第一章 中国文学现代转型时期人文主义倾向的基本历史考察
一、人文主义核心范畴的必要阐释
对“人文主义”这一概念内涵和外延进行把握十分困难，在不同的价值视阈中，研究主体对该概念内涵和外延的界定有明显的差异。英国学者阿伦·布洛克曾对人文主义下过这样的断言：“作为暂行的假设，我姑且不把人文主义当作一种思想派别或哲学学说，而是当作一种宽泛的倾向，一个思想和信仰的维度，一场持续不断的辩论。”
由于人文主义存在的历史复杂性，对人文主义概念的沿用就出现了很多混乱越界的现象，例如，在欧洲启蒙运动时期，人文主义内涵的一个重要核心内容是自由理性，而自19世纪后半叶始，在对人文主义的理解中，非理性则取代了自由理性成为人文主义这一概念的核心范畴。前者被称为“启蒙的人文主义”，后者被称为“人本主义的人文主义”（“人本主义的人文主义”即“卢梭式的人文主义”，属于人文主义范畴而区别于“人本主义”这一概念），两者在内涵上虽有交集，但具有本质性差异，却被统称为人文主义。这种对人文主义范畴理解的过度泛化，造成了很多研究上的遮蔽与误读。
1．人文主义倾向的准确理解
要研究中国现代文学的人文主义倾向，首先要廓清的就是什么是人文主义。《简明不列颠百科全书》中这样阐释人文主义：
凡重视人与上帝的关系、人与自由意志和人对于自然的优越性的态度，都是人文主义。从哲学上讲，人文主义以人为衡量一切事物的标准。……人文主义从复古活动中获得启发，注重人对于真与善的追求。人文主义扬弃偏狭的哲学系统、宗教教条和抽象推理，重视人的价值。
这一阐释对人文主义的特征多有指涉，其中有对人文主义内涵的确切表述，但也存在与其他概念的混同、越界与窄化的问题。那么人文主义究竟是什么？我们可以根据《大不列颠百科全书》所给定的概念框架进行进一步梳理。
人文主义首先是一种信念伦理。孔范今在谈到人文文化的信念伦理范畴时讲到人文主义“不相信理性（科学）万能，也不相信‘人’的力量可以主宰一切，相反，对于未可知的世界和人类命运倒是永怀着一种虔诚的敬畏之心，且把人文关怀和对人文信念的自觉持守与践行，看作个体生命乃至人类全体对随时都可能发生的异化危机的自我救赎。人文文化的价值认同几乎无不指向一种伦理性信念，或者毋宁说是一种超越时空的永恒性信仰，但这种信念（信仰）却会因地域文化特征的差异和人文文化传统的不同而有所不同”。实际上，中国古代传统文化中“天人合一”的“天”就有信念伦理的内涵，例如孔子所谓“主宰之天”就是指涉信仰伦理。人文文化具有对现实人生和历史功利性的超越性，它与科学文化的显在差异也在于此。科学文化是一种工具理性，它仅仅关注人类行为实际的功利性目的，但是人文文化关注其价值意义，关注人类存在的终极性价值。正如尤西林所说：“工具理性作为实现满足欲求目标的工具，只关心这一实现过程的程序与条件，而不思考这一目标的价值意义，特别是不进一步深究或评估这一目标在人生与人类整体中的地位。但人类理性最高的功能形态却是价值理性，即对自己活动目标做出整体性的与终极性的价值意义评估。”人文文化所关注的人类终极性价值就是人性自身的健全与平衡，人类社会的和谐以及人对宇宙自然的敬畏与交流的通畅。在历史的发展中它作为人类自身所产生的针对异化的救赎力量，是对人类自身匮乏的一种补偿，是人类本体意义的体现。“有无信仰，是人兽区别之一，这不仅是终极（本体）价值判断，也是人类学意义普遍与基本的文化功能判断。”因此，人文文化作为人类存在发展中的永恒性价值体系，属于信仰伦理的范畴，作为一种文化信仰，它一直存在于不同的历史文化形态之中。
其次，《大不列颠百科全书》给出的概念中提到了“生命意识”，这也是人文文化的重要范畴之一。人文文化是以“生命、人性为基点所构成的生命意识”，除了理性之外，人文文化也强调人的自由意志、情感信仰等非理性人性因素对人的重要性，维护人性的健全发展和生命和谐旺盛的存在状态。正如孔范今在界定人文主义特征时所说：“人文文化也非常看重‘人’的价值和人之可贵之处，但它是由尊重生命和企望人性健全发展的角度来理解这一切的。”科学理性也观照生命，但是它将生命置于纯粹理性的范畴之中进行切割分析，忽略了生命本身的完整性、圆融性，并且极端地认为理性是人类获得本体价值的根本手段，是人性中最为重要的存在因素，只有理性的解放才是人类解放自身的根本途径，是生命得以健全发展的根本保障。科学理性对理性的极端推重，以压抑人性非理性因素为代价，造成了人性的异化状态。人文文化对人的自由意志、情感信仰等非理性生命意识的高扬就是对科学理性异化生命的反驳与对抗。正如有学者所指出的：“伴随现代性矛盾所兴起的人文主义思潮，从卢梭、赫尔德、康德、席勒到马克思，其反思批判正是以对人的分裂（异化）为中轴展开的。”因此，人文文化所注重的生命，是人性中的理性与非理性相互和谐，理智与情感相互协调的健康而自然的生命状态。
再次，《简明不列颠百科全书》所界定的人文主义概念，在比较人文文化与科学文化把握世界方式的时候也触及了人文文化的重要特征，即以诗性思维把握世界：“人文主义扬弃褊狭的哲学系统、宗教教条抽象推理，重视人的价值。”在此，它强调了人文主义把握世界的独特能力。人文文化对世界的认识和把握是基于想象和通悟的方式，它是人类在幼年时期就具有的认识和把握世界的能力，这种思维能力起初被意大利哲学家维柯首次提出并命名为“诗性智慧”。这种智慧的重要特征首先是互渗性，也就是维柯所谓的“诗性”。法国人类学家路先·列维-布留尔指出，原始人在认识事物的时候，客体与主体、存在与意识都是交织在一起的，这种“你”“我”不分的思维形式使得人类以形象和想象的方式认识世界、把握世界，从而将客体世界与主体世界的内在联系维系起来。其次，诗性智慧认识世界的另外一个显著特征是心理感悟，也就是所谓的通悟。原始人没有文化积累，所以他们对事物的判断都是基于心理主体而非文化主体，也就是说原始人对事物的认识和判断都是从心理感受出发，是对事物的当下判断，而不是以知识文化为中介对事物进行理性抽象的判断。这种判断有直接性，是一种直感，是人类把握世界的特殊能力，也就是后来胡塞尔特别强调的“本质直观”。胡塞尔认为：“直觉由于是非过程性的瞬间感悟，而具有‘领悟’（突然发觉的洞识）或禅宗‘顿悟’（当下即得毋庸过程的特性）。”这种认识世界的能力一直存在于人类的思维中，意大利美学家克罗齐指出：“艺术家的意象表达的知觉的直觉，和原始的直觉分不开，毋宁是向那种直觉的复归。”它与理性思维一样是人类认识和把握世界的重要手段。想象与通悟的思维方式作为对理性思维的补偿具有理性思维所不能达到的认识世界的能力。爱因斯坦对这种思维方式做过这样的论述：“任何真正的创新都是逻辑概念之外的活动，它植根于同直接经验关联的‘尚未理解的东西的残余’。”
理性思维认识的有限性早在康德的哲学中就有明确的阐释。康德将理性的认识范畴局限在事物的表象世界之内，对于宇宙本体和彼岸世界以及人类自身的认识，理性则无能为力，而想象与通悟的能力则是人类认识自我和彼岸世界的有效手段。维柯认为，这种思维能力创造了人类早期的历史文化，创造了一个人与自然宇宙和谐存在的生存状态。但是由于人类理性思维的萌发，以及理性自身所具有的统合性，人类经常压抑这种想象与通悟的认识能力。源于诗性思维的特点，人文主义注重人与自然的内在关联性；源于这种思维的直感性—本质直观性，人文思维常常可通达到理性思维所不可达到的不可知世界之内，这就扩大了人的认识领域，使得人类在以理性思维创造物质世界的同时，又以悟性和想象的方式创造了一个关乎人类精神的世界，这个精神世界包括历史、哲学、文学等各种人文学科范畴，它甚至是科学思维生发的母基。诗性思维缔造了人类的审美、信仰和伦理的维度，反过来又为人性与自然的和谐发展提供了合理的精神空间与伦理规范。柏格森的直觉主义综合阐发了对这种思维方式的哲学理解：“形而上学者不能给人关于生命和意识的科学知识；哲学是对实在的直接洞见，而且必须保持如此，即哲学是真正的世界观，是直觉……宇宙中有类似诗人创造精神的东西，一种活生生的推动力，一种生命之流，这种生命之流是数学才智不能掌握的，只能由一种神圣的同情心，即比理性更接近事物本质的感觉所鉴赏。……我们的直觉同本能，即有意识、精微和化为精神的本能相仿，本能比理智和科学更接近生命。我们只能通过直觉的能力来了解实在的、‘变化的’和内在的‘延绵’生命和意识。只有为观察而观察，不是为行动而观察，绝对才显示出自己的情况。它的本质具有心理性质，而没有数学或逻辑性质。正常的哲学必须公正地对待理智和直觉，只有靠这两种能力相结合，哲学家才能接近真理。”他的阐释再次强调了这种思维的特性，即心理性质、当下判断、精神世界的创造性，对本质的直通性，这些正是人文文化认识与把握世界的重要特征。
《简明不列颠百科全书》对人文文化的阐述，基本概括了人文文化的主要特征，但是也存在一定的混淆之处。首先，这个概念中讲到的“人对自然的优越性的态度”也属人文主义的范畴，这就混淆了人文主义与人类中心主义的区别，也将其与个人中心主义相混淆。人类中心主义对自然采取他者化的态度，而这种对自然的“优越性的态度”属于科学文化的范畴，它容易引起人与自然的对抗，人文主义则讲求人与自然的和谐共处，肯定人的自然性。人文主义者往往把自然性当作人的本质存在的一部分，充分肯定人的自然属性，即充分肯定人的情感、欲望等非理性成分，把人对自然的背离看作人性的异化，人的本体性的困乏。中国古代道家哲学中历来强调“天道”与“人道”的衍生关系，荀子和道家所谓的天是就是“自然之天”，冯友兰指出：“荀子所言之天，则为自然之天，此盖亦由于老庄之影响也。庄子天运篇谓天地日月之运行，‘其有机缄而不得已’，‘其运转而不能自止’，即持自然主义的宇宙观者之言也。荀子之宇宙观亦为自然主义的。”道家认为真正的人道是从自然的天道中习得，其中的规律具有一致性，所以道家强调“天人合一”，就是对人与自然同源性的维护，即对人类之本体性的维护。正是由于人的自然本质，人对自然要采取一种和谐共生的态度，只有如此人类才可以维护自身的自足与完整。其次，在对待人与人的关系上，人文主义更是与个人中心主义严格区别。孔范今在谈及人文文化时指出，人文文化“在人与人的关系上也是同样，人文文化重视的是彼此平等、友爱、互助及对所有不幸都会产生悲悯之心的人性化氛围和生存原则，与‘个人中心主义’的标榜是严格有别的”。在处理人与人的关系上，人文主义注重社会伦理对人性自身的规范作用，注重以伦理维护人与人之间的对话与联系，以道德修养化解人与人之间的矛盾。最后，应该指出，从思维方式上，人文文化又与启蒙主义、科学主义划清了界线，人文文化是注重诗性思维方式的，而启蒙主义、科学主义则以人的理性作为人把握世界的主要方式，也将其作为现代民主社会得以存在的合法性基石。
