上编 文学史研究
中国现代文学学术与思想观念的再思考
丁帆 南京大学文学院
人类的前进道路能够通过每一个人对理性的公开使用的自由而指向进步。[1]
——康德
一
2019年我们将迎来一个新的历史时间的节点：1789年的法国大革命点燃了“启蒙主义”的火炬，距今整整230年；1919年的“五四事件”正好距今100年；1949年中华人民共和国成立，距今70年；1979年改革开放距今40年（真正的改革开放实践应该是从1979年开始的）。
无疑，在中国百年文化史上，我们总是以“五四新文化运动”作为现代性的起点。然而，在百年之中，我们经历的却是两个叠加在一起的“双重悖论”，其两个分悖论就是：“启蒙的五四”所遭遇的在“启蒙他人”和“自我启蒙”过程中启蒙与反启蒙的悖论；“革命的五四”所遭遇的是在“革命”与“反革命”（此乃中性词）过程中的认知悖论。两者相加所造成的总悖论就是：“启蒙的五四”与“革命的五四”所构成的百年中国文化史上错综复杂、千丝万缕的冲突，这种冲突表面上看似简单，实际上却是每一个中国知识分子难以廓清的一种思维的怪圈，在每一次交错更替的“启蒙运动”与“革命运动”中，人们都会陷入盲目的“呐喊”与“彷徨”的文化语境之中不能自已，苦闷于精神出路寻觅而不得。
其实这个问题在启蒙运动的发端时就有人给出了答案，康德在1784年发表的那篇《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》中说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[2]康德200多年前的定义至今还在世界的上空中盘桓，这是人类的喜剧还是悲剧呢？
回顾百年、七十年和四十年来中国社会文化和文学的变迁，我们的学术和思想观念同样经历了几次大起大落的变化。毋庸置疑，在百年之中，我们可以排出一个长长的、聚集着七八代启蒙文化学者的名单，在他们共同奋斗的学术史和思想史的历程中（我始终认为学术史和思想观念史是两个永远不可分割的皮与毛的关系），我们似乎可以看到一条清晰的隐在线索：自由与民主；科学与传统；制度与观念；人权、主权和法权……这些关键词不仅在不同的时空里发生了裂变，同时也在不同的群体里发生了分裂。
托克维尔在《旧制度与大革命》中揭示的法国大革命的悖论逻辑适用于中国百年来启蒙与革命的逻辑关系吗？其实，许许多多的实践告诉我们，尤其是中国近四十年来的改革恰恰反证了托氏“最危险的时刻通常就是它开始改革的时刻”逻辑的荒谬。在中国的启蒙与革命的双重悖论之中，最重要的则是我们难以分清楚什么是启蒙的左右和革命的左右这个根本的悖论性问题。
我常常在思考一个问题：倘若我们把鲁迅作为“五四”以来中国左翼文化的旗手，而把胡适作为“五四”以降自由知识分子的领军人物，那么，这里就有了一个我们怎样区分左和右的尺度问题，因为百年来我们不习惯在不同时空当中辨别左右，也就是说，用今天的眼光来看现代文学史上的鲁迅和胡适，就像当下我们看待西方的许许多多的左右派那样，在不同的时空语境当中就有不同的辨识和阐释。所以，我认为作为衡量一个知识分子的人格操守，只能用八个字来检测：坚守良知、维护正义。鲁迅和胡适作为“五四新文化运动”培育下的第一代中国具有现代意识的知识分子的典型代表，他们承继的都是18世纪以来启蒙运动的价值立场。这一点对一个国家和一个民族来说是很重要的——中国文化为什么没有选择政治家、哲学家和历史学家做旗手，而是选择了文学家，这里面的深意，应该是不言而喻的。然而，百年来，我们对这个问题的认知还停留在原有平面上，无论我们的学科得到了多么大的发展，无论我们的科研项目达到了多大的惊人数字，无论我们的论文如何堆积如山，却仍然要重新回到“五四”的起跑点上——我们应该反思的问题是：“启蒙的五四”和“革命的五四”两者之间都存在着的双重悖论是百年来我们始终未解的一个难题——这是社会政治文化问题，同时也是文学绕不开的问题。
