圣还可见圣人之情，《文心雕龙·征圣》说：“夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。”又说：“先王圣化，布在方册；夫子风采，溢于格言。”⁽¹³⁸⁾因此，他的结论是：“若征圣立言，则文其庶矣。”⁽¹³⁹⁾将征圣作为文以传道的方法，对后世的文论产生了重要的影响。

最后，对文艺功能的认识。《荀子》中有《乐论》篇，批判了墨子的非乐思想，全面论述了文艺的社会功能，云：

夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静，性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也。⁽¹⁴⁰⁾

荀子所说的“以钟鼓道志，以琴瑟乐心”⁽¹⁴¹⁾，道出了乐的两方面功能：表现思想、娱情悦性。荀子尤其关注音乐的社会效果：“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”好的乐，可以正人心；不好的乐，则可以坏纲纪。荀子的乐论，是其儒家思想的重要组成部分，他说：“乐合同，礼别异。”⁽¹⁴²⁾荀子还具体分析了音乐发挥社会功能的机制，音乐作为“治人之盛者”的原理是：“动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”⁽¹⁴³⁾他又说：

夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。然后名声于是白，光辉于是大，四海之民莫不愿得以为师。是王者之始也。乐姚冶以险，则民流僈鄙贱矣。流僈则乱，鄙贱则争。乱争则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。⁽¹⁴⁴⁾

荀子认为，音乐的产生源于人的自然欲求。音乐不是空洞的，可传道亦可致乱，统治者则需要立“乐之方”，他说：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。”⁽¹⁴⁵⁾

在儒家文艺传统中，荀子是继孔子之后另一位十分重视乐的思想家。他全面发展了孔子的乐论。当然，先秦之乐与现代意义上的音乐有一定的区别，乐涉及文学尤其是诗歌的多种艺术形式。荀子论述诗歌时，也与音乐联系在一起，《儒效》篇云：“诗者，中声之所止也。”⁽¹⁴⁶⁾因此，音乐评论在某种意义上就是诗歌评论。在诗乐关系方面，荀子的思想代表了儒家的主流思想，对后世的文学批评具有重要的影响。

三、《易传》的文学观

《易传》是一部解释《易经》的著作，汉代人称其为“十翼”，撰著年代尚不能确考。《史记》《汉书》都认为它是孔子所作。但自宋代欧阳修以来，《易传》被认为是一部成书于战国以后的作品。也有学者认为今本《易传》内容比较复杂，既有孔子之前的文献，如《彖辞》《象辞》等；亦有孔门弟子所记的孔子关于《周易》的言论，以及孔子的《易序》佚文等。《易传》与《易经》一起，是儒家的六经之一。《易传》中论及文学的内容虽然不多，但影响不可忽视。

首先，《易传》中丰富的哲理对后世的文学思想多有启示。《易传》中的生成论为中国文化中的万物一体论奠定了学理基础，也为其后的文学本原论提供了理论支撑。如《系辞上》：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”⁽¹⁴⁷⁾《文心雕龙》即多次援《易传》立论，如《原道》篇云：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。”⁽¹⁴⁸⁾纪昀在评述这段文字时说：“解《易》者未发此义。”⁽¹⁴⁹⁾其意是说，《易传》对文学的启示作用被经学家们忽视了。刘勰则通过《易传》的一体论，阐释了世间万品，“动植皆文”。人之文乃天地之心，此乃自然之理。“道之文”，乃其立说之本，也是辞章文学能够鼓动天下的根本原因。对此，刘勰同样援《易传·系辞》“鼓天下之动者存乎辞”以述之。⁽¹⁵⁰⁾从这个意义上看，《易传》的一体论奠定了中国文学思想中宗经明道取向的基础。

再如《说卦》云：“立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之。故易六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚。故易六位而成章。”⁽¹⁵¹⁾这虽然并不是就文学而言，但阴柔阳刚之分，是其后文学风格论的重要依凭，桐城派的刚柔说即缘此而产生。《易传》阴阳、刚柔相统一，两者相依相存，但地位并不完全等同。以“乾”卦为首的纯阳之象乃是万物生生不息的动力之源，《乾·文言》云：“大哉乾乎，刚健中正。”⁽¹⁵²⁾一卦之内，阳爻居于上，是为“承”，吉；阴爻居于上，是为“乘”，不吉。阳、刚统阴、柔。《易传》这一刚柔并济而以阳刚为主的思想，与《老子》有所不同，《老子》刚柔并济而以阴柔偏胜，它们都对中国古典美学与文学思想产生了影响。

《易》之道的核心在于变，在于生生，在于揭示“刚柔相推而生变化”⁽¹⁵³⁾的道理。《易》之为名，即已揭示了其基本精神：“生生之谓易。”⁽¹⁵⁴⁾在《周易》看来，变化乃宇宙人生的基本法则，“文”亦成于此。《系辞》上云：“通其变，遂成天下之文。”⁽¹⁵⁵⁾虽然《易传》中的“文”乃“物相杂故曰文”⁽¹⁵⁶⁾，但这也是文采、文学概念的原初意思。文论家们往往也缘此而论及文学的变化因革，诚如刘熙载所云：“‘通其变，遂成天地之文。’一阖一辟谓之变，然则文法之变可知已矣。”⁽¹⁵⁷⁾《易》是他们重要的理论依凭。

其次，关于文、言、意、象的论述。《系辞》下有云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”⁽¹⁵⁸⁾虽然这是描述八卦的缘起，但八卦是最早的文字，因此，这也是讨论的文字起源问题。其意是说，八卦亦即文字是法自然而后成，而文学又是以文字作为载体的，因此，《系辞》所云，体现了文学自然论的取向。类似的表述在《易传》中还有不少，如：“易与天地准，故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理。”⁽¹⁵⁹⁾“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”⁽¹⁶⁰⁾《易传》还认为，虽然文字、语言是模拟效法自然而生，但并不能尽得自然的神韵：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’”⁽¹⁶¹⁾当然，《易传》主要是一部体现儒家思想的著作，儒家的圣人则能超越于常人之上，于是《易传》接着说：“然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”⁽¹⁶²⁾圣人之所以能超越常人，就是通过立象、设卦、系辞等手段，而能够尽意、尽言。《易传》所说的立象、立卦，虽然是就易象、易卦而言，但是这实际涉及了一个文学艺术形象性的问题。这超越于书、言之外的功能，即通过形象的路径而获得。