根据以上分析可以得出结论，人文主义包括这样三个重要范畴，第一，人文主义是一种信仰伦理，它对自然宇宙永远持有一种敬畏之心；第二，人文主义是一种生命意识，尊重生命，看重人性的健全发展；第三，人文主义以诗性的思维方式来把握世界，与人本主义、人类中心主义、启蒙主义具有质性差别。
2．人文主义倾向的类型划分
人文主义是一个指涉很广的概念，但是在具体历史的发展中，在不同的文化范畴中，人文主义倾向又大体上可以划分为两种类型，一种是伦理型人文主义，另外一种为自然型人文主义。第一种人文主义注重人的社会性，注重伦理对人性的规范，注重人与人之间和谐关系的维系。这种人文主义在西方思想文化史中有悠久的传统。在18、19世纪的德国，以歌德、席勒为代表的人文主义倾向注重以内心修养和伦理来规范塑造人性。阿伦·布洛克的《西方人文主义传统》涉及了德国人文主义的这一传统，他指出：“他们都对思想塑造生活的力量和个人自我修养的能力有着共同的信仰，认为个体可以修养到自己的内心冲突得到克服而与同胞和大自然和谐相处的程度。”冯至对这一传统也做出过解释，他指出了这一传统的共同的理想：“这修养的理想是什么呢？是18世纪后半叶德国思想界所追求的人文主义教育的理想：完整的人，既不是像启蒙运动那样完全崇尚理智，也不是狂飙突进时期那样强调热情。”而在20世纪的西方思想界，注重以伦理来规范塑造人性的人文主义是白璧德的新人文主义。白璧德主张“昌人事之律”，就是要求人应当有道德意识，规范私欲，讲求秩序，用古今一切有关内心修养的道德修养来规范完善自己。德国的人文主义讲求内心修养、伦理规约所要达到的目的是维护理智与情感的平衡发展，维护人与自然，人与人之间的和谐交互。对“伦理型”和“自然型”人文主义，德国的人文主义者毫无偏废。但是到了20世纪，白璧德的新人文主义产生时，其所面对的是20世纪科学主义所造成的社会与精神危机，因此，他的思想建立在对西方自文艺复兴和启蒙运动以来西方思想反省的基础之上。文艺复兴对人自然性的张扬，启蒙对个性的过度强调都是导致现代人精神危机的思想文化根源。因此，白璧德的新人文主义有较强的针对性，他对伦理的强调是以抵制自然主义的面目而出现的。他竭力批判自卢梭以来的浪漫主义思想，认为是浪漫主义绝对极端的自我价值和自我经验的强调导致人类重新陷入了野蛮境地的危机。白壁德对人性中非理性因素的极端化否定最终导致了其反自然倾向。
在中国，以伦理来规范人性一直是儒家思想的核心，儒家学说中所谓的“天道”，其中很重要的一个内涵就是“义理”之天，所谓义理就是伦理。中国的儒道文化历来诉求“天人合一”的最高境界，但是儒学发展为宋明理学，就达到了伦理对人性制约的极端阶段。
人文主义的第二个类型是自然人文主义。自然人文主义重视人性的非理性存在，注重人的自然生命的欲求和人与自然的和谐关系。在西方思想史上卢梭所开创的浪漫主义是自然人文主义的典型代表。卢梭主张人应当回归到自然状态之中，这种自然状态在卢梭看来就是维护人的道德本性，这种道德本性的实质是情感的，即人性中的非理性存在。梯利的《西方哲学史》介绍卢梭时这样写道：“人的本性是天真、善良，既有保卫自己和发展自己的能力和冲动，又会被同情他人所推动，受到宗教感情、感恩和崇敬心情的激动。道德和宗教不是推理思维的事，而是自然的感情问题……卢梭强调情操作为精神生活因素的重要性否定理性的发展能够使人完善……返回自然可以使人摆脱这种腐败和矫揉造作的情况，这只有靠创造自然的社会条件和自然的教育方法才能实现。”卢梭所开创的浪漫主义传统到19、20世纪，面临科学理性主义所造成的历史危机，迎来了声势浩荡的人文主义思潮的复归。其中最主要的人文主义哲学流派就是生命哲学与存在主义哲学。生命哲学和存在主义哲学注重生命与人存在的多维性与复杂性，将哲学的关注焦点从对象世界拉回到人类自身。
在中国传统文化中，自然型的人文倾向一直都是其基本内核之一。儒家虽然重入世之学，偏重伦理，但依然看重人与自然的关系。所谓“食色性也”就是对人自然欲求的肯定；所谓“天人合一”就是既看重人伦规范，又注重人与自然的和谐与交互。达到人与自然的和谐与人性内部的和谐，是儒家伦理的终极诉求。而道家思想更注重人对自然的回归，认可人与自然的同源性。
二、人文主义思潮的重点历史考察
在人类发展的历史中，科学理性文化和人文文化同是历史发展的重要精神维度。历史的线性进步依靠的是科学理性文化的发展，而人文文化的重要作用是在历史的前行中补偿历史功利性的极端化对人类自身造成的伤害，维护人性的健全发展，它永远与历史功利性发展相逆而行，是对科技理性文明的有力制衡，这是历史发展的一个基本规律。西方社会一直以来都在这两种相互砥砺的力量中前行，科学理性促进了社会的进步，但往往又会引起深刻的社会危机，社会危机的产生又反过来引发人文主义对历史的补偿和制衡。在中国，历史发展一直都处在一个超稳定结构当中，这取决于中国文化中伦理文化对历史动荡的调试能力。但是，到了20世纪，中国社会这种平衡状态被打破，出现了人文文化的危机与新的自觉，而且这种人文文化的自觉在中国历史现代转型的复杂语境中呈现出纷繁参差的多异面貌。中国历史现代转型时期，人文主义倾向在思想文化层面、文学观念、美学层面和文学创作实践范畴，无不喷涌着对主流话语逆向而起的蓬勃动势。
1．思想文化层面的对峙
中国历史现代转型中文化变革的主要历史形态是“五四”新文化运动。“五四”新文化运动不是中国历史内部政治、经济、文化和社会心理各个层面共同作用自然孕育的结果，而是在列强侵略的外力作用下产生的文化变革。20世纪中国社会孕育的文化启蒙运动所要面对的是“救亡图存”这一亟待解决的历史功利性任务，这就决定了文化改革者从一开始就将启蒙视为一种工具理性。启蒙运动的核心目的是通过文化的现代性变革彻底革新中国人的国民性和民族心理，为社会政治、经济、文化的全方位现代性变革奠定基础。这一变革的基本目标就是要将中国文化以伦理为本位的民族传统文化价值体系置换成以科学理性为本位的西方文化价值体系，也就是说，文化变革的实质是欲将伦理性的人文文化置换成科技理性文化。人文文化的丧失必然造成历史发展的失衡，酝酿出历史的深层危机，而这一矛盾在20世纪的中国历史现代转型中，加之由其造成的传统文化的缺失而显得尤为尖锐复杂。中国社会一方面要面临传统文化的缺失所带来的民族文化心理、精神危机和社会的伦理崩溃，更要同时面对现代文明本身所造成的人性异化。因此，启蒙主义的文化变革运动一登上历史舞台就激起了人文主义对其历史功利性与极端性的批判与警觉，并且这种批判与修正启蒙主义弊端的文化自觉一直流脉不断，以人文性的立场为历史的平衡发展和人的健康存在做出了艰难的持守与努力。
面对启蒙思潮的激进主义态度，首先以民族文化本位主义的姿态出现于保守主义阵营的是“国粹派”。以章太炎为核心的国粹派把传统文化分为“国学”与“君学”。章氏认为“君学”当废，而国学是“一国精神之所寄也，其为学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之根本源泉也”，所以应当保存。在引进西方文化的态度上他们立足于价值中立的立场，尊重不同民族的文化个性，主张对中国文化当“拾其精华，弃其糟粕”，对西方文化也“不可一概拒绝，当思开户以欢迎之”。继“国粹派”之后，梁启超出访欧洲，亲身感受到西方社会科学理性文明极端发展所造成的历史性灾难，西方人这时也将目光转向了遥远的东方文明，因此梁启超的文化变革思想发生了极大的转变。在《欧游心影录》中，他提出了“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋文明，叫他化合起来成一种新文明”的文化综合主义论断。
对传统民族文化精华的坚持就是在历史功利性变革面前对人文文化的守护，但当时，这种守护并不带有很明显的人文性自觉，因为它还没有触及人文文化与科学理性文化之间的核心性问题，而科学理性文化在中国历史变革层面所激发的种种深在矛盾也并未显现。直至20世纪20年代初，继梁启超之后，继续高扬传统文化本位思想的“新儒家”的重要一脉与新文化阵营针锋相对的“科玄论战”的发生，才将科学文化和人文文化的深在矛盾呈现出来。