回顾百年来所走过的学术历程，我们似乎始终在一个平面上旋转，找不到前进的目标，其根本原因就是我们在文学的学术史教育中遮蔽了许许多多应该传授的常识性知识。
无疑，近四十年的学术发展道路是新中国最好的阶段，成果很多，贡献很大，我们可以用各种各样的数据来说话，也可以用各种各样的指标来衡量学术的质量，但是，我们没有一个能够对思想观念进行测评的机制，这种不可能规范的东西，只能凭着个人的经验来进行梳理。我在这里只是谈一点零散的看法，许多词不达意之处，只能请大家意会。
我近年来一直在重读“五四先驱者”们对“五四事件”和“五四新文化运动”的不同看法，结合法国大革命、英美革命以及苏俄革命对“五四”以后中国革命与文学的影响，进行比较分析，有些观念仍然停留在我七年前的水平上（这就是去年结集出版的《知识分子的幽灵》），但是今年我重读和新读了三本书后，便又开始了新一轮的思考。
二
我在重读周策纵的《五四运动史》后，在各种各样纷乱混淆的“五四事件”和“五四新文化运动”梳理中，基本认同了周策纵的“五四的来龙去脉说”，让当时各种各样的参与者自己出来说话，不分左右，无论东西。我以为，这本书本应该是中国现代文学学术思想史的基本教科书，只可惜的是，现在我们许多人文学科至多就是把它列为参考书目而已。
今天，我们首先要涉及的问题是：我们为什么要纪念“五四运动”这个难题，我想这一点周策纵说得很清楚：他认为“首先必须努力‘认知’该事件的真相和实质”[3]。也就是说，“五四事件”与“五四新文化运动”虽然有联系，却并不能截然划上等号。周策纵说，有人把他在1969年发表的《“五四”五十周年》一文“副标题中的Intellectual Revolution译为‘知识革命’，就‘知’的广义说，也是可以的。我进一步指出：这‘知’字自然不仅指‘知识’，也不限于‘思想’，而且还包含其他一切‘理性’的成分。不仅如此，由于这是用来兼指这是‘知识分子’所倡导的运动，因此也不免包含有行动的意思。……但是我认为，更重要的一点值得我们特别注意的，还是‘五四’时代那个绝大的主要前提。那就是，对传统重新估价以创造一种新文化，而这种工作须从思想知识上改革着手：用理性来说服，用逻辑推理来代替盲目的伦理教条，破坏偶像，解放个性，发展独立思考，以开创合理的未来社会。”[4]说得何等好啊！他把“五四新文化运动”的主体定位“知识分子”，只这一点，就避开了纠缠了许多年的“谁领导”的问题，从另一个角度肯定“五四启蒙运动”的基础。虽然这是他五十年前所说的话，但应该仍然成为我们每一次纪念“五四”的目的：“后代的历史学家应该大书特书，（‘五四’）这种只求诉诸真理与事实，而不乞灵于古圣先贤，诗云子曰，或道德教条，这种只求替自己说话，不是代圣人立言，这种尚‘知’的新作风，应该是中国文明发展史上最大的转折点。”[5]我们治中国现代文学的学人，能够不反躬自问吗：面对“五四”思想启蒙的文化意义被颠覆和消解，我们是呐喊还是彷徨？我们是沉默还是爆发呢？！至少在我们的心灵之中，应该保持一分清醒的学术态度吧，尽管我们不能肩起那扇沉重的闸门，我们起码能够保持对历史知识传承的那份纯洁罢。
周策纵这种中国文化转折的反思视角，恐怕也是许多人对“五四运动”和“五四文学”认识的一个盲区罢，这是我在近期所涉及的关于“启蒙的五四”与“革命的五四”双重悖论中的一个焦点问题，也是对百年五四激进派和保守派言论的一种浅陋的反省。