再次，关于“辞”与“诚”关系的论述。《乾·文言》云：“子曰：‘君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。’”⁽¹⁶³⁾这是对《乾》卦九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”⁽¹⁶⁴⁾的阐释。何谓“辞”“诚”？唐人孔颖达云：“辞谓文教，诚谓诚实也。”⁽¹⁶⁵⁾宋代的理学家则是这样解释的：“‘修辞立其诚’，文质之义。”⁽¹⁶⁶⁾宋人王应麟亦云：“今之‘文’，古所谓‘辞’也。”⁽¹⁶⁷⁾因此，“修辞立其诚”往往被后世的注家视为文质、内外的关系。“修辞立其诚”与孔子所谓的“文质彬彬”“辞达而已”，成为儒家文论中文质关系的重要源头。

第四节　老庄道家文学思想

虽然先秦时期孔墨并称“显学”，但是，从后世的影响来看，儒道思想影响最大。其中，儒学思想独显于政治、道德领域，影响为其他学派所无法企及。但就文学艺术而言，道家以其纯艺术精神的特点受到了学者的高度重视，影响不让于儒学。老子和庄子是先秦道家的代表人物。

一、老子的文学思想

老子（生卒年不详），《史记·老子韩非列传》载：“楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”⁽¹⁶⁸⁾但司马迁对其生平事迹又有疑问，乃至何人为老子也难以确定，或是老莱子，或为周太史儋，“世莫知其然否”。关于其著作，司马迁在其本传中载：“著书上下篇，言道德之意五千余言。”⁽¹⁶⁹⁾但今本《老子》的成书年代也颇有争议。近几十年来，又有《老子》文献出土，分别是郭店楚墓竹简《老子》与马王堆汉墓帛书《老子》。有学者认为，楚简类《老子》出于李耳老聃，帛、今本类《老子》出自太史儋。虽然此说尚未得到文献确认，但楚简类《老子》早于帛、今本类《老子》则是可以肯定的。老子纯粹的文学理论十分鲜见，但他提出了一些形上思维的方式，因此，老子的文学思想史意义主要在于精神、思维取向，而非具体的理论阐释。

首先，“大音希声，大象无形”⁽¹⁷⁰⁾，尚自然之音。老子云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”⁽¹⁷¹⁾这体现了老子否定礼乐而与儒家相对立的倾向。但郭店楚简《老子》乙组第12号简至15号简中段有“大成若诎”一句，似与今本第45章中的“大巧若诎”相对应。何谓“大成”，马王堆帛书《五行》第303行有这样的文字：“大成也者，金声玉辰（振）之也。”《尚书·益稷》云：“萧韶九成，凤皇来仪。”⁽¹⁷²⁾“大成”，乃乐名“九成”。因此，有学者认为，老子并不非毁礼乐，“五色使人目盲”仅是老子针砭时弊之论。⁽¹⁷³⁾如果将诸本《老子》之殊异视为道家思想的变化过程，其异致便不难被理解。老子关于音与声、象与形的关系对中国文学思想产生了深刻的影响，其“希声”“无形”包含着丰富的审美意蕴，成为中国古典美学中最富韵味的一部分。当然，对“大音希声，大象无形”，后世的理解各有不同。其中，王弼注影响最大，云：“听之不闻名曰‘希’，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声音，非大音也。”⁽¹⁷⁴⁾王弼的诠释与老子“道可道，非常道；名可名，非常名”⁽¹⁷⁵⁾的核心思想完全一致。老子认为“常道”不可道而又道，名虽非常名而又强为之名。这种源于道的正—反—合的思维方式形成的张力，以及音、象之浑沌窈渺的特征，体现于文学，则对后世妙在言外，“不着一字，尽得风流”，无声胜有声以及书画的布白、留空等表现手法，浑成蕴藉意境的形成及表现，都具有巨大而深刻的影响。

其次，“信言不美”“见素抱朴”，尚质轻文，尚朴质自然，反对人为雕饰之美。因“信言不美”的表述，老子常常被视为美的否定者。但诚如刘勰所云：“老子疾伪，故称‘美言不信’，而五千精妙，则非弃美矣。”⁽¹⁷⁶⁾“信言不美”，当与惩时弊而“疾伪”有关。有学者训“信”为“申”，认为此句的含义是：“申说的言辞并不完美，完美的言辞无须申说。”⁽¹⁷⁷⁾参考老子“善者不辩，辩者不善”的态度，其说似可通。当然，老子反对修饰之美，重质轻文的态度也毋庸讳言。王弼注“信言不美”云：“实在质也。”这是其“见素抱朴”“复归于朴”的思想在语言艺术中的体现，王弼注“美言不信”云：“本在朴也。”⁽¹⁷⁸⁾这与孔子所说的“言之无文，行之不远”⁽¹⁷⁹⁾迥异其趣。与其相联系，老子屡屡有“婴儿”之喻，表现了返朴归真的基本取向：“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”⁽¹⁸⁰⁾“常德不离，复归于婴儿。”⁽¹⁸¹⁾等等。老子复归婴儿之真纯自然之性这一思想与孟子“大人者，不失其赤子之心者也”⁽¹⁸²⁾一起，成为明代心学家们的重要思想资源。对晚明文学界影响巨大的心学思想家罗汝芳，论学即以“赤子良心，不学不虑为的”⁽¹⁸³⁾。李贽的“童心说”亦深受其濡染，而以绝假纯真为基本特征。