20世纪20年代初，玄学家张君劢在清华大学的演讲《科学与人生观》中指出人生观有不同于科学的特点，“曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的”，所以人生观问题的根本解决，“决非科学所能为力，唯赖诸人类自身而已”。在演讲中，他指出：“抑知一国偏重工商，是否为正当之人生观，是否为正当之文化，在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总账者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。此精神与物质之轻重，不可不注意者一也。”张君劢对人文文化与科学文化的分野与不同功用的辨析，是对当时主流文化思潮中科学统合主义的反拨，意在强调人文文化对于维护社会和人性健全发展的重要性。张君劢所代表的文化保守主义者对科学文化的发难，立刻引起了启蒙阵营的反攻，其争论愈演愈炽。启蒙主义者极力为科学文化的局限性辩护，欲全面确立科学理性在人类社会进步中的合法性，主张科学万能。例如丁文江提出：“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”胡适也指出：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是要把科学方法应用到人生问题上去。”最为激进的则是陈独秀：“由此看来，世界上那里真有什么良心，什么直觉，什么自由意志！……我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”在两大阵营激烈的对峙中，梁启超却站在一个相对客观的立场调和了保守主义与激进主义各自的偏激，将科学文化与人文文化均放置在一个合理的框架内，肯定各自的价值，明确各自的局限性。梁启超在《人生观与科学》中指出：“人的问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的。却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的……在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误……人生观的统一，非唯不可能，而且不必要；非唯不必要，而且有害……人类的生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要的一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。情感表出来的方向很多，内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。”梁启超对科学文化与人文文化之清醒判断，主要来自于他在欧洲亲目的科学理性所造成的社会危机。在《欧游心影录》中，他以恳切之情阐述了对欧洲现实危机的思考：
……要而言之，近代人因科学发达，生出工业革命，外部生活变迁急剧，内部生活随而动摇，这是很容易看得出的。……依着科学家的新心理学，所谓人类心灵这件东西，就不过物质运动现象之一种。……这些唯物派哲学家，托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观。把一切内部外部生活都归到物质运动的“必然法则”之下。……不唯如此，他们把心理和精神看成一物，根据实验心理学，硬说人类精神也不过一种物质，一样受“必然法则”所支配。于是人类的自由意志不得不否认了。意志既不能自由还有什么善恶的责任？……现今思想界最大的危机就在这一点。宗教和旧哲学既已被科学打得个旗迷帜乱，这位“科学先生”便当仁不让起来，要凭他的试验发明个宇宙新大原理。却是那大原理且不消说，敢是各科的小原理也是日新月异，今日认为真理，明日已成谬见。新的权威树立不起来，旧权威却是不可恢复了。所以全社会人心，都陷入怀疑沉闷畏惧之中……善恶既没有责任，何妨尽我的手段来满足我的个人欲望。然而享用的物质增加速度，总不能和欲望的升腾同一比例，而且没有法子令它均衡。怎么好呢？只有凭自己的力量自由竞争起来，质而言之，就是弱肉强食。欧洲做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。
科技理性将物质与精神统合于科学的“必然法则之下”，抹杀了人精神构成的复杂性，否定人的自由意志、伦理意识和情感因素，这样就造成西方社会的伦理崩溃与信仰破产，最终导致了西方社会精神物质发展的严重失衡和人性的异化危机。这就是梁启超对欧洲社会科学破产深具智性的分析。但是，最终“科玄论战”还是在主流文化阵营的两位主将胡适和陈独秀带有浓烈激进主义色彩的对“科玄论战”总结性的《序言》中结以尾声。
与“科玄论战”几乎同时，20世纪20年代另外一股声势浩大的人文主义思潮涌现出历史地表，并且以其深厚的学术内涵和学院色彩对日后的文学发展产生了一定的影响，这就是学衡派所张扬的新人文主义。新人文主义由20世纪美国哲学家白璧德提出，后被留学美国的中国学生梅光迪、吴宓等人移植入中国。白璧德人文主义的主旨一方面是捍卫人文文化免受科学文化的侵扰。白璧德在《什么是人文主义》中强调：“今天，捍卫人文科学不受到自然科学的侵犯，正如曾经需要捍卫它们不受到神学的侵犯那样。”另一方面就是抵抗自卢梭以来浪漫主义对古典主义的摒弃，主张以伦理来节制自然人性：“在白璧德自己的人文主义里，他把自然主义作为浪漫主义的一个支流，并且批判这两种思想都侵犯了永恒的伦理规范。”白璧德的新人文主义能在中国掀起一股较为持久的人文主义的思潮，究其原因有二。首先，20世纪20年代的中国社会已初步进入现代化层面，社会上各种文化、民族文化心理和历史现代性自身所固有的矛盾已初露端倪并有愈演愈烈的趋向。吴宓在1927年7月3日谈到自己的志业时说：
中国人今日所最缺乏者，为宗教之精神与道德之意志。新派于此二者，直接、间接极力摧残，故吾人反对之。而欲救中国，舍此莫能为功。不以此为根本，则政治之统一终难期。中国受世界影响，科学化、工业化，必不可免。正唯其不可免，吾人乃感保存宗教精神与道德意志之必要，将以救国，并以救世云。
在吴宓的陈述中，我们可以窥测到20世纪20年代中国由于新文化运动所造成的传统文化失落，社会精神伦理崩溃的现实历史境况，而历史现代性的显著进程，中国社会科学化、工业化的最终导向又会加速社会物质发展与精神失衡矛盾的深化。所以“吾人乃感保存宗教精神与道德意志之必要”。其次，白璧德的新人文主义推崇以个体的人格修养来作为人性平衡和社会和谐的途径，这暗合了中国传统人文文化的建设思路，深在契合了中国知识分子的民族文化心理。白璧德指出：
相对于人道主义而言，人文主义者的兴趣是个体的完善，而非使人类全体都得到提高这类空想；虽然人文主义者很大程度上考虑到了同情，但他坚持同情须用判断加以训练和调节。
因此，1922年1月《学衡》创刊，“在中国现代文化界开始了一个‘学衡时代’，即又一股文化保守主义的力量从学理上反对新文化运动”。学衡派以南京中央大学为基地，与在北京大学的新文化阵营分庭抗礼形成对峙之势，企图消解新文化阵营的话语霸权。如果“科玄论战”还只是科学文化与人文文化的性质之争，还只是在争论人文文化的合法性问题，那么学衡派的出现则旗帜鲜明地真正形成了一股与新文化阵营所代表的科学理性文化进行实质性对抗的文化力量，其对峙的范围从学理上的争辩到学术上的研究再到文学创作领域，都明确针对着新文化阵营所触及的各个范畴。在学理层面，学衡派针对新文化阵营提出的“打倒孔家店”欲从根本上清算传统文化的口号，赫然打出“尊孔”的旗号。学衡派“保存宗教精神与道德意志”的主旨就是坚守儒学中的伦理价值，并且认为孔子的伦理学说具有信仰伦理的性质：
“学衡派”成员在20世纪20年代的精神倾向是要坚守中国文化的基本伦理，柳诒徵当时就明确提出中国文化的核心是“五伦”（君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友），并一直坚持自己的这一观点。“五伦”是维护中国政治文化和社会生活的等级秩序。
“学衡派”的主要成员都是尊孔的，张其昀更是明确提出：“孔子是中国人文主义的创立者”，“孔子学说与人文主义可视为同义语”。“吾人深信中国人文主义之精华，为人类共同的精神遗产，这是一种最伟大的道德与精神永无穷尽的潜势力。”作为人文主义的孔子学说，以人为本，虽不含有神学的理论，而有“朝闻道，夕可死矣”的气概，因此“谓孔子实含有宗教性亦为不可”。
学衡派认为，只有占据了这个文化本位，才有批判地吸收西方文化精华的可能性。而在吸收何种西方文化的问题上，学衡派坚持认为，中国的现代性进程既已必不可免，就更应该注重对西方人文文化的吸收，使中国的现代性进程避免走西方社会人文性的弯路，中国社会应当在精神文化与物质进步交互发展的状态下完成历史转型。在文学领域，学衡派将《大公报·文学副刊》作为自己的文学阵地，大量译介西方的文学理论，并且侧重于古典主义文学和新人文主义文学；关于创作，学衡派则坚守诗词的创作和批评，其古典主义倾向对后来的新月派影响深远，在客观上是对新文学浪漫主义过度宣泄情感倾向的一种反驳。
在思想文化层面，新文化与人文文化的两次论战交锋，都以新文化阵营的胜利而告终。两次论争的实质都是科学文化对社会、历史、文化各层面欲进行全面统合所引起的人文文化的自觉及对抗、制衡的一种努力。第一次科玄论战，是玄学派对自然型人文主义的坚守，对人性和生命中非理性存在的维护；学衡派的人文主义则可以划分到伦理型人文主义的范畴，重在对人的自然性极端发展扩张的节制。两种人文主义都是中国历史现代转型发展深在危机所生成的产物，前者对应于文化激进主义对传统文化彻底清算所导致的社会的去魅化；后者则对应于传统伦理的丧失与西方浪漫主义思潮盛行所导致的社会伦理失范。由于新文化与人文文化两个阵营的对话层面和关注的对象有所不同，所以两者的对话实际是在彼此误读基础上进行的。启蒙阵营关注历史功利性目的的实现，其进行文化与文学改革的实质目的在于对其进行工具化改造；而人文主义做出的是对历史进步前行的逆向思考，关注文化本位的建设，并以维护社会和人性的健全发展为终极目标。新文化运动与文化保守主义者，一个是历史层面的统合主义，一个是文化层面的文化守成，两者在其各自的历史或文化范畴之内都具一定合理性，但是一经交锋就形成了不可调和的尖锐矛盾，而后者在大的历史动荡与变革时期必然要面对被前者所统合的命运，因为文化本体的建设必然要滞后于历史的功利性发展；后者的价值意义是要在历史续后发展中才可以进一步展露，并将对人类社会的健康、持续发展起到关键作用。
