二、几篇散文的解读
《知堂文集》是周作人自己选编的，它的取舍和编排都很有意思。“序”后第一篇就是《知堂说》，可以当作序来读。后面连续三篇诗文都是回顾自己生命的历程。第一篇叫《过去的生命》，是一首诗。这是周作人1921年生了一场大病以后写的，这场病对他的人生道路发生了很重要的影响。1921年1月到9月他几乎一直在病中，患的是肋膜炎，他先在家里休养，后来去了医院，最后到西山，在那里疗养了一段时间。他病得很重的时候，一直感觉到自己的生命在体内流失，生命一秒钟一秒钟在离开自己，那种敏锐的感觉，他把它写下来，就是这首诗。诗很短：
这过去的我的三个月的生命，那里去了？
没有了，永远的走过去了！
我亲自听见他沉沉的缓缓的一步一步的，
在我床头走过去了。
我坐起来，拿了一枝笔，在纸上乱点，
想将他按在纸上，留下一些痕迹，
但是一行也不能写。
一行也不能写。
我仍是睡在床上，
亲自听见他沉沉的他缓缓的，一步一步的，
在我床头走过去了。
周作人的传记作者很重视周作人的这次生病，钱理群在《周作人传》里指出这场病是“周作人思想、情绪从高潮跌入底潮的转折点。而这精神历程的陡转又是与时代的转变相适应的”(注：钱理群《周作人传》，北京十月文艺出版社1990年版，第239页。)。这个病对周作人的人生道路来说是关键性的转折。人生有时候就是这样，一个人或者顺着习惯，或者顺着社会，稀里糊涂地生活着，觉得本该如此。但是，突然碰到一个“坎”的时候，大吃一惊，以后就停顿一下，会突然想一些问题。这是人生经常有的觉悟或者转折，而导致人生转折的，往往是一场大病、一个噩梦，或者是某一桩事件，使人惊了一下，以后就由此而悟，开始反省自己的人生。周作人的人生转折就是1921年的一场病。这场病对他来说，改变了他后来的人生道路。
这场病以后，他写了一篇文章《胜业》。这篇文章非常短，而且我注意到，后人编的周作人文章选本里都没有收这篇文章，说明在今人的眼睛里，这篇文章是不重要的。可是，周作人自己却把这篇文章作为他的人生道路改变的一个起点。《文集》第一篇是《知堂说》，接下来三篇短文章写自己过去的生命，然后开始讲他对人生道路、事业方向的选择，他就选了《胜业》(1921年)、《沉默》(1924年)、《伟大的捕风》(1929年)、《闭户读书论》(1928年)。这四篇文章写于不同的时期，经他的手一编排，就完整地表现出他对于自己的道路的一个认识。
(一)《胜业》(1921年)
这篇文章很短，不妨全录：
偶看《菩萨戒本经》，见他说凡受菩萨戒的人，如见众生所作，不与同事，或不瞻视病人，或不慰忧恼，都犯染污起；只有几条例外不犯，其一是自修胜业，不欲暂废。我看了很有感触，决心要去修自己的胜业去了。
或者有人问，“你？也有胜业么？”是的，各人各有胜业，彼此虽然不同，其为胜业则一。俗语云，“虾蟆垫床脚”。夫虾蟆虽丑，尚有蟾酥可取，若垫在床脚下，虾蟆之力更不及一片破瓦。我既非天生的讽刺家，又非预言的道德家；既不能做十卷《论语》，给小孩们背诵，又不能编一部《笑林广记》，供雅俗共赏；那么高谈阔论，为的是什么呢？野和尚登高座妄谈般若，还不如在僧房里译述几章法句，更为有益。所以我的胜业，是在于停止制造(高谈阔论的话)而实做行贩。别人的思想，总比我的高明；别人的文章，总比我的美妙：我如弃暗投明，岂不是最胜的胜业么？但这不过在我是胜。至于别人，原是各有其胜，或是征蒙，还是买妾，或是尊孔，或是吸鼻烟，都无不可，在相配的人都是他的胜业。
这篇文章写得曲里拐弯，同样的一句话，如果换了鲁迅来写，早就直截了当地说出来了，周作人却不会直接说出来，他总是要引很多东西，把自己的意见、自己的观点都隐藏在别人的话里边。他经常说，别人的思想总比我的高明，别人的文章总比我的美妙，所以我就说别人的话。这形成了周作人文体的一个特色，就是“涩”。他的散文风格愈是成熟愈是涩，成熟期的散文几乎没有自己的话，都是不断地抄书，借前人的话来隐晦地表达自己的意思。而且不仅涩，还“迂”，说话风格迂回曲折，迂回是“涩”的基础，同时本身也是一种文体特色，好像话总是说不清楚，总是含含糊糊的，你要了解它不容易，但又觉得曲曲折折里都是话，话里有话的意思，这在文体美学上形成了一种“丰腴”的特点。一般涩的文体总是比较干枯，而周作人的文体涩而丰腴，这是非常难得的。《胜业》也是这样，因为它太涩，所以就不被人重视。
“胜业”本来是一个佛教用语，周作人把它移植到世俗的生活里来，也就有了指自己的专业的意思。他分析自己：既非讽刺家，又非道德家；既不能做十卷《论语》，又不能编一部《笑林广记》供雅俗共赏；那么，“高谈阔论，为的是什么呢？”这句话是关键，我理解这是周作人对“五四”时期发表言论的一个反省。“五四”新文学运动初期，周作人是赫赫有名的理论家，发表过《人的文学》、《平民的文学》、《论“黑幕”》等等，都是非常尖锐、也非常极端的文章。比如，在有名的《人的文学》里，他罗列了十种中国传统中“非人”的文学，其中把《西游记》、《聊斋》、《水浒》分别归入“迷信的鬼神书类”、“妖怪书类”、“强盗书类”等等，统统骂倒，痛快是很痛快，但把所有的古代文学价值都抹杀了。周作人早期是很偏激的一个人。可是他在1921年的时候，对自己前几年发表的这种狂妄言论表示了反省。他把这些文章统称为“高谈阔论”，否定了这种高谈阔论。接着说了一句非常有意思的话：
野和尚登高座妄谈般若，还不如在僧房里译述几章法句。