2019年作为“五四事件”发生一百周年的纪念，我们的知识分子又如何“用理性来说服，用逻辑推理来代替盲目的伦理教条，破坏偶像，解放个性，发展独立思考，以开创合理的未来社会”呢？其实，最简单，也是最经济的做法就是周策纵的治学方法，即“透过这些原始资料，希望能让当时的人和事，自己替自己说话”[6]。于是，我也翻阅了过去看过和没有看过，还有看过却没有用心思考的大量资料，想让那些“五四的先驱者们”从棺材里爬出来，用他们当年的文字来重释一遍对“五四新文化运动”和“五四事件”的看法；但是，我要强调说明的是：这并非代表我本人的看法，我只是套用了周策纵的方法，试图让逝者百年前的历史画外音来提示“五四精神”，历史地、客观地呈现出它的两重性。也许只有这样，我们才能不断地在纪念“五四”中得到对现实的启迪和对未来的期望。我们做不了思想史，我们能否做乾嘉学派式的学科基础学问，让史料来说话呢？让“死学问”活起来，活在当下，也就活到了未来。
三
另一本小书就是2018年5月刚刚由北京大学出版社出版的英国历史学家罗伊·波特撰写、殷宏翻译的《启蒙运动》，这本“解释性的、批判性的和史学史的”小书真的是一本欧洲乃至世界启蒙的常识性辅导教材，虽然作者只是用一个历史学家的眼光来看待这个具有跨越时空概念的历史运动，但是其普遍性意义却让人受到了很多的启迪，其中警句迭出，发人深省。
虽然作者是在不断地重复美国历史学家彼得·盖伊《启蒙时代》的观念，但是这种梳理却是有教科书意义的：“想要在启蒙运动中找到一个人类进步的完美方案是愚蠢的。认为启蒙运动提出了一系列问题留待历史学家去探索则更为合理。”[7]以我浅陋的理解，这就是说，无论中西方的历史发展都不会按照启蒙运动所设想的逻辑轨道前进，留下来的问题首先就是要回到历史发展的轨迹中去重新认知启蒙的利弊。这一点尤其适合于像中国这样后发的启蒙主义国度。
另外一个问题提得更有意思，作者提出了一个新的诘问：“除了‘上层启蒙运动’之外，难道没有一个‘下层启蒙运动’吗？难道不存在一个‘大众的启蒙运动’来作为对精英启蒙运动的补充吗？……是把启蒙运动视为一场主要由一小部分杰出人士充当先锋的精英运动，还是视为在一条宽广的阵线上汹涌向前的思想潮流，这一选择显然会影响到我们如何评判这一运动的意义。领导层越小，启蒙运动就越容易被描绘为是一场思想上的激进革命，是用泛神论、自然精神论、无神论、共和主义、民主、唯物主义等新的武器来与几百年来根深蒂固的正统思想做斗争的运动。我们兴奋于伏尔泰怒吼声中发出的伟大呼喊即‘臭名昭著的东西’以及‘让中产阶级震惊’这些口号让教会与国家战栗不已。”[8]
无疑，这些话颠覆了我们多年来认为的“启蒙必须是精英知识分子自上而下的一场教育认知”的观念，他的观点虽然不能让我完全苟同，却让我深思鲁迅“两间余一卒，荷戟独彷徨”孤独的由来；虽然我还不能完全接受罗伊·波特对启蒙的全部阐释，但是，他开启和拓展了我的逆向思维空间，让我们在中国百年的启蒙运动史中发现许许多多可以解释得通的疑难问题，包括鲁迅式的叩问。
回顾我们这几十年来现代文学的学术史道路，正如罗伊·波特所言，我们“用泛神论、自然精神论、无神论、共和主义、民主、唯物主义等新的武器”和方法，甚至许许多多技术主义的方法路径来对启蒙主义思潮以及现代文学作家作品进行了无数次阐释，但是，这些阐释真的有效吗？它们是真学问呢，还是“伪命题”？这个问题值得我们重新反思百年来的学术史，筛选和淘汰掉那些非学术的渣滓，才能重新回到理性学术的起跑线上来。另外，在许多“破坏性”的批判中，我们有没有找寻过有效的“建设性”理论体系呢？尽管我们的“破坏性”还远远没有达到其目的与效果。