20世纪中国社会思想文化领域的激烈变革必然波及文学领域。当科学文化与人文文化在思想文化界进行激烈对峙，文学作为启蒙和政治革命的工具被改造之时，文学自身并没有完全缺失掉其本体意义的人文性价值内涵，相反却在文化启蒙单向度功利性变革中催生了以人的合理存在状态为价值尺度的人文关怀。这一点可在文学场域中各种具有人文主义倾向的文学观念的不断涌现上得到证实。
2．文学观念的交锋
第一，维护文学的思维方式。人文主义者在文学领域强调文学特殊把握世界的方式和能力，是为了反驳文学领域所存在的去魅趋势和文学的工具化倾向，从而维护文学的本体性价值。朱光潜在谈到文艺特性时明确区分了文学与科学、哲学和政治在思维方式上的不同，他说：“文艺所凭借的心理活动是直觉或想象而不是思考力和意志力，直觉想象的特性是自由，是自生自发。”思考力是科学与形而上学的思维方法，而意志力则是政治所具有的因素，在文学领域却存在思考力与意志力对想象力与直觉的替代，这特别体现在启蒙文学对国民性的批判和革命文学讲求统一的阶级意志的文学表现中。朱光潜所维护的是文学本体意义的价值所在，也就是维护文学在历史功利性发展中被侵害的自足与尊严。因此，在谈到文学特殊把握世界的方式之后，他回归到主旨：“我反对拿文艺做宣传的工具或是逢迎谄媚的工具。”周作人在谈论文学与宗教时，也从文学把握世界方式的角度论及了文学创作与科学创造的不同，他说：“虽然古时常用诗或文来讲科学或哲学的很多，但就精神上讲，文学总是创造的，情感的，与那分析的，理智的科学实在不能相互调和，因为性质很不相同。”周作人对文学方法的强调依然要与朱光潜一样归结到文学的本体上：“因为世界上没有一种统辖一切的事情，无论哪一方面都不能有这种绝对的主张，所以科学也就不能与文艺宗教相连着说。”而刘西渭从文学批评的角度谈到进入文学作品方式的特殊性，他指出文学的创作与接受是同一性质的活动，文学接受的方式与文学创作的方式一样严格区别于科学的创造方式，他说：
批评者应当是一匹识途的老马，拨开字句的荆棘，导往平坦的人生故国。他的工作（即是他的快乐）是灵魂企图与灵魂接触，然而不自私，把这种快乐留给人世。他不会颓废，因为他时刻提防自己滑出人性的核心。在他寻索之际，他的方法（假如他有方法）应该不是名词的游戏，然而也不是情感的颓废。客观和主观全在他度外，因为这里不是形而上的推论，而是肉眼肉脑的分析。罗斯金斥责二者荒谬，以为“客观如此”与“主观如此”应当用“原本如此”与我“觉得如此”代替。我们不想指斥，但是我们以为最正常的，最鞭辟入里的，便最有道理。
在这里，刘西渭对文学的批评与鉴赏也做了与科学、哲学理性思维的辨析，进入文学作品的方式与创作的方式相同，也是一种感悟而非分析。萧乾则专门写出《想象与联想》来谈论文学的创作方法。他从思想史方面入手，首先触及人文文化与智性文化思维方式的不同分野，他说：
人类思想史正像两道本质不同但总是平行着的河流：一道是主观的，情感的，综合的，内在的；另一道是客观的，理智的，分析的，外在的。一个凭借神秘的直觉追寻宇宙的统一性，另一个企图由归纳的推理将宇宙解剖了。而且在各时代它们都被唤出新鲜的名字。在哲学史上，这对垒是唯心唯物，实验与直觉，……在文艺史上又变为古典与浪漫，表现与自然。
他最终将论点集中于文艺家的创作特点：联想和想象，在文章中详细阐释了这两种特点特有的创造能力。萧乾对文艺创作方法的专论，更为具体地廓清了文学方法论的实质性内容，对文学的本体自足性做出了更为关键的阐释。这种对文学特殊方式的阐释与维护就是对文学人文性价值内涵的维护，是对启蒙主义和政治革命对文学工具化意图的反驳与对抗。
第二，坚守“人性”的自由观照。启蒙主义者与革命文学阵营也关注人性，但这种关注仅限于“国民性”与“阶级性”的范畴，是立足于对其批判与改造的立场，最终还是要完成历史功利性的对人作为历史主体进行改造的目的。而人文主义者则坚持人性的多样性与自由性，并以此作为评判文学的价值尺度，认为维护“人性”的健全发展是文学的重要功能之一。对这个问题做出重点观照的首推朱光潜，他指出人性的健全有赖于艺术的涵养与救赎：
文艺的要求是人性中最宝贵的一点，它就应有自由的发展，不应受压抑或摧残。人性中有求知、想好、爱美三种基本的要求。求知，才有学问的活动，才实现真的价值；想好，才有道德的活动，才实现善的价值；爱美，才是艺术的活动，才实现美的价值。一个完全的人在这方面都应该有平均的和谐的发展，所谓“实现人生”就是实现这三方面的可能性。如果因为发展某一方面而要摧残另一方面，那就是畸形的发展，结果就要产生精神方面的聋子瞎子。一个人在精神方面是聋子或瞎子，他就不健康，他也就不是一个自由人，因为像一棵被石头压住的花草一样，他没有得到自由的生发。就这个意义说，文艺不但自身是一种真正自由的活动，而且也是令人得到自由的一种力量。西方人常说，“艺术是使人自由的”（art is liberative），而不带工业性的艺术如音乐图画文学之类通常也冠上“自由的”（liberal art）一个形容词。这“自由的”和“解放的”有同样的意义。艺术使人自由，因为它解放人的束缚和限制。第一，它解放可能被压抑的情感，免除弗洛伊德派心理学家所说的精神失常。其次，它解放人的蔽于习惯的狭小的见地，使他随时见出人生世相的新鲜有趣，因而提高他的生命的力量，不致天天感到人生乏味。
朱光潜所提出的人性健全所需包含的三方面因素：“求知”、“想好”、“爱美”，其实就是哲学上的人性论将人性划分出的三种范畴“知、情、意”。“求知”就是“知”，是对真的价值追求；“想好”是“意”的体现，是人类意志的表现，追求善的价值；“爱美”是“情”的范畴，艺术活动所包含的情感内涵，主体对美的追求在完成其审美价值的同时，也是对人之情感的宣泄与净化。人要达到这人性三方面的和谐只有通过文艺的熏染，朱光潜认为，文艺是通向人性自由和谐的道路，而人性的自由则有赖于文学的自由，文学的自由又有赖于文化与思想的自由，也就是有赖于人文文化的坚守。朱光潜指出：
大哲学家如康德，大诗人如席勒，谈到艺术时，都特别看重它的自由性。这自由性充分表现了人性的尊严。在服从自然限制而汲汲于饮食男女的营求时，人是自然的奴隶，在超脱自然限制而自生自发地创造艺术的意象境界时，人是自然的主宰，换句话说，他就是上帝。
健全的人生观与文化观都应容许多方面的调和自由的发展。中世纪的苦行主义和清教主义不是健全的人生理想，就因为它要尽量地压抑摧残人性中某一部分而去伸张另一部分。封建制度的原形和变相不是健全的社会理想，就因为它要尽量地剥削某一阶级而与另一阶级以过分地享受。英美所代表的工商业文化不是健全的文化理想，就因为它因尽量地希图物质上的富裕而失去精神方面的价值意识。它们是畸形的发展。就被发展的一方面说，那是臃肿；就被忽略的那一方面说，那是残废。
沈从文也是关注“人性”的典型作家，他的著名宣言就是人性的宣言。他在《习作选集代序》中说：“我只想造希腊小庙。选山地作基础，用坚硬石头堆砌它。精致，结实，匀称，形体虽小而不纤巧，是我理想的建筑。这神庙供奉的是‘人性’。”
不同于朱光潜从美学、文学本体论的角度谈及文学关乎“人性”的内涵，也不同于沈从文从创作角度表达其对人性的关注，刘西渭依然从文学批评的角度来阐释文学对“人性”的永恒性观照，他说：“在文学上，在性灵的开花结实上，谁给我们一种绝对的权威，掌握无上的生死？因为，一个批评家，第一先得承认一切人性的存在，接受一切灵性活动的可能，所有人类最可贵的自由，然后才有完成一个批评家的使命的机会。”在这里，刘西渭将“人性”作为文学批评的内在尺度之一，而且是最基本的评判尺度。另外一个将“人性”作为基本批评尺度的批评家就是梁实秋。梁实秋主张“普遍的人性”论。他将文学划分为两个基本的范畴，一个是古典主义的，推崇以理性来节制人性的常态，是“冷静、清晰、有纪律的”，就是表现“普遍的人性”；另外一个是浪漫主义的，注重个体的情感宣泄，反常态、反理性，会造成“浪漫的混乱”。梁实秋的文学批评观是学衡派新人文主义思想在文学领域的贯彻，但是又将以理性来节制“人性”的观念推向了一个极端。例如他指出：“我以为中国文学第一件要做的事不是攻打‘孔家店’，不是反对骈俪四六，而是严正地批评老庄思想。”这种极端的整体否定浪漫主义的态度最终导向了其对于人性中非理性因素的全面否定。梁实秋文学批评所持“普遍的人性”论更接近于宋明理学“存天理，灭人欲”的极端，实质是走向了人文主义的背反。
第三，关注人生的“变”与“常”。启蒙主义文学也关注人生，但是启蒙文学所关注的是个性的解放，是唯科学、理性意义上个体的人格独立。启蒙意义上的人格是理性的主体，是建设法理型社会的个体基础。欲要达到启蒙主体的人格建构，首先就要解放传统观念中伦理统摄的人格构成，所以启蒙主义者宣扬人性的解放，解构传统观念对人性的束缚和对人格的规塑。但人文主义者关注人生的现实存在状态，他们并没有先期预设的历史功利性具体目的，相反，人文主义者关注启蒙思想与革命意志参与历史主体的人格构建时所造成的主体的现实困境，再现复杂人生在现实历史语境下的冲突与纠葛。还有部分作家则试图在纷乱中寻求人生的永恒，在历史的动荡中为人的存在寻找踏实的精神守望。因此，具有人文主义倾向的作家也分化成两类，一类关注人生的“无常”，一类热心人生的“有常”。属于前者的作家如石评梅，她在谈到文学与人生时说：“性格上、境遇上、社会上，都有各样的缺陷。缺陷所在的处所，一定现出不相容的两种力的纠葛和冲突来。将这纠葛，这冲突，从纵，从横，从上，从下，观看了，描写出来的，就是戏曲，就是小说，倘使没有这样的缺陷，人生固然是太平无事了，但同时也就再没有兴味，再没有生活的功效了罢。”石评梅认为，文学就是人生的表现，而且要表现冲突的人生，要表现有缺憾的人生。林徽因也强调人生中的矛盾性和戏剧性，她说：“生活的丰富不在生存方式的种类多与少，如做过学徒，又拉过洋车，去过甘肃又走过云南，却在客观的观察力与主观的感觉力同时的锐利敏捷，能多面地明了及尝味所见、所听、所遇，种种不同的情景；还得理会到人在生活上相互的关系与牵连；固定的与偶然的中间所起戏剧式的变化；最后更得有自己特殊的看法及思想、信仰或哲学。”