我喜欢这句话，从读佛经谈胜业开始，终于牵出了“野和尚”的意象。像一个野和尚不懂装懂登上高座，大谈什么般若经，这在知识分子中间是很普遍的现象。你本来就不是科班出身下过苦功夫，却要登高座妄谈佛经，这是胡说八道。与其胡说八道，还不如老老实实地到僧房里去翻译几章佛经，比较务实一些，能做点实际的工作。这个比喻，虽然是一个自嘲，可是对“五四”时期启蒙知识分子的广场意识是一个击中要害的批评。为什么这样说呢？中国的知识分子心理上有一个士大夫情结。士大夫学的是所谓“道统”，修身养性治国平天下。这些东西是相通的。如果你中举了，似乎审案破案也能做，经济建设也能管，水利也能修，杭州的白堤、苏堤不就是那些当官的士大夫主持修筑的吗？现代社会也是这样，你在某一个领域出了名，人家就把你当作明星偶像，偶像应该什么都懂，什么都可以批评的。而你也会觉得自己有这种责任去指点江山，激扬文字，于是大而谈战争，小而谈时装，结果就变成野和尚妄谈般若。这种现象在我们中国社会实在太多了。“五四”新文学运动就是这样。开始提倡白话文，后来批判传统文化，打倒“孔家店”，再进而讨论整个中国问题，最后就发展到——胡适去鼓吹好人政府，陈独秀去组建政党搞革命，一个个都分化了，天下兴亡仿佛都在他们身上。而周作人在当时，就是别人都往前走的时候，他是往后退了。他就觉得，有些东西已经超出了自己力所能及的范围，超出了所“知”的范围。在这种情况下，周作人强调自己的“无知”，他不是什么都懂的，也不是野和尚。我觉得，周作人这个话是针对“五四”新文学运动中自己营垒的分化而言的。
周作人认为自己与其妄谈般若，还不如老老实实去翻译一些自己认可的、有价值的东西。因为周作人外语很好，他明确地说：“所以我的胜业，是在于停止制造(高谈阔论的话)而实做行贩。”行贩就是贩卖，把西方的东西贩卖到中国，也就是翻译介绍西方文化的意思。当知识分子站在启蒙的立场上发表言论，他往往就是从西方学到一点知识，认为这是中国现代化一定要遵循的真理。那么，他把这样一个东西拿到中国来进行启蒙、普及、宣传的时候，往往站在高处。启蒙是一个金字塔，知识分子像柏拉图所说的“哲学之王”，站在最高处。知识分子坐在这个位置上，就非要无所不知，什么事情都要他来表态和判断。所以很多知识分子，他一旦发现自己的理想、自己的主张、自己的思想，包括自己的学问，都已经跟这个时代产生距离，就会变得非常焦躁。这种焦躁往往推动知识分子不断地朝一个激进的方向去发展，通过更加激进的运动来掩盖内心的焦虑，有时候就使他干脆变成另外一种类型的人。鲁迅当时也是很焦躁的，觉得自己茫然有所失。鲁迅在一首诗里写“两间余一卒，荷戟独彷徨”，就是这个意思。但是，周作人却是一个不焦躁的人。周作人在那场大病以后就想清楚了，他在自己还没有来得及焦躁的时候，已经发现了这个弊病。所以他说，与其做野和尚去高谈阔论，还不如在僧房里翻译，他就这样找到自己的工作了。这个工作也就是我所说的“民间岗位”。就是说，老老实实找一个职业，退出启蒙者、导师的位置，变成一个普通岗位上的工作人员。这样，就轻松了，每个知识分子都可以按照自己的能力大小来做自己能做的工作。这样的工作也就是“胜业”。
这个转变，我们可以从两个方面来理解，以前的研究者认为，周作人原来是“五四”新文学运动的一个激进分子，但到那个时候开始走向保守，走进书斋去了。我认为，这不是一个前进和后退的问题，而是一个价值取向转换的问题，是从广场的价值取向转向民间岗位的价值取向。“转换”不是在同一个价值取向上的前进和后退。作为一个知识分子，他在广场上，他有启蒙的功能；他到了民间岗位上，仍然具有启蒙的性质，仍然有知识分子的关怀，只是他的价值取向变了，他的工作性质也改变了。
有了这样的转变自觉，是不是就意味着他将放弃知识分子的责任和现实批判精神呢？我觉得不是的。周作人的《胜业》写于1921年，在整个1920年代他一直积极参与社会斗争，女师大事件、国民党清党事件，他都参与了对统治集团的批判斗争。《胜业》所显现的这个转换里面还是兼有知识分子的两重性，就是说，广场意识和岗位意识的双重的价值取向。读文章的最后一句，仍然表明他是一个社会批判型的知识分子。他说，翻译只是他的胜业，“至于别人，原是各有其胜，或是征蒙，还是买妾，或是尊孔，或是吸鼻烟，都无不可，在相配的人都是他的胜业”。这完全是一种嘲讽，非常有意思。关于“征蒙”，说来话长，指的是当时有名的军阀徐树铮的一个“壮举”。徐树铮曾经拜林琴南为师。林琴南反对白话文，写了一篇小说叫《荆生》，里面有一个荆生将军，就是指徐树铮。当时这个人有军权，对新文学运动威胁很大。段祺瑞执政的时候，徐树铮曾经出使外蒙古去说服那些蒙古王爷，让外蒙古重新回归中国。本来外蒙古跟中国也是若即若离的关系，这件事在当时曾被北洋政府大吹大擂——不过后来也没有实现。徐树铮是军阀中出了名的枭雄，当时孙中山称他是“班超转世”。但是，周作人却在这里很轻蔑地把这个“征蒙”，与“尊孔”(可能是指袁世凯的尊孔)、与阔人买妾吸鼻烟放在一起，加以讽刺。作为“五四”时期的一个知识分子，他对徐树铮的外交业绩不屑一顾。这里可以看到，周作人的这篇文章里仍然有社会批判的意义。这篇文章虽然短，可它是一个宣言，周作人在此宣布了自己的转换：以后不再高谈阔论，不再做启蒙型的知识分子，只是在爱智的传统上确立自己的工作岗位。
当然，周作人转换后的“胜业”并不止于翻译。他的“胜业”究竟是什么？从后来他所做的几方面工作来看，是翻译古希腊和日本的文化、文学著作，中外民俗研究和小品文写作。周作人从1920年代开始，到1960年代去世，不管在什么环境下——日本统治时代他做过汉奸，国民党时代他做过囚犯，1950年代以后他是一个半囚犯，直到最后在“文革”中被红卫兵毒打而死——这三个方面的工作他一直坚持着，没有停止过。
(二)《沉默》(1924年)
《沉默》是一篇解释周作人为什么会转向的散文。周作人的文章写得非常委婉，他先引用了林语堂讲的一个故事：“林玉堂先生(注：即林语堂。)说，法国一个演说家劝人缄默，成书三十卷，为世所笑。”这是一个幽默的故事，所以他说：“我现在做讲沉默的文章，想竭力节省，以原稿纸三张为度。”于是开始讨论何谓“沉默”。周作人是个学问家，他完全是从学理上来讨论这个问题，但同时他又是一个关注现实的知识分子，所以论述中总是关注到现实问题。