最后，“致虚极，守静笃”，“涤除玄览”的主体心理。老子基于自然无为的人生哲学，混成寂寥而又周行不殆的无形大道的认识，提出常道之不可道的特征，使得主体涤除知识成见，绝圣弃智，以与混成大道同一，以归其根，曰：“致虚极，守静笃。”“归根曰静，是谓复命，复命曰常。”⁽¹⁸⁴⁾以虚静之心观照万物，即其所谓“涤除玄览”。对此，河上公注云：“当洗其心，使洁净也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。”⁽¹⁸⁵⁾这样的认识方法深深地影响到了文学。作家以澄彻心境观照万物，体悟自然，达到心与物游，其理论之源即在于老庄与佛禅。

老子的文学观是与其基本思维方式浑成共生的。这种沉蕴于精神基质之中，体现为思维指向性构建的思想元素，是深植于中国文学思想基因之中，促进中国文学艺术发生、发展的原动力之一。对老子文学思想的悟证和理解，需要我们注重精神气质而非技法特征的层面。从这个意义上说，老子对文学的论述虽少，但深隐厚重，是中国文学思想中的“常道”“常名”，“惚兮恍兮”，不易把握，但中国文学思想史必须“强为之名”。

二、庄子的文学思想

庄子（约前369—前286），名周，战国时宋国蒙人，曾为漆园吏。庄子是战国时期道家的主要代表人物，其著述在《庄子》一书中。但《庄子》并非都是庄子所作，一般认为其中的内篇为庄子自著，外篇、杂篇则多为庄子后学羼入的作品。即使如此，外、杂篇仍体现了庄子的基本思想。因此，我们讨论庄子的思想也是以《庄子》全书为据。

首先，法天贵真。老子尚素朴自然之质，庄子亦具有同样的思想。在《渔父》中，庄子托渔翁对孔子说：

真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。⁽¹⁸⁶⁾

儒家虽然也主张“修辞立其诚”，注重作品的真情实感。但由于儒家所尚的礼乐文化是一种比较注重外在仪式的文化，因此，儒学是比较重视“文”饰的，所谓“言之无文，行之不远”。道家以道法自然为本，庄子论文也以贵真为是，而其根据亦在于“法天”，在于得天之真。得其真，便是精诚之至，精诚便能动人。庄子之“动人”虽然并不直接是指文学的效果，但完全适用于文学。“动人”源于精诚、源于本真、源于自然。庄子由法天而贵真，这与孔孟所倡的“善”不尽相同。“真”是指与客观事实相符称，“善”乃是修养所致。庄子之“真”乃自然呈现，儒家之“善”则是通过仁义礼乐，由外在的规约与仪范而实现的。显然，庄子以及道家的这一取向对中国古代文学思想产生了重大的影响，开启了与儒家不同的艺术呈现方式。这种方式不是文饰的，而是自然的。道家的这一审美取向与儒家的礼乐文明一起形成了中国古代文学思想的两大源头，后世的文论家们往往汲取、融汇而别开新面，衍成了各具特色、多姿多彩的文学思想发展史。

庄子还提出了一系列的“法天贵真”的方法，诸如“坐忘”“心斋”“物化”等。《庄子·人间世》中说：“一若志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”⁽¹⁸⁷⁾《庄子·大宗师》又说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”⁽¹⁸⁸⁾庄子所谓“坐忘”“心斋”，就是要心志纯一，虚寂心体，去除一切理智聪明，私念欲求，以同于大道。

对于“物化”，亦即与物化同为一，庄子曾以工倕为例说明之，《庄子·达生》：

工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。⁽¹⁸⁹⁾

工匠倕之所以能够“旋而盖规矩”，“指与物化”，就是因为能够保持心体纯一，乃至忘却身体的存在。“以天合天”，亦即以纯粹之心妙合自然，“旋”才能达到完美的境界。庄子所说的倕之画圆，恰可视为艺术表现的基本范则。将这些范则延宕至文学，便是创作主体当息虑澄心，妙合自然，才能创作出完美的作品。

其次，言意之辨。言意关系的问题是先秦文学思想中的重要内容，对此，《庄子》中提出了对后世影响甚大的命题：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”⁽¹⁹⁰⁾庄子以荃与鱼、蹄与兔以喻言与意的关系。关于言与意或文与质的关系，儒家主张文质彬彬，《易传·系辞》还载有孔子“书不尽言，言不尽意”⁽¹⁹¹⁾，但这似乎只是凸显卦象的铺垫，因为其后尚有这样的对话：“然则其圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。系辞焉以尽其言。’”⁽¹⁹²⁾庄子也是以意为本、言为末，这与《系辞》所言大致相似。但是，荃、蹄之喻以突出“忘”的意味，这已暗含有言意对峙的取向。更有甚者，庄子《秋水》篇还描述了不可言传意会的境界：“可以言论者，物之精也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”⁽¹⁹³⁾言所不能论、意所不能察的乃是“不期精粗”的浑沦之境，这与《逍遥游》中所描述的正相符合。对此，庄子《天道》篇还有这样的表述：