同样，在对待法国大革命的态度上，罗伊·波特给我们的启迪也很大，起码可以让我们用“第三只眼”去看问题：“要将启蒙运动视为在旧制度内部发生的一场突变，而由一支志在摧毁它的暴力革命队伍掀起的运动。那么启蒙运动是一场思想上的先锋运动吗？或者要将其看作文雅上流社会创造的一个普通的名词吗？此外，无论在哪一种情况下，启蒙运动是否真的改变了它所批判的社会了呢？或者说是不是它反而被这个社会改变了，并被它所吸收了呢？换言之，是权力集团得到了启蒙，还是启蒙运动被融入权力体系之中了呢？”[9]这一连串的诘问，正是对我多年来难以解开的心结的一种暗示，也是我们阅读《旧制度与大革命》的一个不可或缺的视角。我们播种的启蒙，收获的是龙种还是跳蚤呢？中国百年来的启蒙运动史给我们带来的是更大的困惑，我们用文学的武器去批判社会，却到头来被社会所批判；我们试图用启蒙思想来改造国民性，自身却陷入了自我改造的悖论之中；我们改造社会，却被社会改造，灵魂深处爆发的革命是一种什么样的“大革命”呢？它与“五四启蒙运动”构成的是一种什么样的互动关系呢？这些狂想让我们成为一个又一个时代的“狂人”，然而，能够记下“日记”者却甚少。正如罗伊·波特所言：“卢梭始终都被后人视为启蒙运动的一座灯塔，这也确实名副其实，因为在痛恨旧制度的程度上无人能出其右。如果说如此千差万别的改革者们都能在启蒙运动的旗帜下战斗，难道这不就表明‘启蒙运动’这个词语的内涵并不清晰，只让人徒增困惑吗？”[10]当一个朝代的新制度蜕变成一个旧制度的时候，我们在这个历史循环中怎样认识问题的本质，才是最最难以挣脱的思想文化枷锁。解惑的药在哪里？“忧来豁蒙蔽”，只有经历了历史的沧桑，我们才能稍稍懂得一些启蒙的与革命的道理，往往是身处变革历史语境中的知识分子的叩问才更有思想价值，但是，我们就是缺少思想家的引导。
检验一场启蒙运动的成败与否，罗伊·波特给出的答案虽然不可能得到大多数人的认同，却也不乏其合理性：“当最后我们要评价启蒙运动的成就时，如果还期待能够发现某一特定人群实施了一系列被称之为‘进步’的措施，那就大错特错了。与之相对，我们应当从以下方面进行评判：是否有许多人——即便不是全体的人民大众——的思维习惯、情感类型和行为特征有所改变。考虑到这是一场旨在开启人们心智、改变人民思想、鼓励人民思考的运动，我们应该会预料到，其结果定然是多种多样的。”[11]我苦苦思索了许多年的“二次启蒙”悖论的问题，在这里找到了症结所在。
从世界格局的大视野来看，如果法国大革命是一个重要的历史节点的话，那么从1789年至今，已经有了整整230年的历史。当我们回眸中国百年启蒙历史的时候，同样可以从这本书的结语中得到启迪：“启蒙运动虽然帮助人们摆脱了过去，但它并不能杜绝未来加诸人类之上的枷锁。我们仍然在努力解决启蒙运动所促成的现代化、城市化工业社会里出现的各种问题。在努力的过程中，我们势必大量利用社会分析的技术、人文主义的价值观，以及哲人们创造的科学技能。今天我们仍然需要启蒙运动的哺育。”[12]是的，“德先生”和“赛先生”仍然是中国现代社会文化和现代文学研究的指南，但前提是必须重新回到人性的立场上来好好说话，因为“后现代”的话语体系非但人民大众听不懂，就连知识分子也会陷入云山雾罩的“所指”和“能指”之中，而失去了对“五四精神”的追问。
四
如果说，《启蒙运动》是一本常识性的大众必读书目，那么还有一本新书就应该列为启蒙运动史的第一参考书目，虽然它的观点比较激进，但是对我们今天如何捍卫启蒙运动的成果是有所启迪的。它就是意大利历史学家文森佐·费罗内的《启蒙观念史》，无疑，它让我们开阔了视野，了解到在世界启蒙运动史上，许多国家和地区存在着同样的问题，尤其是在后现代文化语境中坚守批判思维的启蒙立场不是一件容易的事情。文章从“哲学家的启蒙——思考‘半人马范式’”到“历史学家的启蒙——对旧制度的文化革命”，呈现出的是两种不同的观念史：从康德到黑格尔；从马克思到尼采；从霍克海默到阿多诺；从福柯到卡西尔和海德格尔，在这二百多年漫长的启蒙哲学的道路上，费罗内把启蒙观念的变迁与发展梳理出了一条环环相扣的逻辑链条。