他首先界定“沉默”是来自于宗教的神秘主义，接下去就讨论“沉默”的好处。他讲了两点，一点就是你不说话，比较省力，一说话就要伤精神，所以还是尽量少说话为好。这当然是打一个过门，主要是引出沉默的第二个好处——省事。为什么省事？他说：“古人说‘口是祸门’，关上门，贴上封条，祸便无从发生。”这个话可能与陈独秀有点关系，因为他们俩本来是好朋友，可是在反对基督教同盟问题上出现了分裂，他发现人与人之间要真正沟通其实是很困难的，即使是朋友之间。当然这里也不否认可能还有另外一些暗示，即借着祸从口出的意思，暗示那个时代不太平，权力者开始走向高压了，知识分子如果保持沉默的话，就不会惹祸。这个说法里其实有很大的现实意义。
周作人喜欢正话反说，他另有一篇文章《碰伤》(1921年)，非常激烈。他在文章里举了当时教职员和学生在新华门请愿被警察镇压的事实。当时报纸怎么报道这个事件的？说是在骚乱过程中学生不小心被“碰伤”了。周作人抓住这件事说，他把警察想象成一种穿着盔甲的怪物，学生根本不能去碰他，你如果“碰”了他，碰伤是你自己的事，不是警察把你打伤的，是你自己不小心碰上去受伤的。周作人说碰伤在中国是常有的事，至于完全责任，当然由被碰的去承担。这当然是正话反说。接着他就说，希望人们再也不要去请愿了，“例如俄国，在一千九百零几年，曾因此而有军警在冬宫前开炮之举，碰的更厉害了。但他们也就从此不再请愿了。……我希望中国请愿也从此停止，各自去努力罢”(注：周作人《碰伤》，《知堂文集》，第60—61页。)。这段话中的省略号是周作人自己加的，在1921年的背景下它意味着什么，不难理解。周作人在编《知堂文集》时照样把它收了进去，似乎看得出他的激进思想在当时并没有完全改变，只是他的语言温和含蓄，一般人很难读出其中的激进味道。正话反说是周作人散文的又一大特色。《知堂文集》里倒数第二篇，是有名的《三礼赞》，那时已经是白色恐怖，他写了《娼女礼赞》、《哑巴礼赞》、《麻醉礼赞》，都是正话反说。《娼女礼赞》是说资本主义制度下妓女的职业是高尚的，有了这个职业，不仅满足了资本家的需要，还可以为资本家的淫乱背十字架。《哑巴礼赞》是赞扬哑巴不说话，怎么都不会惹祸。这与《沉默》的意思也差不多。正因为周作人说的是反话，一些蠢笨读者就会受冤枉。
再回过来读解《沉默》。表面上看，他是说再也不愿像野和尚那样“登高座妄谈般若”了。那么，为什么不高谈阔论呢？为什么沉默呢？他说：
善良的读者们，不要以我为太玩世(Cynical)了罢？老实说，我觉得人之互相理解是至难——即使不是不可能的事，而表现自己之真实的感情思想也是同样地难。我们说话作文，听别人的话，读别人的文，以为互相理解了，这是一个聊以自娱的如意的好梦，好到连自己觉到了的时候也还不肯立即承认，知道是梦了却还想在梦境中多流连一刻。
这段话很关键，他流露出真实的思想了。前面说的什么省力啊、省事啊，都是反话。这里涉及他心灵深处的一种悲观：他发现知识分子说的话实在是没有用的，人与人之间很难理解，启蒙知识分子将西方的民主、自由、人权等引进到中国的老百姓当中，好像一点反响都没有。所以他觉得，人与人的沟通是极为困难的，知识分子写了文章发表了，自己很高兴，觉得人家都理解了，这只是一种做梦，一种自娱。真正问题是，梦得太美好，有时候你明明觉得这是梦，可还想在梦里多流连一会儿。这是非常深刻的启蒙知识分子的悲观，不仅周作人有，鲁迅也有。鲁迅在《药》里悲愤地写道，夏瑜自己要砍脑袋了，还在监狱里拼命说服狱卒起来革命。可是，正是他劝的那些人，有的在杀他的头，有的在打他的血的主意，做人血馒头。人与人之间的隔阂是非常深的，特别是那种先知先觉的知识分子，他把自认为是致命的、最重要的东西告诉大家，可是，没有人相信。这是非常悲哀的事情。鲁迅也强烈感觉到这点，但鲁迅的个性是知其不可为而为之。我们读《野草》，可以感觉到他那种坚忍不拔里也包括沉默的战法，周作人要比鲁迅消极，他觉得没有必要如此坚持，既然讲了人家都不听，还讲它干嘛？
他后面有一段比喻，写得非常有意思。他说：
我们在门外草地上翻几个筋斗，想象那对面高楼上的美人看着，(明知她未必看见，)很是高兴，是一种方法；反正她不会看见，不翻筋斗了，且卧在草地上看云罢，这也是一种方法。
周作人早先是很起劲地“翻筋斗”的，他编的论文集子里，一本《谈龙集》，一本《谈虎集》，都是充满了知识分子的现实战斗精神。特别是一本厚厚的《谈虎集》，主要是批判章士钊的。这两本是他最尖锐的文集。到后来，他发现“谈”了也不管用，也就不谈了，紧接着一本集子就叫《看云集》，躺在草地上看云去了。他这儿说“卧在草地上看云”就是这个意思。他说：
我是喜翻筋斗的人，虽然自己知道翻得不好。但这也只是不巧妙罢了，未必有什么害处，足为世道人心之忧。不过自己的评语总是不大靠得住的，所以在许多知识阶级的道学家看来，我的筋斗都翻得有点不道德，不是这种姿势足以坏乱风俗，便是这个主意近于妨害治安。这种情形在中国可以说是意表之内的事，我们并不想因此而变更态度，但如民间这种倾向到了某一程度，翻筋斗的人至少也应有想到省力的时候了。
这段话，他是用一个比喻的方法，写启蒙知识分子在当时的处境。“五四”时期《新青年》的人都是乱翻筋斗的人，周作人自己就是翻得很起劲的一个。他认为这没有什么坏处，对世道人心的改造和建设是有益的，即使在一些道学家和警察看来有伤风化也无所谓。因为“五四”时期知识分子的言论本来就与当时的政府、当时的道学家、保守派之间相对立，他认为这是意料之中的，“我们并不想因此而变更态度”，大家注意，他用了一个“我们”，周作人很少用“我们”这个词的，这里却用了一个复数，很显然，不是指他一个人，而是包括了“五四”时代的那一群启蒙知识分子。