世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！⁽¹⁹⁴⁾

庄子认为“彼之情”乃是超越于言、意之外，不可言说的。庄子屡屡论述形式的相对性，乃至提出“知者不言，言者不知”。中国艺术重含蓄蕴藉，古代文学思想史中追求味外味、言外意的论述代不乏人，庄子便是其理论源头之一。但是，庄子与其后的文论家们所论有两个方面的差异：其一，庄子是因其整个思想体系使之然。道法自然是其“言者不知”论的根据。“不言”与无为等思想完全一致。因此，庄子的“不言”，本质上是形上层面思想的体现，而并非针对文学而言。其二，“味外之旨”“言外之意”的前提是对通过语言描绘出的既有艺术形式的阅读理解而言，恰如画面的某部位的“留白”，绝非点墨全无的一张白纸。也就是说，文学中的含蓄是指通过已由文字描述的形象，留给读者广阔的想象空间。这与庄子所说的“不可言传”“知者不言”不尽相同。庄子所说的是对天地间万事万物，即他所说的“彼之情”的认识，是其“法天贵真”认识方法的自然要求。“言外之意”是指不尽言，而“不言”是指不能言。“言外之意”是指言不能尽达其意，庄子的“不言”是指抛弃形骸之言，而得其精神。这在《德充符》的形象描绘中得到了证明。鲁国之兀（刖足者）王骀，虽然“立不教，坐不议”，但弟子们能“虚而往，实而归”，从其游者与孔子相若。这是因为王骀能“审乎无假而不与利迁”⁽¹⁹⁵⁾，是真正得道之人。在庄子看来，有道德的人是“才全而不形”的。他描述的是形与道之间的对立与矛盾。这与其言、意之辨是完全相通的。《庄子》中直接论及文学的并不多见，而主要是涉及宇宙观、方法论的哲学思维。不过，庄子的哲学思想是以一种带有浓厚艺术色彩的方法表现出来的，以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”写成，其天道自然的思想具有审美的属性。如《知北游》：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”⁽¹⁹⁶⁾《刻意》篇：“澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”⁽¹⁹⁷⁾《天道》篇：“朴素而天下莫能与之争美。”⁽¹⁹⁸⁾庄子的美学论说表现的是一种超越于功利、伦理的纯粹的自然美。这对于中国古代文论家们追求自然素朴，反对雕琢刻镂的审美取向起到了促进作用。其后的刘勰“标自然为宗”，李白“清水出芙蓉，天然去雕饰”，都秉承了庄子的美学传统。

最后，“言”“说”“辞”：文学语言的多侧面论说。《庄子·杂篇》中有“寓言”一篇，王夫之《庄子解》认为这是全书的序例。开篇即说：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”⁽¹⁹⁹⁾其后分别对“寓言”“重言”“卮言”进行了解释：“寓言十九，藉外论之。”⁽²⁰⁰⁾宋人陈瓘曰：“盖十语而九虚无也。虚无之说其可稽乎，无稽之言，不可听也。”⁽²⁰¹⁾明人陈懿典也将寓言视为《庄子》一书的基本特征：“寓言十九，庄生自名其书皆寓言也，读庄者解寓之意，则知庄义圆虚，庄文变化，不可以言思执着求矣。”⁽²⁰²⁾这些解释从不同的角度说明了《庄子》一书的文学性。《庄子》一书中十占其九的“寓言”都是“虚无”的“无稽”之言，是通过虚构的艺术形象寄寓作者的思想。从这个意义上说，《庄子》一书，就是一部文学性极强的著作，这在先秦诸子中是独一无二的。庄子所谓“重言”，一般认为是指其引用年高德劭者之言，且多为说明事理的虚构杜撰之言。事实上，“重言”与“寓言”相杂，亦相似。所谓“卮言”，卮是酒器。郭象注曰：“夫卮，满则倾，空则仰，非持故也。况之于言，因物随变，唯彼之从，故曰日出。日出，谓日新也，日新则尽其自然之分，自然之分尽则和也。”⁽²⁰³⁾可见，庄子所谓卮言，实乃自然抒写之言，是了无拘执的“曼衍”之言。在《天下篇》中，他有这样一段自述：庄周“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物”⁽²⁰⁴⁾。庄子自谓其作是通乎大道而又谬悠难羁，瑰玮諔诡，其言、其说、其辞恍忽变幻，然而又不敖倪万物，实乃现实世界的奇诡反映，这正是文学想象的基本特征。庄子虽然专门的文学之论并不很多，但《庄子》中奇幻的想象，“谬悠”“荒唐”“无端崖”的言辞，其独特的言说方式，为中国文学增添了缤纷异彩。其汪洋恣肆的言说风格向后世文论家展示了别样的批评方式，开启了无尽的法门。

第五节　先秦墨家、法家的文学思想

首先，墨家文学思想。墨家文学思想主要体现在《墨子》之中，《墨子》并非墨子自著，而是墨家思想的集大成之作。墨子稍晚于孔子，据《淮南子·要略》载：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”⁽²⁰⁵⁾可见，墨学虽然与儒学有所不同，但他是从习孔而开始的。墨子与孔子一样，追随者甚众。据《吕氏春秋·当染》记载：孔墨“徒属弥众，弟子弥丰，充满天下。”⁽²⁰⁶⁾《韩非子·显学》也曾说：“世之显学，儒墨也。”⁽²⁰⁷⁾

墨学文艺观最重要的特点是非乐论。虽然墨学与儒学的文学观有相通之处，但差异更加明显，尤其集中在对礼乐文化的态度上。孔子法周公之礼，重礼乐文明，所谓“言之无文，行之不远”。墨子虽然也法先王，但所法的乃尧舜禹，尤其是禹“背周道而用夏政”⁽²⁰⁸⁾。他推尊夏禹是因为“昔禹之湮洪水、决江河而通四夷九州也”⁽²⁰⁹⁾。重事功致用，以有益于民生为根本。他的非乐论也是建立在这一基础之上的。《墨子》的目录中，有《非乐》上、中、下三篇。中、下两篇已佚。上篇曰：

子墨子言曰：仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以犓豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也。⁽²¹⁰⁾