与前面的两位女作家注重人生中的变化、纠葛与冲突的文学观念相左，张爱玲更加关注人生的恒常，她在《自己的文章中》说：
现在似乎是文学作品贫乏，理论也贫乏。我发现弄文学的人向来是注重人生飞扬的一面，而忽视人生安稳的一面。其实，后者正是前者的底子。又如，他们多是注重人生的斗争，而忽略和谐的一面。其实，人是为了要求和谐的一面才斗争的。
强调人生飞扬的一面，多少有点超人的气质。超人是生在一个时代里的。而人生安稳的一面则有着永恒的意味，虽然这种安稳常是不安全的，而且每隔多少时候就要破坏一次，但仍然是永恒的。它存在于一切时代。它是人的神性，也可以说是妇人性。
文学史上能朴素地歌咏人生的安稳的作品很少，倒是强调人生飞扬的作品多，但好的作品，还是在于他是以人生的安稳作底子来描写人生的飞扬的。没有这底子，飞扬只能是浮沫。许多强有力的作品只予人以兴奋，不能予人以启示，就是失败在不知道把握这底子。
斗争是动人的，因为他是强大的，而同时是酸楚的。斗争者失去了人生的和谐，寻求着新的和谐。倘使为斗争而斗争，便缺少了回味，写了出来也不能成为好的作品。
人生的安稳，在张爱玲看来，就是人类的永恒性价值。面对历史的“常”与“变”，人文主义者经常会从超越性的视角观察人类在线性前进步伐当中的遗落，这种观察是对历史激进主义极端性所造成的历史现实的一种反观内省，而这种反思，在20世纪的中国文坛其实已经成了一种自觉的倾向，包括张爱玲在内的很多作家都在这个问题上有类似的思考。最为典型的作家就是沈从文。在《长河题记》中他这样说：“另外却又用辰河流域一个小小的水码头作背景，就我所熟悉的人事做题材，来写写这个地方一些平凡人物生活上的‘常’与‘变’以及在两相乘除中所有的哀乐。”这种关注常态的人文性文学观念比关注人生中的“冲突”与“纠葛”层面的人文性文学观念更加具有历史的深在意义与厚重感。与主流文学试图改造人生的强力意志不同，展现人生的非理性与不可把握的复杂性，为人生的纠葛动荡提供精神的家园和庇护的港湾，是人文主义倾向作家的真正价值。
第四，关注人与宇宙、自然的关系。注重人性是文学对人类自身内部的观照，文学还涉及了人与社会的关系，也就是人与人之间的关系范畴，除此之外，文学还关注人与宇宙、自然的关系，这也是人文主义所涉猎的另一个重要范畴。在这一层面，最具代表性的作家是周作人和冯至。周作人曾谈及文学与宗教之间的关系。宗教是人类与不可知世界的交流体系，人文主义者一向认为世界万物都是灵性的存在，对于不可知的宇宙一向存有一种敬畏之心，因此宗教一直是人文主义者所关注的范畴。而周作人则指出了文学与宗教之间的同源性，指出文学就是宗教所遗留下来的原始人类与宇宙、自然交流的方式。他说：“这是就过去的事实而言，宗教与文学是分离了。但却不能如化学之于炼金术与天文学之于占星术那样绝对分离。文学的出于宗教，是极自然的，不但不相反，还有相同的地方。——这所谓的宗教当然是泛说，不指哪一宗派。”他继而指出：“总起看来，觉得文学与宗教确是相合的。所以觉得宗教无论如何受科学的排斥，而在文艺方面仍然是有相当的位置的。这并不是赞扬宗教，或是替宗教辩护，实在因为他们的根本精神确是相同。即便所有的教会都倒了，文艺方面一定还是有这种宗教的本质的感情。”只要文学存在，宗教性质的人类与宇宙交流的通道就会保留。另一个注重信仰伦理的作家为沈从文。沈从文是泛神论者，沈从文的泛神论就是视万物为灵性的存在，对其具有敬畏之心，注重人与宇宙世界的交流对话，并且认为这是人类能够健康存在的一个必要的保证。他说：
从个别民族进步上看来，已到了不能够相信神的程度，但同时自己能力却太薄弱了，又薄弱得没有力量去单独相信我们自己，结果将发生一点社会的悲剧，结果一切秩序会因此而混乱……但这个悲剧，只会产生于都会上，同农村无关，……中国是信神的，少数受了点科学富国强种教育的人，从国外回来，在能够应用科学以前，先来否认神的统治，且以为改变组织即可以改变信仰，社会因此在分解，发生不断的冲突，这种冲突，恐怕将给我们三十年混乱的教训。
此外，废名也批判了主流文学中信仰伦理缺席，他说：
我喜读莎士比亚的戏剧，喜读哈代的小说，喜读俄国梭罗古勃的小说，他们的文章里都有中国文章所没有的美丽，简单一句，中国文章里没有外国人的厌世观。中国人生在世，确乎是重实际，少理想，更不喜欢思索那“死”，因此不但生活上，就是在文艺里也多是凝滞的空气，好像大家缺少一个公共的花园似的。……我尝想，中国后来如果不是受了一点佛教影响，文艺里的空气恐怕更陈腐，文章里恐怕更要损失好些好看的字面。
废名所谈及的“公共的花园”就是信仰的范畴。中国现代社会的历史危机使得主流文学不得不更多关注历史现实层面的功利性目的，这必然造成文学本体层面的价值缺失，文学的工具化倾向是造成文学形而上价值缺失的根本原因。
另一种有赖文学打通的是人类与自然的关系，这在现代文学中也多有表达，冯至就在其散文集《山水》后记中说道：
昆明附近的山水是那样朴素、坦白，少有历史的负担和人工的点缀，它们没有修饰，无处不显露出他们本来的面目。这时我认识了自然，自然也教育了我。在抗战期中最苦闷的岁月里，多赖那朴质的原野供给我无限的精神食粮，当社会里的一半的现象一天比一天地趋向腐烂时，任何一棵田埂上的小草，任何一棵山坡上的树木，都曾经给与我们许多启示。在寂寞中，在无人可与告语的境况里，它们始终维系住了我向上的心情，它们在我的生命里发生了比任何人类的名言懿行都重大的作用。我在它们那里领悟到了什么是生长，明白了什么是忍耐。
冯至面对历史现代性给人类造成的异化，主张将德国歌德、席勒为代表的人文主义传统与中国传统文化相结合，重造一种全新的适应于中国现代社会语境的人文性文化，其核心价值内涵之一就是思考怎样和谐人与自然的关系。冯至将传统文化中“天人合一”的思想与奥地利诗人里尔克所提出的方法论相结合，激活了接续传统文化的命脉。此外，沈从文也是对自然极为关注的作家。在谈到人与自然的关系时，沈从文说：
文学艺术史发展的检讨，历来多认为绘画，雕刻，以及比较近代性的音乐的伟大成就，差不多都由于宗教情绪的泛滥。宗教且多依赖这种种而增加对人类影响的重要性。却很少人提及某种东方宗教信仰的本来，乃出于对自然壮美与奇谲的惊讶，而加以完全承认。正因为这种“皈于自然”无保留的虔敬，实普遍存在，于是在这个宗教信仰中，就只能见到极端简单的手足投地的膜拜，别无艺术成就可言了。
在这里，沈从文将宗教艺术的起源归结于人对于自然的敬畏，而在沈从文的故乡，这种“皈于自然”、与自然交流的艺术形式——巫术仪式一直保存到现代，并且是湘西人重要的社会活动之一。
第五，悲悯的关怀。由于中国现代文学领域具有人文主义倾向的作家采取了与主流文学的历史功利主义相异的立场，在历史统合主义对文学进行去魅化的过程中，以人类自身的健全发展为尺度展开了文学本体意义上的返魅进程，所以人文主义者的文学观念多注重情感的因素，多以同情和悲悯的关怀来涵养历史进步对人性造成的伤害异化。朱光潜指出：“从情感方面说，对于人世悲欢好丑必有平等的真挚的同情，冲突化解的和谐……”刘西渭在谈及沈从文的创作时就指出了沈从文的悲悯之心，他说：“沈从文先生从来不分析。一个认真的热情人，有了过多的同情给他所要创造的人物，是难以冷眼观世的。”而在批评芦焚的作品的时候，他也依然指出了许多作家在这一点上的共通之处：“芦焚先生的怒气，渐渐变了质，不是变了质，是蒸成水汽，化在太空，留下那绝对不能蒸化的，那更有势力的，那暗中维系着人与人的，我是说，人类的同情心……诗是他的衣饰，讽刺是他的皮肉，而人类的同情者，这基本的基本，才是他的心。……也就是这一点共同的命运，这种永生的人类的同情，把《南行记》、《湘行散记》和《里门拾记》挽在一道，证明我们的作家有一个相同的光荣的起点，无论远在云南，鄙在湘西，或者活在破了产的内地。”芦焚在谈论自己的创作时同样表达了他的同情之心，他说：“至于自己的风格，全在其次，主要是反映社会和人，这一点我和废名不同。废名是写他自己，他心目中的社会和人；我是写我心目中的社会和人，我同情被压迫者，我反对那个吃人的社会。”而张爱玲这个用“苍凉”来给自己的作品定下基调的女作家，却发出了“因为懂得，所以慈悲”的感慨。张爱玲所感到的苍凉，就是历史的现代性进程给人类带来的异化与伤害，正因作家深深体悟到这种人类困境的终极性，所以对于人的存在她采取了内心的慈悲，即使这慈悲被深深掩埋在浓重的现实阴影之下。
三、文学创作实践的丰富表现
20世纪文学域、文学观念动荡更迭的背后是丰饶恣意的文学创作沃土。具有人文主义倾向的创作因其人性内涵而尤为鲜活灵动，氤氲着蓬勃的诗意与美，抵抗着残酷历史的强压，维护着生命的尊严和人性的健全。面对20世纪中国历史现代转型的复杂社会状态，很多作家都产生了人文性自觉，以抵抗历史功利性发展对人的生存状态所造成的异化。