可是，“如民间这种倾向到了某一程度，翻筋斗的人至少也应有想到省力的时候了”。启蒙知识分子的对象主要是大众，只要他的话对老百姓有用，那些来自庙堂的各种反对声音他是无所畏惧的。但问题是，如果他说出去的那些话连老百姓都不懂，都不认为他这样做是对的，这一倾向到了民间有一定的程度，那么，他说，就应该想一想省力的事了。
这表面上看是周作人本人的一种悲哀，实际上正说明了“五四”时期知识分子广场价值的一种尴尬处境。知识分子的广场价值概念，像两面有刃的刀一样，对庙堂，他是抗衡庙堂的压迫，对民众的愚昧、民众的不觉悟，他是要批判的，所以，作为广场上的知识分子，他非常紧张，战斗意识非常强，同时也感到非常累，非常失望。鲁迅经常产生这样一种感觉。鲁迅为什么要不断地与最有力量、最激进的组织联合？就是因为知识分子要一面抗衡庙堂，一面教育、批判民众，这种压力是非常大的，作为一个个人主义的知识分子，他必须要与现实中的某一种力量紧密结合才能发展。而周作人呢，他正好相反，退回到书斋里去了。他放弃了两面受敌的处境，退守到一个“民间岗位”。从“五四”新文化运动的历史来看，往前走的知识分子，往往总是往庙堂方向靠，或者就是革命的、反庙堂的，其实也是在庙堂的范畴里，陈独秀、胡适、鲁迅，都是往这个方向走；周作人是往后退，退到民间去寻找一个工作岗位，做他自己的事情，这样，他的工作就不再以广场的启蒙为指归了。
这篇散文很短，但他讲的内容却很多，从沉默的定义开始，讲到沉默的好处，再讲到自己对沉默的看法，而最终，扯出了一个大问题，即当时知识分子所面临的一个尴尬的处境。这个处境不仅仅周作人意识到了，很多知识分子都意识到了。1920年代革命文学起来以后批判“五四”，瞿秋白批评白话文“非驴非马”，就是因为那种非驴非马的白话文实际上是欧化文。这种来自于西方的思想和文体，与中国老百姓不能发生直接的关系。作为革命的知识分子，像瞿秋白，就要求进一步突破自己，进一步向民众去深入，于是就出现了“大众语运动”，出现了所谓“为第四阶级服务”，最后就变成毛泽东在延安提出的“为工农兵服务”。另外一种努力就是周作人，他看到知识分子启蒙的失败，看到知识分子来自西方的话语与广大民众之间缺乏沟通，缺乏了解，他只能回过头来，通过他自己开拓的民俗学的研究，来沟通他与中国民间的关系。就是说，避开了广场这样一个价值观念。这篇文章虽然短，但是把他转向的原因，包括这个转向背后所隐藏的非常深刻的悲哀，都展示出来了。
(三)《伟大的捕风》(1929年)
《伟大的捕风》写作时间比较晚，与《沉默》相隔五年。但周作人把它排在《沉默》之后是有意图的，他想以此补充《沉默》的一些观点。1929年周作人的散文风格已经基本成熟，其博学、晦涩、迂回、丰腴等文笔特色都充分显示出来。这篇散文与《沉默》相比，意境更加深远，态度也更加积极，而且流露出周作人散文中少有的热情。他起先就引了《圣经》里的传道者的话：
我最喜欢读《旧约》里的《传道书》。传道者劈头就说，“虚空的虚空”，接着又说道，“已有的事后必再有，已行的事后必再行。日光之下并无新事。”这都是使我很喜欢读的地方。
“虚空”就是“空虚”，“空虚的空虚”，就如同鲁迅所说的“绝望之为虚妄，正与希望相同”，虚无本身也是虚无的，一切都是虚无，而这个虚无的观念也是虚无的。为什么？因为在阳光底下没有新鲜的东西，我们每天看到的事情都是以前做过的，已经有的事情今后还会有，历史是一种不断的循环、不断的重复。
我查了《圣经》的《传道书》，这段话很优美，我把它作诗的体例排列：
传道者说：虚空的虚空，虚空的虚空。凡事都是虚空。
人一切的劳碌，就是他在日光之下的劳碌，有什么益处呢。
一代过去，一代又来，地却永远长存。
日头出来，日头落下，急归所出之地。
风往南刮，又向北转，不住的旋转，而且返回转行原道。
江河都往海里流，海却不满。江河从何处流，仍归还何处。
万事令人厌烦，人不能说尽。眼看，看不饱，耳听，听不足。
已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下并无新事。
岂有一件事人能指着说，这是新的。那知，在我们以前的世代，早已有了。
已过的世代，无人纪念，将来的世代，后来的人也不纪念。
……
我专心用智慧寻求查究天下所作的一切事，乃知神叫世人所经练的，是极重的劳苦。
我见日光之下所作的一切事，都是虚空，都是捕风。
弯曲的不能变直。缺少的不能足数。
我心里议论，说，我得了大智慧，胜过我以前在耶路撒冷的众人。而且我心中多经历智慧，和知识的事。
我又专心察明智慧，狂妄，和愚昧。乃知这也是捕风。
因为多有智慧，就多有愁烦。加增知识的，就加增忧伤。
之所以要把这传道者长长的一段话抄下来，不仅仅因为语言很优美，更主要是希望能够完整地把握周作人引文的含义。断章取义总是危险的，周作人开头引的两句话都极富智慧，他自己也连用了两次“喜欢”这个词，我还以为周作人是很赞同《圣经》里的意思。但读了全文后，发现不对了，在宗教家彻底的悲观厌世的人生态度面前，周作人却显现出少有的世俗的热情与批判精神。他把传道者的这段话活用了。