可见，墨子并不是完全否认音乐具有的美感愉悦作用，他之所“非”，是“非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以犓豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也”。墨子的“非乐论”是建立在“民财不足，冻饿死者不可胜数”⁽²¹¹⁾基础之上的。制造乐器“必将厚措敛乎万民”，乐器不像舟车具有实用价值，乐队又需要许多青年男女组成，这又必将“亏夺民衣食之财”。欣赏音乐又会使统治者荒疏国政，“废君子听治”⁽²¹²⁾。其非乐与非攻、节用、节葬一样，是针对当时奢糜铺张的礼乐活动而言的，《非儒》中他对儒家的指责亦在于“繁饰礼乐以淫人”⁽²¹³⁾。他“非”的是“大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙”等宫廷贵族之乐，因为这些乐“上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利”。非乐的目的是要避免“国家乱而社稷危”“仓廪府库不实”⁽²¹⁴⁾。墨子的非乐论是与其先质后文的观点相联系的，他与弟子禽滑厘有这样的一段问答。墨子说：“今当凶年，有欲予子随侯之珠者，不得卖也，珍宝而以为饰，又欲予子一钟栗者。得珠者不得粟，得粟者不得珠，子将何择？”禽滑厘曰：“吾取粟耳，可以救穷！”墨子曰：“诚然，则恶在事夫奢也。长无用，好末淫，非圣人之所急也。故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。为可长，行可久，先质而后文。此圣人之务。”⁽²¹⁵⁾墨子所谓质，是指基本的物质需求，文则是满足了基本的物质需求之后的精神享受。“乐”显然在“文”之列。墨子的非乐论讨论的是艺术与社会的关系问题，带有鲜明的功利色彩，反映的是庶民的愿望。《非乐》篇是先秦时期最早的详细讨论音乐的文献，其后荀子作《乐论》，再到《乐记》，观点虽然不一，但都对音乐艺术的认识起到了促进作用。当然，墨子的非乐论具有明显的片面性，他对音乐基本是否定的，客观上抹杀了音乐具有的愉情悦性、陶冶情操的审美效果。墨子立论的出发点在于生民，但片面而极端，遂使其非乐论具有明显的消极影响。

墨子虽然批评儒家“弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下”⁽²¹⁶⁾，对歌舞音乐一并排斥，但对《诗经》极为熟悉。现存的《墨子》一书中，引《诗》就达11处之多（包括逸诗3篇），论《诗》5处。但墨家用诗，诚如罗根泽先生所说，“只是‘断章取义’，以为自己立说的一种帮助而已”⁽²¹⁷⁾，体现了墨家功利致用的立场。

其次，法家文学观。法家是战国时期重要的学术流派。与孔子重文完全不同，法家对文艺采取了绝对否定的态度。这在其代表人物商鞅与韩非的言论中得到了体现。

商鞅（前390—前338），战国时卫国（今河南黄县）人，姬姓公孙氏，名鞅。因战功而获商、於等十五邑为封地，故称为商鞅。商鞅的思想主要保存在商鞅学派的集体之作《商君书》中。商鞅将礼乐、《诗》《书》视为“六蝨”之一。《商君书·农战》中他还说：

善为国者，官法明，故不任知虑；上作壹，故民不俭营；则国力抟。国力抟者强，国好言谈者削。故曰：农战之民千人，而有《诗》、《书》辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣。农战之民百人，而有技艺者一人焉，百人者皆怠于农战矣。国待农战而安，主待农战而尊。夫民之不农战也，上好言而官失常也。常官则国治，壹务则国富。国富而治，王之道也。故曰：王道作外身作壹而已矣。今上论材能知慧而任之，则知说慧之人希主好恶，使官制物，以适主心；是以官无常，国乱而不壹。辩说之人而无法也。如此，则民务焉得无多，而地焉得无荒？《诗》、《书》、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十者，敌不敢至，虽至必却。兴兵而伐，必取；按兵不伐，必富……今夫螟螣蚵蠋，春生秋死，一出而民数年不食。今一人耕而百人食之，此其为螟螣蚼蠋亦大矣。虽有《诗》、《书》，乡一束，家一员，独无益于治也，非所以反之之术也，故先王反之于农战……今世主皆忧其国之危而兵之弱也，而强听说者。说者成伍，烦言饰辞而无实用。主好其辩，不求其实，说者得意，道路曲辩，辈辈成群。……故民离上而不臣者成群。此贫国弱兵之教也。⁽²¹⁸⁾

商鞅认为，《诗》《书》“辩慧者”的存在，影响农战。商鞅认为《诗》《书》及其“辩慧者”人数众多，但“烦言饰词，而无实用”。更为重要的是，商鞅认为，辩说者的“高言伪议”，使民众“舍农游令，而以言相高”，产生了“民难上”，使“不臣者成群”，这样就影响了统治的基础。前者是从经济方面言，后者是从政治方面言。因此，商鞅认为治国需明法而“不任知虑”，不使产生“民难上”“不臣成群”的局面。显然，商鞅否定《诗》《书》，目的在于愚民，强化专制统治。对此，商鞅《垦令》等篇中表述得更加清楚：“无以外权爵任与官，则民不贵学问，又不贱农。民不贵学问则愚，愚则无外交，无外交，则国勉农而不偷。民不贱农，则国安不殆。”⁽²¹⁹⁾而《诗》《书》“辩慧者”正是启示民智者，他说：“故事《诗》《书》谈说之士，则民游而轻其君；事处士，则民远而非其上。”⁽²²⁰⁾

在先秦诸子之中，法家堪称排斥文艺最烈的一个学术流派。其排斥文艺的直接目的是维护君上的统治以及使民安心农战。但商鞅并非不懂文艺具有的审美愉悦功能，他说：“人主处匡床之上，听丝竹之声而天下治。”⁽²²¹⁾当然，艺文之用，仅限于“人主”而已。同时，商鞅排斥文艺还在于其急于强秦，以实现争霸中原，完成一统的目的。以农战为治国之先，并不意味着他不知文教的作用。这在其对于商、周盛明之世的描述与期盼之中都有流露，《商君书·赏刑》云：

汤、武既破桀、纣，海内无害，天下大定，筑五库，藏五兵，偃武事，行文教，倒载干戈，搢笏作为乐，以申其德。当此时也，赏禄不行而民整齐。故曰：明赏之犹，至于无赏也。⁽²²²⁾

“偃武事，行文教”是商鞅重视农战的最终目的。在商鞅看来，农战是途径、手段，文教是理想、目的。因此，讨论商鞅对于文学、艺术的真实认识，需要全面了解其思想，既要看到他摒斥艺文的一面，又要看到他倾力于耕战，急切富国强兵，称霸中原，最终的目的是实现大行文教于天下的理想。