显然，启蒙与反启蒙的观念史不仅影响着欧美的学者，也会影响到世界各国的许多启蒙主义学者，但是，它对中国的启蒙哲学起着多大的作用呢？我们如果照搬其观念，会对本土的启蒙践行有何帮助呢？这些问题当然需要我们根据中国百年启蒙史做出相辅相成或相反相成的分析和判断。但是，无论如何，康德强调的“持续启蒙”的观点则是永远照耀启蒙荆棘之路的明灯。正如康德在《历史理性批判文集》中所言：“需要有一系列也许是无法估计的世代，每一个世代都得把自己的启蒙留传给后一个世代，才能使它在我们人类身上的萌芽，最后发挥到充分与它目标相称的那种发展阶段。”[13]中国一百年的启蒙史比起欧洲少了一百多年，我们遇到的许许多多的问题，同样也在二百多年的欧美启蒙运动中呈现过，所以，我们不必那么焦虑，只要启蒙的思想火炬能够正确地世代传递下去，我们就“有希望达到光辉的顶点”。
我注意到了此书中的两个关键词：一个就是Sapere aude（“敢于认识”）；另一个就是living the Enlightenment（“践行启蒙”）。前者显然是从康德那里继承得来的，这当然是启蒙运动必须固守的铁律，没有这个信条，一切启蒙都是虚妄的运动。后者则是作者根据当今世界启蒙的格局所提出来的观念，它是根据人类遭遇了后现代文化洗礼之后，对一种新启蒙的重新规约。前者是本，后者是变，固本是变化的前提，变化是固本的提升。
同样，在这个“以现代性为对象的试验场”里，我更加注意到的是“启蒙—革命”范式的场域中存在着的悖论关系，而这种关系往往却被西方学者解释为一种具有中性立场的价值观，是一个欧洲历史学者眼中具有世界主义维度的“独立的历史现象”。就此而言，我不能认可的是，在中国百年的“启蒙—革命”范式的双重悖论运动过程中，我们遭受的痛苦似乎与法国大革命付出的血的代价是不能同日而语的，其灾难的程度不同和经历的痛苦程度的不同，就决定了持论的态度和价值理念的区别，在这个问题上，我们对启蒙的光感度和对革命的切身感似乎更有发言权。
十分有趣，也十分吊诡的是，费罗内在文章的前言开头就是这样描述欧洲当今的启蒙运动的：“套用伟大的卡尔·马克思在《共产党宣言》中的话，人们可能会说：一个幽灵，启蒙运动的幽灵，在欧洲游荡。它看上去悲伤而憔悴，虽然满载荣耀，却浑身都是一场场败仗留下的伤痕。然而，它无所畏惧，依旧带着那讽刺性的笑容。实际上，它换了一副新面孔，继续骚扰着一些人的美梦——他们相信生命之谜全都包含于一个虚幻神秘的神灵的设计，而没有对于人类自由与责任的鲜明意识。”[14]也许，这也是适用于世界各国的一种普遍的启蒙运动的情形，只要有启蒙意识存在的地方，都会有争斗，但是，启蒙的火种却是延绵不绝的，尽管在许多地方它已经是伤痕累累，它却“换了一副新面孔”，去“继续骚扰着一些人的美梦”，这些人是谁呢？倘若放在中国，是我在做启蒙的美梦，还是他人在做另一种梦呢？因为我也注意到了，此书的第二部分就是专论“对旧制度的文化革命”问题的，显然，这个法国大革命启蒙与革命纠结在一起的幽灵也同样游荡在欧洲的上空，更是游荡在世界各个文化的角落里，用作者的话来说，就是：“当然，他们现在终于可以埋葬那场野心勃勃又麻烦重重的文化革命了。那场革命在18世纪历经千难万险，为的是颠覆旧制度下欧洲那些看似不可改易的信条。人们终于可以扑灭那个用人解放人的不切实际的启蒙信念。那个信念认为人类单凭自身力量就可以摆脱奴役。这股力量还包括对于新旧知识的重新排布，这得益于新兴社会群体的努力，他们拥有一件强大的武器：批判性思维。”[15]读到这里，我不禁想到了我们百年来的从“人的解放”到“被解放了的人”，再到“被囚禁的人”和“身体和思想的解放”，我们走过的是一条逶迤的精神天路，这条道路要比欧洲的更漫长，更艰险。