怎么理解“已有的事后必再有，已行的事后必再行。日光之下并无新事”？《圣经》把自然界的现象与人类历史的现象都归结为一种虚无缥缈的“循回”，有点像《红楼梦》里的“好了歌”那样，一切都在自然历史的循回中而微不足道。但是周作人没有进一步去发挥它的悲观的态度，而是把消极的循回观念引向积极的批判精神。他借题发挥继续引经据典，把“日光之下并无新事”与两种复古的言论联系起来：“中国人平常有两种口号，一种是人心不古，一种是无论什么东西都说古已有之。”这两个口号都来自文化复古派的心理。周作人提起“人心不古”只是虚晃一枪，而主要在“古已有之”上做文章。他首先批判了那种说潜艇我们古代也有、轮船古代也有的复古言论，他说，这种言论“实在不敢恭维”。所谓“古已有之”，就是说中国古代什么东西都有，可是有什么呢？当然不是潜艇、轮船，而是我们今天认为的坏东西。“古已有之”的都是坏东西，像魔鬼一样，像遗传的病菌一样，一直纠缠我们到今天。
周作人是谈鬼高手，他有许多文章都是谈鬼的，而且谈得很有人情味。但在这里他却把“鬼”与民族劣根性联系起来，采取了批判的态度。他说：“世上的人都相信鬼，这就证明我所说的不错。普通鬼有两类。一是死鬼，即有人所谓幽灵也，人死之后所化，又可投生为人，轮回不息。二是活鬼，实在应称僵尸，从坟墓里再走到人间，《聊斋》里有好些他的故事。此二者以前都已知道，新近又有人发现一种，即梭罗古勃(Sologub)所说的‘小鬼’，俗称当云遗传神君，比别的更是可怕了。”他明明要讲梭罗古勃的“小鬼”，却偏要先讲一大堆死鬼活鬼，知识特别丰饶，这是周氏散文的丰腴性。“小鬼”是俄国作家梭罗古勃写的同名小说里的一个角色，小说里的“小鬼”与遗传好像还不是一回事，它反映了人内心深处的“恶”的因素(注：《小鬼》今译《卑劣的小鬼》，刁绍华译，辽宁教育出版社2000年版。在《撒旦的蜕变——译者前言》中，译者这样介绍“小鬼”形象：“小说情节进展到中间的时候，突然出现一个‘小鬼’。彼列多诺夫搬到新居的当天，‘不知从何处跑来一个没有固定形状的小畜牲——灰色的、行动敏捷的小鬼。只见它笑嘻嘻，哆哆嗦嗦，围着彼列多诺夫转来转去。他向它伸出一只手，它就迅速地溜掉了，跑到门外去了，或者钻到柜橱底下去了，可是过了一会儿，它又出现了，哆哆嗦嗦，逗弄人——灰色的，形象模糊，动作敏捷。’从此以后，这个‘又脏又臭，既让人厌恶又叫人恐惧的’小鬼一直伴随着彼列多诺夫。他害怕这个‘阴险毒辣的家伙’，竭力想要摆脱它，念驱邪咒语，用斧子劈，但无济于事，小鬼照样随时随地地出现在他的眼前，讥笑他，捉弄他，引起他无限恐惧。最后，彼列多诺夫终于在小鬼的引诱下纵火烧了正在举行化装舞会的公共俱乐部。这个小鬼虽然是彼列多诺夫神经错乱时出现的幻觉，但从艺术表现上来看却是彼列多诺夫的‘同貌者’，是他的内心状态的外化，是他的精神世界高度概括的物质化。二者彼此补充，互为镜子。这一艺术处理手法来自费·陀思妥耶夫斯基的长篇小说《卡拉马佐夫兄弟》中德米特里在梦魇中与小鬼对话的场面。”在小说里，彼列多诺夫是个在嫉妒、猜疑、恐惧的心理折磨下的精神错乱者，终于成为杀人犯。作家索洛古勃认为，这是潜在于人的精神底层的犯罪意志的总爆发。所以，小鬼似乎象征了他灵魂深处的犯罪欲望，也是我所谓的“恶魔性因素”。)，但周作人却对这个“小鬼”另有解释，他把梭罗古勃的“小鬼”引到了挪威著名的戏剧家易卜生(Henrik Ibsen，1828—1906)的一个作品《群鬼》，把两者联系起来。
《群鬼》是易卜生的名著，它直接写了遗传对人的影响。主人公是一个贵族夫人阿尔文，她的丈夫放荡腐化，患梅毒而死。阿尔文夫人含辛茹苦把儿子送到巴黎接受教育、培养成才，并且对外竭力树立丈夫的正面道德形象。她捐造了一个孤儿院，并选择丈夫去世十周年的纪念日那天开幕。儿子也从巴黎赶回来，似乎一切都很圆满。但她最后才知道，她唯一的儿子，因为他父亲遗传的梅毒已经病入膏肓。阿尔文夫人深受刺激，她好像看到满舞台都是鬼，于是就说了这么一段话：
我眼前好像就有一群鬼。我几乎觉得咱们都是鬼……不但咱们从祖宗手里承受下来的东西在咱们身上又出现，并且各式各样陈旧腐朽的思想和信仰也在咱们心里作怪。那些老东西早已经失去了力量，可是还是死缠着咱们不放手。我只要拿起一张报纸，就好像看见字的夹缝儿里有鬼在乱爬。世界上一定到处都是鬼，像河里的沙粒儿那么多。(注：这段话引自潘家洵先生翻译的《群鬼》，收入《易卜生戏剧四种》，人民文学出版社1978年版，第246页。周作人在《伟大的捕风》中的那段引文也是潘家洵先生的译文，但潘先生后来有过修订。)
这个故事今天来看也没什么意思。遗传因素当然是很重要的，但遗传是不是重要到足以影响人的命运，也很难说，我们现在科学上对DNA遗传因子的研究就是要解决人自身的问题。剧本的意义是把生物学上的遗传因素与社会学上的民族文化积淀联系起来，强调的是一种旧时代的病菌，它不会随着旧时代的消失而灭亡，而是会像遗传的病毒一样，遗传到下一代，遗传到后来的世界。所以，在新时代中，仍然能够看到旧时代遗传下来的病毒。周作人也是强调这一点，他是持批判态度的，所以他把梭罗古勃的“小鬼”形象也扯进去了。“小鬼”象征人的心理犯罪欲望，也就是人的恶魔性，易卜生讲的遗传也包括社会的陈旧思想，为了把这两者沟通起来，周作人又扯进了法国的社会学家勒朋(Gustave Le Bon，1841—1931，周作人译作吕滂)的观点。勒朋在研究民族发展心理学和集体无意识等领域很有名，可以说是弗洛伊德的精神分析理论的先驱，也可以说是鲁迅、周作人等中国知识分子批判国民性的理论来源之一。他的《民族进化的心理定律》一书讨论了遗传与民族发展的关系，在他看来，死去的无数祖先是今天活着的人类民族的源头，现在的人不仅在生理结构上继承了祖先，思想情感(文化)上也是继承于他们，“在一民族之生存上占重要地位非生者而乃死者，死者乃其道德之创造人，又为其行为之无心的主动人”(注：勒朋《民族进化的心理定律》，张公表译，商务印数馆1935年版，上海文艺出版社1991年影印，“译者序”第2页。)。周作人斩钉截铁地说，我们参照勒朋的《民族进化的心理定律》，就“觉得这小鬼的存在是万无可疑”的了。