法家思想集大成者是韩非。韩非（前280—前233），战国韩国新郑（今河南郑州新郑市）人。韩非与李斯都师承荀子，韩非的文艺观也与商鞅相仿，且对文艺排斥更烈。《韩非子·八说》篇中他公开提出“息文学而明法度”⁽²²³⁾。在《五蠹》中，他有这样的表述：“工文学者非所用，用之则乱法。”⁽²²⁴⁾又说：“今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也！是以百人事智而一人用力。事智者众则法败，用力者寡则国贫，此世之所以乱也。”⁽²²⁵⁾在《亡征》篇中，他也有类似的表述：“好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。”⁽²²⁶⁾韩非与商鞅都将耕战与文学对立起来，体现了法家独崇事功的思想倾向。韩非对商鞅“燔诗书乃以明法令”的做法颇为推崇，认为商鞅的这些做法经“孝公行之，主以尊安，国以富强”⁽²²⁷⁾。韩非等法家人物之所以鄙弃并排斥艺文，最根本的原因是他们主张通过国家机器颁行的法典规范人们的行为，法的遵行不需要执行者的辩说；而儒家是以德行修养与教化作为政治的基础，因此，韩非所竭力排斥的“修文学，习言谈”，在儒家是实行政治教化的必由之途。法家与儒家文学思想的殊异，根本在于政治理念的不同。与商鞅一样，韩非对于文艺自身的特点亦有一定的认识。如《解老》中，就有关于文质关系的论述：

礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧不饰以五采，隋侯之珠不饰以银黄，其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。⁽²²⁸⁾

韩非认为美之根据在于质，在于客观自然。韩非还论述了质与饰，亦即内容与形式之间的关系，认为“文为质饰者”，质为先而饰为次，这些都是平允理性的认识。但可惜的是韩非论证的核心不是这种关系，他认为需要文饰者其质则不美。而至美者，无物可饰之。韩非将质与饰对立起来，认为君子当“取情而去貌，好质而恶饰”，这与儒家文质彬彬之论显然不同。他在《难言第三》篇中说：“多言繁称，连类比物，则见以为虚而无用。”⁽²²⁹⁾在《外储说左上·说》中，韩非还通过对墨子的评论，表达了文与用之间时常出现的相悖情况：

楚王谓田鸠曰：“墨子者，显学也。其身体则可，其言多不辩，何也？”曰：“昔秦伯嫁其女于晋公子，令晋为之饰装，从文衣之媵七十人，至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠，郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘有用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文忘其直，以文害用也。此与楚人鬻珠，秦伯嫁女同类，故其言多不辩。”⁽²³⁰⁾

墨子以致用为的，但在韩非看来，墨辩恰恰是以文害用的失败例证。无论韩非之说是否符合实际，但都表现了其对文与用相悖的认识。韩非与儒家从不同的方面阐释了文与质的关系，共同成就了先秦文学理论的多元色彩。需要指出的是，法家排斥艺文的倾向在秦朝统治者那里得到了体现，“焚书坑儒”的文化悲剧，虽然有复杂的社会原因，但统治者以法家思想治国，轻忽文教，这是不容回避的因素之一。

(1) 郭绍虞：《中国文学批评史·绪论》，上海古籍出版社1979年版，第3页。

(2) 〔清〕王先谦撰：《荀子集解》卷第四，中华书局1988年版，第133页。

(3) 〔清〕王先谦撰：《荀子集解》卷第四，中华书局1988年版，第133—134页。

(4) 〔清〕王先谦撰：《荀子集解》卷第四，中华书局1988年版，第133页。

(5) 〔唐〕孔颖达等：《毛诗正义》卷第五，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第758页。

(6) 〔唐〕孔颖达等：《毛诗正义》卷第十三，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第993—994页。

(7) 〔唐〕孔颖达等：《毛诗正义》卷第十五，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第1067页。

(8) 〔唐〕孔颖达等：《毛诗正义》卷第十八，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第1223页。

(9) 〔唐〕孔颖达等：《毛诗正义》卷第十八，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第1227页。

(10) 朱自清：《诗言志辨·序》，华东师范大学出版社1996年版，第4页。

(11) 〔清〕孙星衍：《尚书今古文注疏》卷一，中华书局2004年版，第69—71页。

(12) 朱自清：《诗言志辨·序》，华东师范大学出版社1996年版，第4页。

(13) 〔唐〕孔颖达等：《春秋左传正义》卷五十一，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第4579页。

(14) 〔宋〕洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》卷十四，中华书局1983年版，第259页。

(15) 〔宋〕朱熹注，王华宝整理：《诗集传·序》，凤凰出版社2007年版，第2页。

(16) 〔唐〕孔颖达等：《春秋左传正义》卷第三十八，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第4335页。

(17) 〔清〕郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》卷十下，中华书局2012年版，第1067页。

(18) 〔汉〕班固撰，〔唐〕颜师古注：《汉书·艺文志第十》，中华书局1962年版，第1755—1756页。

(19) 〔唐〕孔颖达等：《春秋左传正义》卷第三十八，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第4342页。

(20) 〔唐〕孔颖达等：《礼记正义》卷第十一，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第2874—2875页。

(21) 〔汉〕班固撰，〔唐〕颜师古注：《汉书·艺文志第十》，中华书局1962年版，第1708页。

(22) 〔唐〕孔颖达等：《春秋左传正义》卷第三十二，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第4250—4251页。

(23) 〔唐〕孔颖达等：《春秋左传正义》卷第三十九，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第4356—4359页。

(24) 〔唐〕孔颖达等：《春秋左传正义》卷第三十九，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第4356—4359页。

(25) 〔南齐〕刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》卷二，人民文学出版社1958年版，第101页。

(26) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷三十五，中华书局1990年版，第1212—1213页。

(27) 〔唐〕孔颖达等：《毛诗正义》卷第一，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第568页。