20世纪中国社会的现代转型首先要面对的，是中国社会现代转型所形成的都市文明与科技工商业文明，而新历史文化空间的生成却是以传统伦理秩序的破产为前提的。在历史文化空间的置换与断裂中，工商业科技文明的弊端，与传统文化的失却同时导致了中国现代社会的精神危机和人性的严重异化。对于这种危机与异化，很多作家都做出了自觉的人文观照，并且以深切的同情与悲悯关怀人的现实生存状态，呈现出丰富的文学创作。这些创作实践从不同的维度关注人的历史境遇与精神状态，并以精湛的文学想象纠正着历史与现实的偏颇与失衡。在历史变革的文化时空中，人文作家发现了中国人所面临的现实困境：作为文化传承与创造者的知识分子陷入了精神的迷惘；城市中的新兴市民沦为社会进步的新牺牲品，道德的沦丧、经济的“发展”将他们推向生死与人兽的边缘；失去土地保障和传统精神依托的农民，没有了故乡，也成为城市人的他者。城市成为文明与进步的标志，但它斩断了中国人与传统历史的关联，造成人与自然的疏离，困厄了中国人的精神世界。中国人在都市的乌托邦中被“现代”的魔咒清洗、甄别，新的历史主体并没有像启蒙主义者想象的那样形成理性自由的人格主体，而是以历史投机主义者的面目变成了新的权贵，那些真正坚守良心与底线，具有真正中国精神的传统中国人，却被慢慢挤出历史舞台。于是，作家们纷纷回归传统，在文学的想象中为民族的发展支撑起精神的坐标。在这一时期，主要可以从以下6个方面归纳人文主义作家对历史现实的关注。
1．知识分子的现实困境与精神失落
同样是面对中国社会的现代转型，有些作家关注的是新文化运动落潮之后，知识分子面对社会时的隔膜与失落。“五四”新文化运动倡导个性解放，其实质是倡导人的自由意志和理性自觉，试图建立理性意义上人格主体，理性意义上主体人格的建立是整个社会进入现代法理型社会的个体基础。所以，“五四”新文化运动强调破除旧的以伦理为基础的人格意识，高扬个性解放。“五四”新文学高调宣扬的个性解放影响了很多青年男女对人生的选择，但是当他们以积极的热情面对社会时，启蒙主义的空想性便暴露出来，个体的人格构建缺少合理的社会母基的培养，全部变成了无本之木、无源之水。很多作家关注到了他们的人生和精神困境。郁达夫所创作的“零余者”的形象，就是这类人群的典型代表。《怀乡病者》中的留洋学生质夫在郁达夫那充满古意之美的文笔下充满了迷茫与失落：“既不知道他自家是什么，又不知道他应该做什么，也不知道他是向什么地方去的……”最终那空寂、旷远、清幽的古意之美也被都市的喧嚣洗刷成了疲惫的孤独感。庐隐的《海滨故人》、丁玲的《莎菲女士的日记》，都是以知识女性在社会中的人生困顿与迷失为主题，表达女性自我独立意识怎样在现实中破灭，并最终走向迷途。施蛰存的《桃园》写一个底层社会的读书人不堪现实的凌辱，重新回到社会底层谋生的故事。叶圣陶的《倪焕之》也写到了知识分子教育改革理想的幻灭。
2．城市现代转型中伦理失范的真实呈现
老舍在中国历史现代转型中所聚焦的是启蒙主义者对传统文化的抵制所造成的民族精神危机，并以北京市民的现实生活境遇为背景做出了深切的观照，彰显出民族传统人文性文化的价值意义。在老舍的许多作品中都彰显着传统的民族精神价值。《老字号》里“官样，大气”的三合祥做的是“君子之风”的买卖，永远是那么合“规矩”，他所代表就是传统商业伦理精神的典范，但是在现代社会商业的竞争中这样的传统商号彻底失去了维持生计的能力，传统的商业伦理精神被现代商业社会唯利是图、弱肉强食的竞争手段所取代。《断魂枪》中，老拳师沙子龙面对现代社会中传统武术精神的失落，固守着自己的精神净土，他宁愿让“断魂枪”的枪法与自己一同消逝，也不想让中国传统的武术精神与技法断裂，让“断魂枪”成为真正的断魂之枪。在《骆驼祥子》中，从乡间来的祥子，就像一棵粗壮的大树。他正直、善良、勤恳、质朴，具有中国传统伦理意义上的健全人格与精神品质，但正是这样一个正直、善良、有人格、有操守、有追求的人，在现代都市社会中一步一步遭受到经济破产和精神重创，最终沦落成了一个“个人主义的末路鬼”。在老舍的作品中，从“三合祥”要倒给“天成”之前夜，“三合祥”老伙计的眼泪里，从神枪沙子龙在凄冷的夜色中孤寂的背影里，从祥子把杀人后得来的钱收进口袋时那冷酷的眼神中，我们看到那带着血脉和尊严的中国人的传统精神悲怆而惨烈的丧失，老舍以此表明了民族精神、民族传统的丧失是何以摧残着我们的人性，剥蚀着我们的民族尊严。
中国社会的现代转型给城市中底层社会的人民带来的是物质和精神的双重破产。老舍在《月牙儿》中以第一人称叙述了“我”这样一个从底层社会出身的女人，怎样像母亲一样沦为暗娼的故事。《我这一辈子》也是以平静的叙述展现了一个城市底层社会的人，怎样被社会的经济变革即生产方式与生活方式的变革所逼迫走向人生绝望的终点。小说这样写道：“我等着饿死，死后必定没有棺材，儿媳和孙子也得跟着饿死，那就只好这样吧！”林徽因的小说《九十九度中》以蒙太奇的电影手法，将不同的场景片断组接成城市的一个横断面，形成了底层社会的生存状态与上层社会生活情景的鲜明对照，展现出现代变革所形成的更加严酷的新社会不公。小说写道：“报馆到这时候积渐热闹，排字工人流着汗在机器房里忙着。编辑坐到公事桌上面批阅新闻。本市新闻由各区里送到；编辑略略将张宅名伶送戏一节看了看，想到方才同太太在市场吃冰淇淋后，遇到街上的打架。……再看一些零碎，他不禁注意到挑夫霍乱数小时毙命一节，感到白天去吃冰淇淋是件不聪明的事。”萧乾的小说《花子与老黄》，以悲悯的笔触写到城市中卑微底层人的善良纯朴，老黄对待主人有一颗真诚的心，但是当他被得了疯病的家犬花子咬伤之后却像狗一样被人赶出了家门。现代城市的兴起，新生产方式的变革，并没有给城市中底层社会的穷人带来改善生存境遇的机会，反而更加重了他们的苦难，甚至将他们逼迫到了危及基本生存的程度。现代社会的恶意竞争、伦理崩溃更使得人与人之间愈加冷漠。这些正是具有人文主义倾向的作家所要呈现的历史现实。
冯至也关注现代社会传统文化失落所造成的伦理崩溃给社会带来的精神危机。他在小说《伍子胥》中所描写的郢城，就是中国社会现代转型的一个缩影：
新发迹的人们在那崭新的建筑里作孽。既无人想到祖先在往日坐着柴木的车，穿着褴褛不能蔽体的衣服，跋涉在荆山的草莽里的那种艰苦的精神，也无人怀念起后来并吞汉川诸小邦，西御巴人，北伐陆浑，问鼎中原的那种雄浑的气魄。两代的篡夺欺诈，造成一种风气，人只在眼前的娱乐里安于狭小的生活，一个有山有水，美丽丰饶的故乡，除却那里还有过着黑暗的岁月的父亲外，早已在他们的心里被放弃了。
在这个“现代”的都市里，人们失落了精神的故乡，放弃了自己的传统。这里充塞着商业竞争所催生的人性麻木与畸变，为了求得生存人们不择手段，放弃尊严、操守甚至伦理底线，而对伦理的放弃就是对人性中积极因素或者说是“善”的放弃，人性中的“恶”就会恣意膨胀。在他的长诗《北游》中，作为诗人的冯至又将哈尔滨这个现代化的大都市比喻成覆灭的城池庞贝，诗人认为哈尔滨这个现代化都市滋生了这么多的罪恶，它的命运也应当是摧毁与覆灭。这是诗人对现代工业文明所结恶果的诅咒。
张爱玲对城市中两种文明置换下人性的异化有深入的观照。《红玫瑰与白玫瑰》中的振保是一个接受过系统西方教育却具有典型传统文化心理的中国人：
振保出身寒微，如果不是他自己争取自由，怕就要去学生意，做店伙计，一辈子生死在一个愚昧无知的小圈子里。照现在，他从外国回来做事的时候，是站在世界之窗的窗口，实在很难得的一个自由的人……普通人的一生，再好也是“桃花扇”撞破了头，血溅到扇子上，就在这上面略加点染成为一枝桃花。振保的扇子却还是空白的，而且笔酣墨饱，窗明几净，只等他落笔。
但是，两种文化塑造成的不同人格造成了他的分裂与纠结，处于精神失却根基的漂浮与惶恐中。他的精神境遇也是现代中国人普遍的精神境遇，一个精神残缺的人落笔写下的必然是破碎的人生。张爱玲的小说《年青的时候》也是以东西方两种文明的置换与纠葛给中国人带来的精神阵痛与迷惘为主题。小说主人公年青时代的潘汝良就是刚刚进入现代层面的年轻中国的影子，在彻底极端的对旧传统的抛弃之下，在热烈追慕“现代”的狂热之下，裹藏了一颗暧昧的迷失了归属的荒凉之心。张爱玲在这部小说中对现代中国人的精神状态有着传神的描写：
汝良将手按在书上，一抬头，正看见细雨的车窗外，电影的广告牌上偌大的三个字：“自由魂”。
自行车又经过一家开唱绍兴戏的公馆，无线电悠悠唱下去，在那宽而平的嗓门里没有白天与黑夜，仿佛在白昼的房间里点上了电灯，眩晕，热闹，不真实。绍兴姑娘唱的是……稳妥的拍子。汝良突然省悟了：绍兴戏听众的世界是一个稳妥的世界——不稳的是他自己。
现代中国人期待的“自由”的梦想就像电影广告牌上偌大的字体，清晰遥远又仿佛触手可及，而脱离了“稳妥”世界的现代人，以为自己可以改变世界获得“自由”，真正改变的却是自己。梦想依然遥远而清晰，但是人们有一天突然发觉，失去的是内心的“安稳”。就是这种永恒的安稳的失却，让人们感到世界“眩晕，热闹，不真实”。
3．乡村秩序的破产
张爱玲不仅逼真地道出了现代都市人真实的精神境遇，对从乡村来到城市的底层人群的异变，张爱玲也有精湛的描摹。《桂花蒸 阿小悲秋》中的阿小是个进城做工的农村妇人，她简单的灵魂被这个城市改变，她也可以看作“现代”的一面镜子。在对大城市生活的追慕和对异化生存状态的本能抵抗中，阿小渐渐感到自己的无助与惶惑：
光着脚踏在砖地上，她觉得是把手按在心上，而她的心冰冷的像块石板。厨房内外没有一个人，哭出声来也不要紧，她为她自己突如其来的癫狂的自由所惊吓，心里模糊的觉得不行，不行！不能一个人在这里，快把百顺领回来罢。
城市带给她的“突如其来的癫狂的自由”是没有伦理规范，没有道德底线的欲望的放纵，一个从传统乡村中走出来的女人，在失去规范的彻底物欲的都市里，内心必然是充满了“惊吓”，必然是“模糊的不行”的，因为人性不能没有束缚，没有束缚和信仰的人性必然导致原始的野蛮和恐慌。
施蛰存的小说《鸥》也是写城市对乡村人的异化。小陆成功地跻身大城市的银行，但是数字化的生活让他感到生命的匮乏，他有些想念远方有着海鸥翱翔的故乡，又不禁联想到了在故乡初恋过的女孩。但是，他偏偏在上海这个繁华的大都市见到了自己曾经的恋人，而她已经沦落成了最低等的妓女。小说的最后，这个从乡村走来的小伙子感到了一丝“憎厌”。“那唯一的白鸥已经飞舞在都市的阳光与暮色中了，也许，所有的白鸥都来了，在乡下，那迷茫的海水上，是不是还有那些足以偕隐的鸥鸟呢？做银行低级职员的小陆开始有点虚无主义的感情了。”城市对乡村的诱惑与吞噬的威胁隐隐袭入人的内心深处。