这样一个思想，周作人在这篇散文里说得很清楚了——我们今天所面临的一切问题，实际上都跟旧时代有关，旧时代的那种病毒，在我们现代的时代里面都会存在。下面就开始讨论现代的“鬼”了。阿尔文夫人不是满舞台看到的都是鬼？他就说：
无缘无故疑心同行的人是活鬼，或相信自己心里有小鬼，这不但是迷信之尤，简直是很有发疯的意思了。然而没有法子。只要稍能反省的朋友，对于世事略加省察，便会明白，现代中国上下的言行，都一行行地写在二十四史的鬼账簿上面。画符，念咒，这岂不是上古的巫师，蛮荒的“药师”的勾当？但是他的生命实在是天壤无穷，在无论那一时代，还不是一样地在青年老年，公子女公子，诸色人等的口上指上乎？
他这段话非常深刻。鲁迅说过满纸仁义道德的字缝里是血淋淋的两个字“吃人”，周作人说这个话几乎和鲁迅是一样的意思。二十四史，他称为“鬼账簿”，鲁迅把它称为“陈年流水簿子”，意思一样。那鬼账簿上满载的那种野蛮的、迷信的、鬼气的东西都是象征符号，它象征了一个野蛮的迷信时代(所谓的画符、念咒等等)，直到今天还在流行。
然后他就拿自己做例子：“即如我胡乱写这篇东西，也何尝不是一种鬼画符之变相？”这里涉及周作人散文里另外一个特征，就是自我消解。这是反启蒙的知识分子的特点。启蒙知识分子认为自己说的话句句是真理，他要教育大众应该怎么做。而周作人却轻蔑地把这种启蒙比作是现代的画符念咒。中国人相信符咒。符就是符号，真实的东西早就没有了，它留下了一个符号，这个符号能够指代背后一个有生命力的东西，符号本身没有生命；咒语也是一种符号象征，通过某种形象某种声音来驱逐妖魔鬼怪，或者达到某种现实的功利目的。人们对符咒这些东西过于迷信，对文字上的东西过于迷信，就会出现鬼画符。中国人过去是非常相信文字的，以为一篇文章或者一个口号可以影响现实中人的生命。在“文革”时期这种画符念咒现象太多了。每个人公开说话、开会、讲课，都是先要背一段毛泽东语录，高喊几声万岁，似乎这样一来就加强了战斗力，或者打倒了对方。说到底，还是对符咒这种东西的迷信。
那么，周作人把这样的东西跟他自己联系起来是什么意思呢？我觉得他是顺手反讽了广场上的启蒙知识分子。启蒙知识分子站在金字塔上面，下面都是芸芸众生，他在那儿讲什么光啊、真理啊，以为老百姓都听懂了。而周作人却认为，这实际上也是一种画符念咒呀，知识分子总是过于相信各种外来的名词、概念、术语、理论、口号、主义，以为一个新名词新概念来了就可以解决很多实际问题，其实只是鬼画符而已。整个这一段还是与《沉默》一样，在讨论启蒙知识分子的无能无力。
最后一部分周作人却提出了积极的主张。他又转回到历史的循回了，他说：“已有的事后必再有，已行的事后必再行，此人生之所以为虚空的虚空也欤？传道者之厌世盖无足怪。”既然历史就是这么一代代遗传下来的，既然现在的事情没有什么新鲜，过去都已经出现过，那么我们今天的努力不都是虚空吗？但是，他接着又引了传道者的另外一段话：
他说，“我又专心察明智慧狂妄和愚昧，乃知这也是捕风，因为多有智慧就多有愁烦，加增知识就加增郁伤。”话虽如此，对于虚空的唯一的办法其实还只有虚空之追迹，而对于狂妄与愚昧之察明乃是这虚无的世间第一有趣味的事，在这里我不得不和传道者的意见分歧了。
周作人曲里拐弯到这里才终于说出他自己的意见了。由于前面他对传道者的话作了积极的批判的引申，所以到这里与传道者分道扬镳是顺理成章的。传道者认为现实生活中一切都是虚无的，没有什么好讨论的，对于智慧和知识没有必要去追求，因为智慧和知识越多，你的烦恼就越多。过去中国老庄也有这种说法，人一识字忧患就来了。但对于这一点周作人却不认同。这个分歧露出了他作为人文知识分子的本来面目，所有的消极悲观都一扫而空。周作人是崇扬古希腊的爱智的。他认为，人间是虚无的，人类是愚昧的，可是对这种虚无和愚昧的研究却是有意义的，我们必须直面这虚无和愚昧，这是“这虚无的世间第一有趣味的事”。这也是周作人的典型语言，他从来不说“有意义的事情”或者说“有价值的事情”，而总是说有趣味、有意思。他想说的是，虽然民众很愚昧，我们启蒙也没用，就像画符一样，可是，我们对这种愚昧的、没用的东西的研究，本身是有趣的。为什么靠鬼画符没用？为什么没用的东西大家会那么相信？人为什么愚昧？为什么这种愚昧会持久地保存下去？这问题本身是有意思的，研究这个东西是很有趣的。这就不是虚空的虚空了。
按照周作人一般的写作习惯，文章到这里也可以完了。但这篇散文却体现了周氏少有的感情色彩，下面的话比较啰嗦，也很动情——他引了丹麦的文学批评家勃兰兑斯(Georg Brandes，1842—1927)评论法国作家福楼拜(Gustave Flaubert，1821—1880)的一段话，说福楼拜的性格由两种成分组成：“对于愚蠢的火烈的憎恶，和对于艺术的无限的爱。这个憎恶，与凡有的憎恶一例，对于所憎恶者感到一种不可抗的牵引。各种形式的愚蠢，如愚行迷信自大不宽容都磁力似的吸引他，感发他。他不得不一件件的把他们描写出来。”读着这段话，仿佛周作人又回到了“五四”做斗士时代的精神风貌。我们在这里也可以看到鲁迅的精神，鲁迅在写国民性的愚昧时，也达到这样一种爱恨交加的地步。他对阿Q就是这样。鲁迅对这样一个愚昧的灵魂，充满了感情。他痛恨阿Q愚昧到了这个程度，一定要把他写出来，把他的灵魂挖出来鞭挞。但挖掘到最后，这个愚昧的东西对鲁迅来说变成一种不可抗拒的吸引力，使他如此精致地来表现一个人类的愚蠢的典型。所以，阿Q就变成一个不朽的艺术典型，变成艺术上至善至美的东西了。这是非常辩证的。