(28) 〔唐〕孔颖达等：《毛诗正义》卷第一，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第569页。

(29) 〔唐〕孔颖达等：《春秋左传正义》卷第三十九，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第4356页。

(30) 〔唐〕孔颖达等：《毛诗正义》卷第一，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第614页。

(31) 〔唐〕孔颖达等：《春秋左传正义》卷第三十九，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第4356页。

(32) 〔唐〕孔颖达等：《毛诗正义》卷第三，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第676页。

(33) 〔唐〕孔颖达等：《春秋左传正义》卷第三十九，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第4356页。

(34) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷三十五，中华书局1990年版，第1212页。

(35) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷三十五，中华书局1990年版，第1213页。

(36) 〔明〕胡广等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注·论语集注大全》，武汉大学出版社2015年版，第707页。

(37) 〔明〕胡广等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注·论语集注大全》，武汉大学出版社2015年版，第707页。

(38) 〔明〕胡广等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注·论语集注大全》，武汉大学出版社2015年版，第707页。

(39) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《荀子集解》卷三，中华书局1988年版，第95页。

(40) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷三十五，中华书局1990年版，第1212页。

(41) 〔宋〕朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷九，中华书局1983年版，第178页。

(42) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷六，中华书局1990年版，第198页。

(43) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷三十五，中华书局1990年版，第1213页。

(44) 〔宋〕朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷九，中华书局1983年版，第178页。

(45) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷二十六，中华书局1990年版，第900页。

(46) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷三十三，中华书局1990年版，第1168页。

(47) 〔唐〕孔颖达等：《毛诗正义》卷第十八，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第1227页。

(48) 〔唐〕孔颖达等：《毛诗正义》卷第十三，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第993—994页。

(49) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷十五，中华书局1990年版，第529页。

(50) 〔宋〕朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷四，中华书局1983年版，第104—105页。

(51) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷三，中华书局1990年版，第61—68页。

(52) 〔唐〕孔颖达等：《毛诗正义》卷第二十，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第1312页。

(53) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷三，中华书局1990年版，第67页。

(54) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷三，中华书局1990年版，第66页。

(55) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷三，中华书局1990年版，第67页。

(56) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷三，中华书局1990年版，第65页。

(57) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷三，中华书局1990年版，第65页。

(58) 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷第二十三，中华书局1986年版，第543页。

(59) 〔明〕胡广等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注·论语集注大全》，武汉大学出版社2015年版，第351页。

(60) 〔明〕胡广等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注·论语集注大全》，武汉大学出版社2015年版，第351页。

(61) 〔明〕胡广等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注·论语集注大全》，武汉大学出版社2015年版，第351页。

(62) 赵逵夫主编：《历代赋评注·宋金元卷》，巴蜀书社2010年版，第413—414页。

(63) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷三，中华书局1990年版，第65页。

(64) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷十四，中华书局1990年版，第475页。

(65) 〔明〕胡广等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注·论语集注大全》，武汉大学出版社2015年版，第349页。

(66) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷二十二，中华书局1990年版，第742页。

(67) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷二十二，中华书局1990年版，第744页。

(68) 〔唐〕邢昺等：《论语注疏》卷第十一，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009版，第5426页。

(69) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷十，中华书局1990年版，第325页。

(70) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷十二，中华书局1990年版，第417页。

(71) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷十七，中华书局1990年版，第594页。

(72) 〔明〕胡广等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注·论语集注大全》，武汉大学出版社2015年版，第465页。

(73) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷十二，中华书局1990年版，第417页。

(74) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷十二，中华书局1990年版，第417页。

(75) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷二十八，中华书局1990年版，第969页。

(76) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷六，中华书局1990年版，第182页。

(77) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷十六，中华书局1990年版，第549—551页。

(78) 〔宋〕朱熹撰：《四书章句集注·论语集注》卷四，中华书局1983年版，第107页。

(79) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷二十四，中华书局1990年版，第817页。

(80) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷五，中华书局1990年版，第142页。

(81) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷十二，中华书局1990年版，第400页。

(82) 〔明〕胡广等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注·论语集注大全》，武汉大学出版社2015年版，第457页。

(83) 〔明〕胡广等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注·论语集注大全》，武汉大学出版社2015年版，第457页。

(84) 〔宋〕朱熹撰：《四书章句集注·论语集注》卷三，中华书局1983年版，第89页。

(85) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷十四，中华书局1990年版，第486页。

(86) 详见程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷十四，中华书局1990年版，第487页。

(87) 〔宋〕朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷四，中华书局1983年版，第99页。

(88) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷一，中华书局1990年版，第27页。

(89) 〔唐〕孔颖达等：《春秋左传正义》卷第三十六，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》本，中华书局2009年版，第4311页。

(90) 〔汉〕司马迁：《史记》卷一百二十一，中华书局1982年版，第3115页。

(91) 竹简整理者马承源据其中五次出现“孔子曰”，认为其乃孔子论诗时“弟子就孔子授诗内容的追记”，遂命名为《孔子诗论》。李学勤认为是孔门儒者所撰，作者当是子夏，因此命名为《诗论》。（李学勤：《诗论的体裁和作者》，载《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社2002年版，第57页。）兹仍以整理者之命名为是。

(92) 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海古籍出版社2001年版，第121—122页。

(93) 程树德集释，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷十五，中华书局1990年版，第529—530页。

(94) 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海古籍出版社2001年版，第17页。

(95) 〔唐〕孔颖达等：《毛诗正义》卷第十九，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第1254页。

(96) 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海古籍出版社2001年版，第139页。

(97) 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海古籍出版社2001年版，第142页。

(98) 李学勤：《诗论的体裁和作者》，载《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社2002年版，第52页。

(99) 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海古籍出版社2001年版，第123页。文字均据马承源所改的现今通行文字。下同。