但是，在整个20世纪下半叶，我们只知道短暂的“巴黎公社”理想的伟大，却不知道在100年前通往这条道路上的“法国大革命”为全世界的“革命道路”打下了第一块基石，直到新世纪以降，法国大革命才成为中国学界讨论的热点，尤其是那个叫做托克维尔的《旧制度与大革命》的反思，为我们现今的政治经济提供了一面镜子。然而，我们又有多少人能够读懂其中的“画外音”呢？
在“启蒙与革命”的悖论之中，我们往往采取的是“合二为一”的逻辑，虽然这也是某些西方历史学家和哲学家们一种惯常的研究方法，我却以为，一个没有经历过那些大革命血腥洗礼、坐在书斋里进行哲思的人，对革命带来的肉体与精神上的创痛是没有切肤之痛的。所以，我并不能苟同费罗内这样的西方理论家们混淆启蒙与革命的界限，把启蒙与革命简单地用一个等号加以连接。无疑，这种滥觞于尼采和福柯的理论教条，一俟在“践行启蒙”中得以中和与运用的话，就会走向另外一个极端，纳粹的思想所造成的人类创痛就会重演一次。君不见，正是尼采的“强力意志”催生了希特勒那种狂热的“国家社会主义”的大众革命思潮，那山呼海啸般的大众狂热虽然过去了80年，可巨大的声浪却久久回荡在世界革命的每一个角落，那种宗教般的狂热屡屡给世界带来灾难，却无人能够阻挡。为什么这种革命在20世纪30年代末的德国蔓延的速度如此之惊人，其导致的第二次世界大战让人类陷入了无边的罪恶深渊，这种惨痛的教训应该让每一个历史学家和哲学家牢牢地记取，对那种狂热的革命保持高度的警惕。
相反，百年来，在世界范围内，启蒙的声浪却愈来愈小，最终成为一些学者躲在象牙塔中的喃喃自语。费罗内如果只是从象牙塔中去回眸历史、瞭望未来，抹去了血迹斑斑的历史，则是一种不可借鉴的研究方法，同样，它也看不清未来之路。相比较英美革命，我以为其借鉴的意义或许更大于法国大革命，法国大革命对后来的苏俄革命也产生了深远的历史影响，而苏俄革命对百年中国的“启蒙—革命”范式影响不仅根深蒂固，且有着十分惨痛的历史教训，直到那场举世瞩目的大革命的到来，当人们总结这一悖论所造成的恶果的时候，不得不用“一场浩劫”来总结“文化革命”所造成的后果，尽管在作者眼里“最终再次凸显这场伟大转变不可磨灭的印迹，它是建立现代西方身份认同基础的真正的文化革命”。[16]也许，在230年启蒙与革命的纠结之中，西方学者眼中的法国大革命已然成为一笔精神遗产，它强调的是“启蒙运动的特殊性——它既是对18世纪旧制度的批判，也是旧制度的产物”。[17]其价值观建立在这样的基础上，对西方意味着什么，对中国又意味着什么呢？
“法国大革命”作为一次政治事件，它付出的代价并不大，后来爆发的许多次所谓的“革命”，无一是付出巨大血腥代价的，最后演变成街头“革命”的闹剧，那是法国人浪漫主义性格的使然，因为他们知道这种极具表演性质的“革命”至多是在警察局里待上一会儿，就可以仍旧回到咖啡馆或沙龙里去大谈革命的理论去了。殊不知在中国是充满着“污秽和血的”革命。但愿我的这些想法是对此书中的某些理论的一种误读。
不过，费罗内在批判实践中的观念陈述是值得我们深思的：“批判实践‘通过反批判（counter-criticism）而达到超批判super-criticism），最终蜕化为某种伪善的道德说教’。如同科泽勒克的大学导师卡尔·施米特在20世纪30年代所推论的，这否定了‘政治’上的自治，并引发了西方世界至今仍未停歇的危机，即无法从永恒革命和意识形态文化战争中逃离出来，而这正是由18世纪末期启蒙运动的乌托邦理论和法国大革命所开启的。”[18]从卡尔·施米特的言辞之中，我们闻到了作为一个纳粹党人理论流行的普遍性，我的脑海中浮现出的是另一个被我们推崇了二十多年的纳粹理论家海德格尔的肖像，如果我们只从哲学的技术层面去看待这些理论专家，而不从践行理论的实践中去看理论的实际效果，那样的哲学是有用的吗？