那么，周作人引用这段勃兰兑斯的话，其实是回到了知识分子的责任。但是他把批判国民性和民族劣根性的任务转换为一种观察和研究，这是民间岗位上的知识分子的责任与启蒙知识分子的不同：“察明同类之狂妄与愚昧，与思索个人的老死病苦，一样是伟大的事业”，这话很有意思。思索人的老死病苦，这是释迦牟尼的事情。那个印度王子什么都有了，他就想不通几件事，再有钱的人，哪怕你是个王子，也解决不了，一个人要老的，要死的，要生病的，还有人心的那种苦。释迦牟尼想的是人类最普遍最大的事情，永远都不可克服的老死病苦。那么，周作人就把知识分子的工作，定位在研究人类的愚昧和狂妄，这与释迦牟尼研究人的老死病苦，被认为是一样的伟大。然后，他说：
积极的人可以当一种重大的工作，在消极的也不失为一种有趣的消遣。虚空尽由他虚空，知道他是虚空，而又偏去追迹，去察明，那么这是很有意义的，这实在可以当得起说是伟大的捕风。
风是很虚空的，一阵吹过来就没有的，可是，去追寻这个虚空的意义，追寻这个虚空的过程，他认为是非常伟大。虽然他认为启蒙在现实中没有意义，可是，研究人类的愚昧和狂妄，在自己的岗位上做实验派用场，比如一个作家，他可以把它转换为艺术的材料，一个思想家，他可以把它转换为思想的材料，这样一来，画符可以研究，念咒可以研究，迷信可以研究，鬼也可以研究，所有的东西，都可以把它放到一个科学的、学术的、艺术的空间，我们都可以去观察它，研究它。这样，他就解决了一个绝望与希望的关系。本来是一个虚无的东西，可是，还是有研究的意义和价值，那就把它定位在自己的岗位上加以利用。这个立场，我以为还是揭示了一个人文知识分子的民间立场。
周作人引了法国的思想家帕斯卡尔(Blaise Pascal，1623—1662)《随想录》里的一段非常著名的话：
人只是一根芦苇，世上最脆弱的东西，但他是一根会思想的芦苇。这不必要世间武装起来，才能毁坏他。只须一阵风，一滴水，便足以弄死他了。但即使宇宙害了他，人总比他的加害者还要高贵，因为他知道他是将要死了，知道宇宙的优胜，宇宙却一点不知道这些。
周作人又一次强调了人的至高无上性——人虽然像芦苇那样软弱无用，但是他会思想，所以他较天地万物为优。他就这样为他的民间岗位确立了工作范围：它的功能是什么，它的价值是什么。他明明知道有些东西是虚无的，但他不因为虚无而像通常说的“看破红尘”一走了之。周作人不是这样，他确立了自己的岗位，确立了自己的工作范围和工作意义，来完成他的工作。
(四)《闭户读书论》(1928年)
《闭户读书论》是一个标志，标志了周作人的价值取向的彻底改变，也明确地宣告他与现实的不妥协。因为前有清代文字狱，后有国民党政权的专制，常常让人以为“闭户读书”是一种消极的、妥协的、软弱的自我保护措施，遭遇的误解和批评也特别多。“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”，是清代诗人龚自珍批判当年士大夫精神状态的名句。
这篇文章写于1928年。前一年，国民党武力统一半个中国，建立了相对统一的国家政权。由于国民党的政权是靠枪杆子夺来的，它在治理国家以及文化建设等方面也相应地企图建立大一统的专制天下，“五四”以来形成的以自由主义、个人主义为基础的知识分子文化格局面临了严峻挑战。面对来自国家的压迫，各种知识分子都有自己的立场，比如鲁迅，他就在这样的挑战面前，勇敢地参加了共产党领导的左翼文艺运动，参加了反对派运动。还有陈寅恪，就是在那个时候写了著名的纪念王国维的碑文，树立在清华大学的校园里面，提出了“独立之精神，自由之思想”(注：陈寅恪先生这个口号最初见于《清华大学王观堂先生纪念碑铭》(1929年)。)的口号。他的意思是，国民党既然统一了中国，你可以建立你的政权，但是，我们知识分子有我们知识分子的操守，我们有自己的独立精神、自由思想，学术与政治是两股道上走的车。他这是为纪念王国维先生而写的。王国维，据说是因为北伐军有燎原之势，他害怕中国文化的彻底毁灭，跳进昆明湖自杀身亡。当时人们流行一种说法，说王国维是为了殉溥仪而死。这是不通的，当时连溥仪自己都没有死，为什么王国维要去死呢？于是后来有各种猜疑流传开来。陈寅恪先生指出：王国维殉的不是溥仪，不是一个旧的朝廷，而是中国的文化传统。革命葬送了这样一种文化传统，王国维作为这个古老文化的最后一个守门人，就随同这个文化一起死了。就像恩格斯评价但丁是中世纪最后一个诗人一样，王国维先生大约也算是中国古典时代的最后一个诗人了，古典时代结束了，世界将进入现代，那些接受传统教育的知识分子应该怎么办？当时陈寅恪只有三十多岁，他不像王国维那样去寻死，但他必须要划出一个界限，就是：我做我自己的工作，在这个范围里，要维护的就是“独立之精神，自由之思想”。
后来证明陈寅恪先生一步也没有离开过自己设定在民间的工作岗位，虽然他晚年在“文革”中还是被迫害而死，但他一生的学术成就无人可及。周作人的“闭户读书”的宣言其实也是这个意思，但他比陈寅恪更要介入社会，这个时候他还抱有对国民党清党屠杀共产党的强烈愤怒。他发表这篇文章，本意是抗议国民党的屠杀，说的全部是反话，又是正话反说、绵里藏针的说话技术。
这篇文章写得非常有意思。他一开始就绕来绕去地谈灵魂的有无，说唯物论盛行灵魂说就消失了，中国人过去是讲轮回的：二十年后又是一条好汉，所以大家可以不怕死，可是现在有了唯物论以后，大家不相信鬼了，死了就死了，一失足成千古恨，再回头已百年身。所以大家还是爱惜生命的好。那么，你的生命怎么来安排呢？他狠狠地批判了现状，他说，只有两种人是不烦恼的，一种是做官的人不烦恼，还有就是有钱的人，虽然也有烦恼，但可以用各种方法来消遣，比如抽鸦片、嫖娼、赌博什么的，以此打发时间。否则的话，一个正派的人面对如此黑暗的社会真要活活气死。周作人很幽默的说法，骨子里却很尖锐。他说：“这些不满和不平积在你的心里，正如噎隔患者肚里的‘痞块’一样，你如没有法子把它除掉，总有一天会断送你的性命。”“痞块”大约就是指癌症，人因忧患而不发泄，容易生癌症。但如果随意发泄呢？那就更加危险：“假如激烈一点的人，且不要说动，单是乱叫乱嚷起来，想出一口鸟气，那就容易有共党朋友的嫌疑，说不定会同逃兵之流一起去正了法。”这段话里激愤之气溢于言表，周作人青年时期满口柴胡的“流氓鬼”又出来了，“乱叫乱嚷”、“鸟气”都出来了，而且“共党”后面加“朋友”，“正法”前面连带“逃兵”，都是对现实中残酷事件的影射。我们可以通过字里行间的暗示来想象周作人在白色恐怖底下坚持说真话的勇气。