沈从文在批判现代都市对人性异化的同时，也以一支不忍的笔写下了“现代”对乡村社会的侵害与改变：
去乡已经十八年，一入辰河流域，什么都不同了。表面上看来，事事物物自然都有了极大进步，试仔细注意注意，便见出在变化中那点堕落趋势。最明显的事，即农村社会所保有那点正直素朴人情美，几几乎乎快要消失无余，代替而来的却是近二十年实际社会培养成功的一种唯实唯利庸俗人生观。敬鬼神畏天命的迷信固然已经被常识所摧毁，然而做人时的义利取舍是非辨别也随同泯没了。“现代”二字已到了湘西，可是具体的东西，不过是点缀都市文明的奢侈品……抽象的东西，竟只有流行政治中的公文八股和交际世故。
物质社会的“进步”与精神“堕落趋势”的两极分化，就是“现代”带给湘西的现实，永远不能回到以往那个传统之乡的现实。
叶圣陶的《多收了三五斗》则表现了现代工商业经济对农村经济的挤压造成的农村经济的破产。小说开头的场景描写真实地反映了这样的历史现实：“万盛米行的河埠头，横七竖八停泊着乡村里出来的敞口船。船里装载的是新米，把船身压得很低。齐着船舷的菜叶和垃圾给白腻的泡沫包围着，一漾一漾地，填没了这船和那船间的空隙。”小说所描绘的空间的压抑和紧张正是时代氛围和社会历史危机的逼真写照。茅盾的《春蚕》、《秋收》都在以“现代”对农村造成的破产为主题，展现农村生存状态的艰难与困顿。
4．人与自然的隔绝
中国20世纪的历史现代转型除了造成社会的精神危机、伦理崩溃之外，都市的工业化进程还造成了人与自然的隔绝。科学对信仰伦理的取消，导致了人与自然宇宙沟通渠道的取消，人类被奉为宇宙的中心，而同时又感到了与自然宇宙隔绝之后生命的困乏与虚弱，现代作家冯至与沈从文都对人与自然的关系有着自觉的观照。
冯至与“五四”新文学作家不同，他的诗歌没有歌颂现代科技工业的伟力和繁荣，而是以一个人文主义者的视角感触到工业科技文明怎样隔绝了人与自然之间的交流，造成了人的本体性匮乏。他在诗中描摹到现代城市对人造成的压抑：“走入一座北方都市的中心。窗外听不见鸟声的啼唤，室外望不见蔚绿的树林；天空点染着烟筒里冒出的浓雾，街上响着车轮轧轧的噪音。一任那冬天的雪花纷纷地落，秋夜的雨丝洒洒地淋！人人裹在黑色的外套里，看他们的面色吧，阴沉，阴沉……”这是一个完全没有生气的被科技工业制造出来的冰冷城市，在这里，人完全失去了生命的活力。诗人在这样的环境中感到“虚弱无力”，甚至趋于死亡。现代生活与自然的隔绝，使得人的很多美好自然性、自然赋予人类的原始情感、自然赋予人类的诗性存在状态都丧失殆尽。诗意的存在只有在逝去的人类童年记忆中才可以复现：“我回忆起我的童年，和宇宙是怎样地亲爱，我能叫月姑娘的眉儿总是那样地弯，我能叫太阳神的车轮不要那样地快。现在呀，一切都同我疏远，无论是日升月落，夏去秋来，黄鹂再不在我耳边鸣啭，昏鸦远远地为我哀鸣。”与自然的背离是人类存在的本体性匮乏，是造成人性异化的重要因素。
沈从文也观照都市与自然的隔绝，他认为现代生活的物质进步造成了人类的自我中心主义：“但人类太进步了一点，比一切生物智慧较高，也比一切生物更不道德。……土人的解释，则为人类性格中，慢慢的已经神性渐少，恶性渐多。”信仰伦理的丧失就是人与自然交流渠道的取消，而信仰的存在也是维护人性平衡的保障。沈从文认为，人在自然之中，保持自然的状态，其本身就是一种信仰的体现：“他们的信仰简单，哀乐平凡，都是事实。但那些人接受自然的状态，把生命谐和于自然中，形成自然一部分的方式，比起我们来赏玩风景搜罗画本的态度，实在高明得多！”但是，现在社会中，人与自然交流的渠道被阻隔，人的信仰维度也相应被阻断了，我们仅仅被局域在城市这个范围之中，困守在理性文明的乌托邦里，不断地将自我紧紧包裹，不自觉地陷落、迷失。
5．以对美好人性的文学想象对抗历史的失衡
面对历史现代转型中传统文明的失根与历史现代性进程对人性造成的异化，很多具有人文性自觉的作家以对美好人性的文学想象来对抗历史的失衡，而这些对美好人性的文学想象往往都是以乡村人物为原型的。郁达夫的小说《春风沉醉的晚上》写到一个进城务工寻找生路的女工与“我”的故事，诗意的表达更加突显了没落潦倒的知识者与底层劳动者的情感共通。这个从乡村走出来的女性在城市冷酷的压榨之下，依然担心“我”道德上的堕落，那种质朴本能的对社会不公与异化的微弱抵抗感人至深。许地山的小说《春桃》也是以乡村中的温情来抵抗现实的残酷与冰冷。春桃是一个乡村妇女，逃难来城市谋生，她靠捡垃圾自食其力，和逃难出来的男人向高相互帮助，过着同居生活。春桃原来的丈夫当兵后成了残疾，又来找到她。她坚强地支撑起所有的责任，决定和两个男人一起生活。丈夫看到春桃的处境，不忍连累她，试图自杀，情人选择出走成全这对夫妻。在这个故事中，没有贪婪、自私和龌龊，只有人性的担当和牺牲精神，与大都市中人性的冷漠产生了强烈的对比。施蛰存的短篇《渔人何长庆》也是这样一个感人的故事。何长庆生长在浙江一个小镇，这里有充满魅惑的传说和迷人的风景。长庆的祖父和父亲都因为打鱼生活的艰辛而很早离世，他是遗腹子。在母亲和父亲好友的照顾下，长庆长成了一个健硕的渔人。他爱上了父亲好友云大伯的女儿菊贞，但菊贞羡慕大城市生活跟人私奔到了上海，长庆痴心不改在家乡依然等待着她的消息，直到他得知菊贞在上海沦落为最低等的妓女。此后，他消失了一段时间，当他再次出现在小镇，身后跟随的是浓妆艳抹的菊贞。乡下人坚贞的情感再次在城市的异化与堕落面前救赎着人性。郁达夫的小说《迟桂花》描写山野之中“我”与好友兄妹之间纯洁真挚的情感，传达了在秀丽山水之间晶莹而舒展的人性之美，犹如迟开的桂花般，在生命中更经得起时间的经验。杨振声的短篇《报复》讲述两个渔人的故事。渔人高二、刘五同时爱上了姑娘小翠，两人抢亲，高二做了新郎，新娘却被刘五占有，自此两人结了仇。但是，一次海难，高二偏偏搭救了仇人刘五，自此，刘五暗中保护高二，又救了这个恩人的性命。小说最后写道：“‘报仇不忘恩，冤家变成亲！’这是他们粗人的哲学。”这种乡村中人与人之间的快意恩仇突显着简洁却浓厚的人性真纯。
更加系统自觉地以“小城”为原型，并以小城中人的悲欢与人性的诗意存在状态和生命意识来表达对都市中人性异化状态的抗衡的，是师陀和萧红。师陀的《果园城记》是“一切这种中国小城的代表”。这里“没有电灯，没有工厂，没有像样的商店，所有的生意都被隔着河的坐落在十里以外的车站吸收去了。因此它永远繁荣不起来，不管世界怎样变动，它总是像那城头上的塔样保持着自己的平静”。这是一个没有被“现代”所侵染的永恒的小城。师陀以一种超拔的悲悯谈论着小城中的人和事，淡淡舒缓的叙述中到处洋溢着人性的爱与美，以及对这种爱与美的消逝所抱有的永恒的无奈。《阿嚏》中水鬼阿嚏可爱美好的传说，承载着对故土那关于“花、香、云和阳光织成的朦胧”的情感，这美丽的、“自然”的，也许是“破碎”的，同时“又酸又苦”、“十分无谓”的情感是人性中最丰盈、最柔软也是最永恒的寄托与归属，是每一个人都需要的超越现实的安稳。在梦一样的氛围里，师陀讲述着关于生命的故事，而这些生命的故事在现代的社会中已永远捕捉不到了。小说《贺文龙》中，那个“细长、苍白、浓眉、寡言笑”的小学教师，年轻时的梦想是关于“希望、聪明、忍耐、意志”。当一切关于人类的美德都不再成长，时间催磨剩下的就是他生命中对惆怅的回忆，他的一生就是一个关于梦想的轻轻叹息，但是这叹息带着时间的重量凝聚成了优美的哀愁，仅关乎生命本身的美丽哀愁。而《桃红》中那个永远做不完女工的素姑，“一个中国的在空闺里憔悴了的姑娘”，在无涯的时间荒原上慢慢地褪色，那轻轻掠过的生命痕迹，宁静、自然、无奈、孤单，这依然是一个关于青春的生命故事，它像美丽的琥珀凝结在浩瀚的宇宙里。《狩猎》讲到一个我们内心深处不安的宿命，年轻的大空想家孟安卿离开故土寻求梦想，在外面疲惫闯荡，有一天他一无所有回到故乡，回头寻求生命中的依托。但是故乡忘记了他，漫长的时间洗刷了他在故乡的痕迹。他终于发现这生命中唯一的永恒已经失去了意义，他已经没有停下脚步的原因。于是“他珍重地将在果园城买的香烟塞进口袋，然后向车站那边走去，火车站在等候他，一切旅馆和按月出租的房子都在等候他”。我们每个漂泊的人内心都有渴望与寻找，回首与失落，也许永远的寻求就是生命本真的意义，但是，那个遥远的目的地和身后渐渐消失的故乡永远是生命里不能消弭的烙印。而另一个离乡的故事浮出了历史的地表，却有了准确的时间的坐标：“是民国二年三年或四年。”“那是个什么时代呀！”“十字街上有多少好声音哪！”就在一个热闹的时代，一个充满了生命的能量和活力的时代，一个叫大刘姐的美丽女孩在热闹的街市中被锡匠店的小徒弟亲了响亮的一吻。因为这一吻，她不得不远嫁他乡。时间依然平静地流走，那女孩成了臃肿的少妇，她回到故乡，果园城的热闹变成一片破败，亲过她的小锡匠成了车夫，毕恭毕敬地喊她太太，而训斥他的师傅沦为了乞丐，那些鲜活的生命就这样残酷地成了一种不忍回顾的记忆。《果园城记》里还有慢慢浮出梦幻地表的现实，那些关于生命与时间本身的忧伤与美一下子还原成了残酷的现实：“可是现在的十字街跟当年又多么不同啊！小车夫、驴夫、脚驴、褡裢、制钱的时代过去了，和那个时代的各种好声音一同消灭了。在原先的锡匠店地方，现在另外由人开一家弹花店；先前的豁拳叫嚣声终日闹成一片的酒楼，苍蝇正结阵飞动，成了个无人闻问的饭铺。没有变动的也许只有那个老药铺，但就是它，看上去就是它也远比先前卑鄙。”作家在制造生命的美丽与哀愁之后把我们再次引进现实，梦后的警醒是无尽的悲凉与反思。