所以，我经常在思考一个问题：海德格尔与他的学生兼情人阿伦特的理论有区别吗？以我浅陋的知识视野来看，不仅有区别，而且存在着一条巨大的鸿沟。这条鸿沟就是在“启蒙—革命”的范式中他们所选择的知识分子的价值立场是截然不同的：前者是为统治者所御用，专门炮制适合于政治体制的理论，毫无感情色彩，是冷冰冰的教条；而后者却是秉持正义，恪守一个知识分子的良知，以人性的价值立场来创造理论。由此我想到这对情人的最终分手，不仅仅是生活境遇和爱情观念所迫，更加不可表述的是他们内心的价值取向的不同所导致的分道扬镳吧，尽管还有点依依不舍和藕断丝连，但在骨子里，他们就不可能成为同道者和同路人。
如果我们再回到启蒙的话语里去的话，可以看出，费罗内对观念史的梳理也是有益的，尽管许多地方他的陈述是中性的，却也给我们带来了抽象概括精准的惊喜。他的一句断语很精彩：“启蒙运动一直被认为是一个洋溢着进步的历史阶段和意识形态，现在，对这一古旧图景的最终批判必须来自一种新的、启蒙的谱系学。”[19]显然，我对海德格尔一干哲学家的后现代哲学理论不感兴趣，而对启蒙的原初理论更加青睐：“就‘人学’这个概念而言，虽然它仍未得到深入细致的研究，但我注意到，大卫·休谟在他1739年出版的《人性论》中主张，应当将实验的方法扩展到一种未来的‘人学’中。”[20]这个280年前的理论设想，真的有伟大的预见性，在这两个多世纪里，人类始终要解决的终极目标却一直无法解决，这难道不是启蒙主义的大失败吗？
所以，我同意费罗内的分析：“因此可以肯定的是，从历史角度来看，我们称为启蒙运动的事件是西方世界的一次伟大的文化转向，如何理解它的尝试都面临一个最大的，同时也是最重要的任务：分析它所处的历史语境，以及启蒙运动本身与大革命之前的旧制度之间紧密的辩证关系。”[21]也就是说，如果我们仅仅把启蒙运动孤立起来进行理论的分析肯定是不行的，关于这一点，费罗内大量引用了托克维尔的理论作为依据是有效的。从这里，我们可以看出旧制度对催生知识分子精英阶层的诞生是起着至关重要的作用的，正如费罗内所概括的：启蒙运动的“进程最后催生出如知识分子或服务于国家的贵族之类的新精英阶层，而这些精英又反过来导致了现代市民社会的产生。这是一个越来越注重个体而非社会集群的社会，它独立于那种绝对国家，虽然后者无心又辩证地在自己怀抱中孕育了它”。[22]回顾200多年来知识分子从“贵族精英”蜕变成“独立的批判者”；再从“自由之精神的代言人”到“消费文化的奴仆”，正是“伏尔泰对这种新的‘作家’类型发起了猛烈的批判，特别是那些受职业共同体、书商和权势阶层支配的‘作家’，迎合‘公众’的需求和品位的‘作家’。他把这些人称作‘群氓’、‘廉价文人’和‘低级文学’的承包商，他们心甘情愿为一点点金钱而出卖自己或者背叛任何人。相对于那种由出版市场供养的生活，和文艺复兴赞助机制提供的庇护，伏尔泰更赞成旧制度的专制文化模式，它是一种以为君主服务的学术集团为基础的集体性模式……由于这个原因，他受到一些作家的严厉批评，先是支持新近重生的‘共和精神’的作家如卢梭和狄德罗，后来主要是布里索、马拉、阿尔菲耶里以及其他许多支持18世纪后期启蒙运动的人。”[23]诚然，伏尔泰对那种商业化的“廉价文人”的贬斥是很有道理的，且有空前的预见性。但是，他的回到老路上去的主意实在是一种学究式的历史倒退。新兴的知识分子刚刚成为独立的、具有现代意识的群体，好不容易从“贵族精英”的封建枷锁中挣脱出来，作为一个大写的“独立批判者”，却又要回到御用文人的窠臼中去，这无论如何是个昏招。