(100) 裘锡圭：《关于〈孔子诗论〉，载《经学今诠三编》，《中国哲学》第二十四辑，辽宁教育出版社2002年版；李学勤：《〈诗论〉简的编联与复原》，《中国哲学》2002年第1期。

(101) 〔唐〕孔颖达等：《尚书正义》卷第三，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第276页。

(102) 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海古籍出版社2001年版，第150页。

(103) 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海古籍出版社2001年版，第151页。

(104) 〔唐〕孔颖达等：《毛诗正义》卷第七，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第800页。

(105) 〔美〕柯马丁著，刘倩译，杨治宜校：《说〈诗〉：〈孔子诗论〉之文理与义理》，《文学遗产》2012年第3期。

(106) 曹道衡：《读战国楚竹书〈孔子诗论〉》，《北京大学学报》2002年第3期。

(107) 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海古籍出版社2001年版，第129页。

(108) 〔汉〕赵岐等：《孟子注疏》卷第九，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第5950页。

(109) 〔宋〕朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷九，中华书局1983年版，第306页。

(110) 〔汉〕赵岐等：《孟子注疏》卷第九，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第5950页。

(111) 〔明〕胡广等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注·孟子集注大全》，武汉大学出版社2015年版，第952页。

(112) 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷第一百三十七，中华书局1986年版，第3258页。

(113) 〔清〕吴淇：《六朝选诗定论·缘起》，清康熙间刻本。

(114) 〔宋〕张九成：《孟子传》第二十二，四部丛刊三编景宋本。

(115) 〔宋〕李樗：《毛诗集解》卷七，《景印文渊阁四库全书》第71册，第167页。

(116) 〔宋〕朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷九，中华书局1983年版，第306页。

(117) 〔汉〕赵岐等：《孟子注疏·题辞解》，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第5793页。

(118) 〔汉〕赵岐等：《孟子注疏》卷第十，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第5974页。

(119) 〔宋〕朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷十，中华书局1983年版，第324页。

(120) 〔汉〕赵岐等：《孟子注疏》卷第十，见〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第5974页。

(121) 〔宋〕朱熹：《论孟精义·孟子精义》卷十一，《景印文渊阁四库全书》第198册，第495页。

(122) 〔汉〕赵岐等：《孟子注疏》卷第十二，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第5996—5997页。

(123) 〔汉〕赵岐等：《孟子注疏》卷第十二，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第5997页。

(124) 〔宋〕朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷十二，中华书局1983年版，第340页。

(125) 〔唐〕孔颖达等：《毛诗正义》卷第二，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第635页。

(126) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《诗三家义集疏》卷三上，中华书局1987年版，第155页。

(127) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《诗三家义集疏》卷三上，中华书局1987年版，第155页。

(128) 〔汉〕赵岐等：《孟子注疏》卷第三，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第5840—5841页。

(129) 〔宋〕朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷三，中华书局1983年版，第233页。

(130) 引自屈守元笺疏：《韩诗外传笺疏》卷第五，巴蜀书社2012年版，第232页。

(131) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《荀子集解》卷第三，中华书局1988年版，第75页。

(132) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《荀子集解》卷第五，中华书局1988年版，第148—149页。

(133) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《荀子集解》卷第十七，中华书局1988年版，第435页。

(134) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《荀子集解》卷第十九，中华书局1988年版，第508页。

(135) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《荀子集解》卷第三，中华书局1988年版，第87页。

(136) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《荀子集解》卷第十二，中华书局1988年版，第342页。

(137) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《荀子集解》卷第四，中华书局1988年版，第133页。

(138) 〔南朝齐〕刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》卷一，人民文学出版社1958年版，第15页。

(139) 〔南朝齐〕刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》卷一，人民文学出版社1958年版，第16页。

(140) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《荀子集解》卷第十四，中华书局1988年版，第379页。

(141) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《荀子集解》卷第十四，中华书局1988年版，第381页。

(142) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《荀子集解》卷第十四，中华书局1988年版，第382页。

(143) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《荀子集解》卷第十四，中华书局1988年版，第381—382页。

(144) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《荀子集解》卷第十四，中华书局1988年版，第380页。

(145) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《荀子集解》卷第十四，中华书局1988年版，第381页。

(146) 〔清〕王先谦撰，王星贤点校：《荀子集解》卷第一，中华书局1988年版，第11页。

(147) 〔唐〕孔颖达等：《周易正义》卷第七，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第169—170页。

(148) 〔南朝齐〕刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》卷一，人民文学出版社1958年版，第2页。

(149) 戚良德辑校、刘咸炘阐说：《文心雕龙》，上海古籍出版社2015年版，第6页。

(150) 〔唐〕孔颖达等：《周易正义》卷第七，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第171页。

(151) 〔唐〕孔颖达等：《周易正义》卷第九，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第196页。

(152) 〔唐〕孔颖达等：《周易正义》卷第一，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第29页。

(153) 〔唐〕孔颖达等：《周易正义》卷第七，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第158页。

(154) 〔唐〕孔颖达等：《周易正义》卷第七，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第162页。

(155) 〔唐〕孔颖达等：《周易正义》卷第七，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第167页。

(156) 〔唐〕孔颖达等：《周易正义》卷第八，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第188页。

(157) 〔清〕刘熙载撰，袁津琥校注：《艺概注稿》卷一，中华书局2009年版，第181页。

(158) 〔唐〕孔颖达等：《周易正义》卷第八，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第179页。

(159) 〔唐〕孔颖达等：《周易正义》卷第七，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第160页。

(160) 〔唐〕孔颖达等：《周易正义》卷第七，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第163页。

(161) 〔唐〕孔颖达等：《周易正义》卷第七，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第170页。

(162) 〔唐〕孔颖达等：《周易正义》卷第七，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第170—171页。

(163) 〔唐〕孔颖达等：《周易正义》卷第一，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第27页。

(164) 〔唐〕孔颖达等：《周易正义》卷第一，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第22页。

(165) 〔唐〕孔颖达等：《周易正义》卷第一，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2009年版，第27页。