萧红的《呼兰河传》也是以故乡残酷生存环境下生命的诗意存在氛围与丰满的人性，来对抗现代社会中人被异化的生命状态。呼兰河也是中国一个普通的小城，人们的生活麻木而本能，所有的爱、恨、不幸、美好与丑恶都像城里的大泥坑一样搅拌纠缠着，人们在艰难的挣扎与挣脱中平静地生活，这挣扎和挣脱也是对困顿的本能反应。像果园城一样，呼兰河在大宇宙的循环中自然地存在：“春夏秋冬，一年四季来回循环地走，那是自古也就这样的了，风霜雨雪，受得住的就过去了，受不住的，就寻求着自然的结果。”呼兰河的生活充满了生命的美好与盛大：跳大神、唱秧歌、放河灯、野台子戏、四月十八娘娘庙大会，在空旷的天地间，小城与自然宇宙以这些独特的方式交通着、存在着，而这里的人们，也在这样充满着想象与敬仰的氛围中释放着自己的生命能量。萧红以空灵的笔触将这美丽的带着一点蛮荒意味的人与自然宇宙交流的场景描摹下来。写到跳大神的场景：“那鼓声就好像故意招惹那般不幸的人，打得有急有慢，好像一个迷路的人在夜里诉说着他的迷惘，又好像不幸的老人在回想着她幸福的短短的幼年。又好像慈爱的母亲送着她的儿子远行。又像是生死离别，万分地难舍。”这寂静的夜里凄凉的鼓声，显然是人自身对宇宙天地传达情感的声音，人们把生的痛苦与无奈传达于天地，是内心的释放与祈求，是生命对宇宙的信仰与自我救赎的方式。这种诗意的存在方式紧紧吸附、规约着每一个小城人的生命，让他们承受着也陶醉地融入其中：“似乎下回再有大鼓的连听也不要听了。其实不然，鼓一响就又是上墙头的上墙头，侧着耳朵听的侧着耳朵在听，比西洋人赴音乐会更热心。”呼兰河人的这种美丽集会一年到头有很多，这让生命的苦难溶解在了朦胧的、呼兰人自己制造的梦境里：“黄昏时候的七月，火烧云刚刚落下去，街道上发着显微的白光，嘁嘁喳喳，把往日的寂静都冲散了，个个街道都活了起来，好像这城里发生了大火，人们都赶去救火的样子。非常忙迫，踢踢踏踏地向前跑。先跑到了河沿的就蹲在那里，后跑到的，也就挤上去蹲在那里。大家一齐等候着，等候着月亮高起来，河灯就要从水上放下来了。”
呼兰河人的生活毕竟是苦难的，萧红的小说中充斥着“凄凉”的意味：“人生为了什么才有这样凄凉的夜。”童养媳小团圆媳妇被折磨致死，有二伯被父亲痛打，冯歪嘴子家破人亡，这些现实的残酷里不仅仅是血和泪，也饱含着丰盈的人性美与光辉。小团圆媳妇被折磨得奄奄一息时对“我”天真的微笑；有二伯和“我”的秘密；冯歪嘴子对妻儿真挚感人的爱与呵护；还有爷爷对“我”的爱与那充满了天真与童趣的“我”与他们的对白，都将混沌的带着血色底色的美丽人性充分展示出来。正是这生命诗意的存在与人性温暖，呼兰河才是“我”“忘却不了，难以忘却”的故乡。
最为自觉地以“美好人性”来抵抗“现代”的当是沈从文。他最为著名的宣言就是：“我只想造希腊小庙。选山地做基础，用坚实石头堆砌它。精致，结实，匀称，形体虽小而不纤巧，是我理想的建筑。这神庙供奉的是‘人性’。”而这样的人性要放置到他所创造的优美的人生形式中：“我要表现的本是一种‘人生的形式’，一种‘优美，健康，自然而又不悖乎人性的人生形式’。”沈从文的基调是明快的，现代作家的创作中少有如此充满生命能量的鲜活色彩，这来自他故乡湘西带有原始活力的异族文化思维方式的独特性。《边城》中人性与自然如梦境般的优雅和谐，充满天趣与生命力的优美“人生形式”，是美与诗不可磨灭的典范。《柏子》、《丈夫》中乡间底层人纯朴的人性，既感人又可悯。《龙朱》、《虎雏》在人性中添入神性与野性的锋芒，在渐欲呆板的人性中注入了原始的活力，对现代人的萎靡与异化是最为适宜的补偿。华兹华斯说道：“一个诗人不仅要创造作品，还要创造能欣赏那种作品的趣味。”而沈从文就以小说的形式独创了属于他自己的文学趣味。
6．以历史循环论对抗线性历史进步观
人文主义作家以自己的创作实践反抗“现代性”的另一种表现，就是以近乎宿命的历史循环观来对抗“五四”新文化运动以来所提倡的线性历史进化观。20世纪末，严复就将进化论介绍进了中国，“物竞天择之理”既已深入人心，而“五四”新文化运动又将这种观念加以推进。陈独秀宣扬：“万物之生存与否，以抵抗力有无、强弱为标准。优胜劣败，理无可逃。”历史进化论是一种线性的历史观，强调历史发展的质变，“新”与“旧”的交替。历史进化论认为，历史的未来必将代表进步，而以往的历史则必定是被淘汰和落后的。人文主义者则往往持守历史循环观，强调历史与人性中的永恒性价值体系。许多具有人文主义倾向的作家都有对时间永恒意味的描写。例如，施蛰存在小说《渔人何长庆》中这样写道：“正午之后，恰与都会的街上相反，大路上显得静寂了。店铺里的伙计，大都在靠着柜台打盹。即使寥寥的几个行人也显得神情十分懒散，拖曳着沉重而迟滞的脚步，到码头上，车站上去接候，或送别什么人，或是上澡堂子去洗澡，理发店去理发。小茶店里桌面空空，只有两三个默然相对的茶客。一路上都狼藉着上午市集的余迹，菜的蛀叶，笋箨，尤其是一点点的鱼鳞，在呆钝的太阳下闪着白光。一个陌生人会在这时候怅然有长日如年的感想。”古镇的一日仿若千年，没有多少变化，一切都好像是在恒定之中。长日如年的感觉取消了时间。这样的感受在师陀和萧红的作品中更是普遍。师陀在《桃红》中写道：“时光是无声的——正像素姑般无声的过去，它在一个小城里是多长并且走的是多慢啊……那放在妆台上的老座钟——你早该想到，这人家其实是用不着时钟——人家忘记把它的发条开上，它不知几时就停摆了。”在《期待》中，作家通过老人家里的陈设来表现“不变”：“我们于是走进堂屋。屋子里的陈设仍旧跟好几年前一样，迎面仍旧供着熏黑了的观音神像，两边挂着的仍旧是当初徐大爷娶亲时人家送的喜联，在条几上——神像前面，仍是香筒、磬和香炉。所有的东西几乎全不曾变动，全在老地方。”与前面两位作家对时间的表达相同，萧红在《呼兰河传》中这样写小城人的生活：“他们这种生活，似乎也很苦的。但是一天一天的，也就糊里糊涂地过去了，也就过着春夏秋冬，脱下单衣去，穿起棉衣来地过去了。”这种重复的没有自觉的生活状态似乎是中国一切小城的特质。在这些作家笔下，时间的永恒也是生命的经验，呢喃温暖的叙述中透露出审美一维的生命的自由与安宁。这样的美与经验，是自在生命的真实行迹，而它正在被“现代”的激情一点点涤荡而尽。
除了以历史循环观来对抗线性历史观，从而传达对人类永恒价值的期许，许多作家创作的主旨也对文明的发展和历史的进步意义进行了颠覆性的质疑。在张爱玲的小说《倾城之恋》里，一个是从大家族中被排挤出来渴望归宿的少妇白流苏，一个是玩累了情感追逐对商业社会感到乏味无奈的富商范柳原，各怀目的，他们在香港这个繁华的都市彼此做着相互试探的爱情游戏，对彼此有那么一些情感的需要，但谁也不肯为此就袒露出真实的自我来。然而，香港沦陷了，战争把这两个有着盘根错节社会牵绊的文明人还原成了只要求生存的自然人，于是两人相濡以沫的真挚爱情爆发了出来，是城市的毁灭、文明的颠覆救赎了这两个自私而可悯的灵魂。张爱玲在小说的结尾发起了对历史进步意义的叩问，她说：“香港的陷落成全了她。但是在这不可理喻的世界里，谁知道什么是因，什么是果？谁知道呢？也许就因为要成全她，一个大的都市倾覆了。成千上万的人死去，成千上万的人痛苦着，跟着是惊天动地的大改革……”张爱玲对历史发展的态度很明显，就是针对线性史观的质疑。对于历史，张爱玲强调非理性因素和历史发展的不可预期性。
巴金的《憩园》也对所谓历史的进步意义进行了深刻的反思，小说一开头就是对革新之后社会面貌的一番描述：“我在外面混了十六年，最近才回到这在抗战期间变成了‘大后方’的家乡来。虽说这是我生长的地方，可是这里的一切都带着不欢迎我的样子。在街上我看不见一张熟识的面孔。其实连那些窄小光滑的石板道也没有了，代替它们的全是些尘土飞扬的宽马路。从前僻静的街巷现在也显得很热闹。公馆门口包着铁皮的黑漆门槛全给锯光了，让崭新的私家包车傲慢地从那里进出。商店的豪华门面几乎叫我睁不开眼睛，有一次我大胆地跨进一家高门面的百货公司，刚刚指着一件睡在玻璃橱窗里的东西问了价，就被店员猛喝似的回答吓退了。”而“憩园”也在这个历史变革的背景下迎来它新的主人姚国栋，一切仿佛都顺理成章地按照“前进”的轨迹发展着，但是表面的兴替隐含着实质的衰退。搬出憩园的旧主人杨梦痴虽然因为自己的放荡不羁落魄而死，但是他的儿子好学上进逆转了家风，而新贵的儿子则变成了另一个杨梦痴。“在这非人意所能左右的轮回循环中，新的强者出现的时候，新的弱者将与之伴生。”
历史的进步往往伴随着永恒性人类价值体系的崩溃，物化的进步往往带来精神的萎靡。具有人文自觉的作家在历史逻辑面前，以人文性的通悟通达到了历史的玄奥，通达到不能被历史逻辑所整合的真正历史之中，呈现给我们历史的破碎性、偶然性以及它令人敬畏的奥义，而这一切都是遗落在历史哲学与主流话语之外更加真实的文学想象的历史。
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- 刘西渭：《〈边城〉——沈从文先生作》，《中国现代新人文文论》，山东文艺出版社2005年版，第276页。
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- 张爱玲：《年青的时候》，《张爱玲文集》（第1卷），安徽文艺出版社1992年版，第126页。
- 张爱玲：《桂花蒸 阿小悲秋》，《张爱玲文集》（第1卷），安徽文艺出版社1992年版，第190页。
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- 萧红：《呼兰河传》，《萧红小说全集》，中国文联出版公司1996年版，第366页。
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- 巴金：《憩园》，《巴金选集》（上），山东文艺出版社1997年版，第3页。
- 孔范今：《中国现代新人文总序》，《中国现代新人文诗歌》，山东文艺出版社2005年版，第1页。