文章写到最后才说到了读书的意思，但他也不是真讲读书，锋芒还是针对了现实。他说我们这些读书人既不是官也没有钱，又消除不了烦恼，所以只有一个办法：读书。读什么书呢？他这个话是一步一步来的。他建议说，应该读历史。你去看历史上的这些群鬼，在我们今天的生活中都重现出来。这个时候，历史的循环论占了上风。
关于循环论我想多说几句，这也牵涉到后来周作人的一系列人生道路的选择。循环论是中国传统的思维方式。西方人的历史计算法是从公元即耶稣诞生日开始，是一个直线发展的日期表。这样来看历史，历史是线性发展的，所以西方人容易相信进化论。而中国人的历史是讲轮回的，以甲子纪年，就是甲乙丙丁的十个“天干”与子丑寅卯的十二“地支”对应起来计算，甲子年，然后乙丑年，这样一个是十，一个是十二，一圈轮下来是六十，六十年后又是一个甲子年。这样来看历史，讲来讲去都是六十年。中国人的思维方法也是循回的，这又似乎跟佛教的轮回说有些关系，人的生命也是生生死死，不断地循环。所以，二十年以后又是一条好汉；男女相爱不能终成眷属也没关系，来世还可以成夫妻。循环论在历史观上就发展成一个大循环。开国皇帝兴兵打了天下，慢慢地一个朝代进入昌盛、兴衰、战争、崩溃，于是又一个开国皇帝起兵，再从头开始转。儒家的士大夫阶级之所以重视气节，就是因为这个东西通常无法坚持。理学有一句很不好的话：饿死事小，失节事大。其实“气节”这个东西在中国人心里是非常虚无的。我举一个例子，东北满族当时算是异族，入主中原以后，明朝亡了，士大夫一个个都慷慨激昂，叫嚷着要保持气节，谁去做清朝的官，谁就是卖国贼。最著名的故事就是《桃花扇》，侯方域中了清朝进士，名妓李香君都不愿跟他结婚了。其实这种气节很无聊。没过几年，到第二代、第三代的时候，连几个著名的抗清名家都松口了，他们说，我们这一代因为生在故朝，有故主之恩，现在的孩子生在大清国，那就是大清国的臣民了，所以他们应该去应试博取功名。中国的士大夫就是这么圆滑。气节是可以变的。由于有这么一个历史循环的概念，中国人对历史的看法也很虚无。周作人受的就是这么一种思想的影响，这种影响有积极的一面也有消极的一面。
周作人研究晚明史，他重复说过很多次，中国在1920年代末的现实，与晚明史实在太像了。晚明历史最激烈的斗争是太监魏忠贤的阉党与士大夫集团的东林党的斗争，朝廷采取特务制度，监视、迫害、屠杀知识分子，很多坚持说真话的人、对国家有贡献的人，都被杀完了。等到崇祯皇帝上台，能干的人已经奇缺了。以后激化了社会矛盾，激起农民起义，朝廷调兵力去镇压农民起义一败涂地，国力不断下降，最后是李自成进京、清兵入关，明朝就彻底亡了。当时周作人从晚明历史看到了现实的影子：一方面国民党搞特务政治，钳制言论自由，迫害知识分子，正直的知识分子不敢说话；另一方面苏区红军闹暴动，国民党军事镇压，重新爆发战争；然后又有日本人虎视眈眈，准备侵略我国东北三省，又面临一个被入侵的危险。周作人对日本的侵略野心是很警觉的。所以他就把国民党时代这样一个形势跟明末历史对照起来，他在另一篇文章里说，现在如果我们演一出晚明的戏，演员都不用化装，站在台上去说的就是当时的话。(注：周作人在《历史》里说：“假如有人要演崇弘时代的戏，不必请戏子去扮，许多脚色都可以从社会里去请来，叫他们自己演。我恐怕也是明末什么社里的一个人……”(见《永日集》，收入止庵校订《周作人自编文集》系列，河北教育出版社2002年版，第134页。))于是他就把自己看成是明末一代不敢说话的知识分子，所谓公安派、竟陵派，这一批人追求的是个人的心灵自由，而不去管国家大事了，这样一批人也就保留了文化的脉络，他认为，“五四”就是公安、竟陵等文化流脉的再现。周作人在很多文章里说到这个意思，这一篇文章比较早地把它表示出来。
他有一段话表达了他读史的内心恐惧：“历史的人物亦常重现于当世的舞台，恍如夺舍重来，慑人心目。此可怖的悦乐为不知历史者所不能得者也。通历史的人如太乙真人目能见鬼，无论自称为什么，他都能知道这是谁的化身，在古卷上找得他的元形。”我们这里要注意他的用词，“可怖的悦乐”是指什么？这是周作人写出了自己读史的心情——他发现了群鬼再生，历史上的故事又重新发生了，他由此感到恐怖，又感到了一种快感，他把自己比成了神话里的太乙真人，能够看出现实中所有事物的真相，不过是历史上的故伎重演而已。所以他接着说：“浅学者流妄生分别，或以二十世纪，或以北伐成功，或以农军起事划分时期，以为从此是另一世界，将大有改变，与以前绝对不同，仿佛是旧人霎时死绝，新人自天落下，自地涌出，或从空桑中跳出来，完全是两种生物的样子：此正是不学之过也。”我觉得循环论的深刻之处是看到了历史的延续性和可复制性，所谓的“历史新纪元”都是靠不住的。20世纪中国政治舞台上已经无数次宣布“新纪元”来了，但最终发现，“来了”的仍然是历史的群鬼。
从《胜业》到《沉默》，到《伟大的捕风》，再到《闭户读书论》，这四篇文章完整地展示了周作人从“五四”到1920年代末的一个心路历程，所以他把这四篇文章按照他自己的思想顺序编在《知堂文集》的前面，宣告了自己的人生道路的转向和新的价值取向的确立。