但是，作为启蒙主义的一支重要的力量，新兴的知识精英应该如何选择自己的价值观念呢？我想还是回到康德的理论原点上去，才是最经得起历史考验的价值观念：“我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受批判。通常，宗教凭借其神圣性，而立法凭借其权威，想要逃脱批判。但这样一来，它们倒成了正当的怀疑对象，并无法要求别人不加伪饰的敬重，理性只会把这种敬重给予那经受得住他的自由而公开的检验的事物。”[24]我想，这也是马克思主义批判哲学的理论基础罢。
世界启蒙运动是一个永远说不完的话题，中国的“五四新文化运动”也是一个可以不断深入阐释的论题，无论从哲学的层面还是历史的层面来加以解读，我们对照现实世界，总有其现代性意义。这是“启蒙—革命”双重悖论的意义所在，也是它永不凋谢的魅力所在。
2018年9月初稿于南京依云溪谷小区
2018年10月26日以此初稿作为中国现代文学
研究会第12届年会上的主题报告的演讲稿发表演说
2018年11月1～2日再次修改于依云溪谷小区
[1] 〔意〕文森佐·费罗内：《启蒙观念史》，马涛、曾允译，商务印书馆，2018，第27页。文森佐·费罗内英文版中的原文引用是：a cultural practice，to use a modern phrase，able to guarantee “the progress of mankind toward improvement” through the “freedom to make public use one’s reason at every point.”（英文版第8页）《启蒙观念史》的译者考虑到原书的引用是两个短句拼在一起的引用，于是采取了直接翻译的方式，因此，这一观点的连贯表述即是“人类的前进道路能够通过每一个人对理性的公开使用的自由而指向进步。”此外，“freedom to make public use one’s reason at every point.”的康德原文在何兆武译本《历史理性批判文集》，（商务印书馆，1990）的第24页，译文是“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”“the progress of mankind toward improvement”的康德原文是在何兆武译本《历史理性批判文集》，（商务印书馆，1990）的第27页，译文是“人类朝着改善前进”。特此说明。
[2] 〔德〕康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990，第22页。
[3] 〔美〕周策纵：《五四运动史》，陈永明等译，世界图书出版公司北京公司，2016，第13页。
[4] 〔美〕周策纵：《五四运动史》，陈永明等译，世界图书出版公司北京公司，2016，第13～14页。
[5] 〔美〕周策纵：《五四运动史》，陈永明等译，世界图书出版公司北京公司，2016，第14页。此乃“1995年9月2日夜深于威斯康星陌地生”的“繁体再版序”《认知·评估·再充》中的文字，其“英文初版自序”则是“1959年10月于麻省剑桥，哈佛”，至今也已经60年了。
[6] 〔美〕周策纵：《五四运动史》，陈永明等译，世界图书出版公司北京公司，2016，第18～19页。
[7] 〔英〕罗伊·波特：《启蒙运动》，殷宏译，北京大学出版社，2018，第1页。
[8] 〔英〕罗伊·波特：《启蒙运动》，殷宏译，北京大学出版社，2018，第10～11页。
[9] 〔英〕罗伊·波特：《启蒙运动》，殷宏译，北京大学出版社，2018，第11～12页。
[10] 〔英〕罗伊·波特：《启蒙运动》，殷宏译，北京大学出版社，2018，第15页。
[11] 〔英〕罗伊·波特：《启蒙运动》，殷宏译，北京大学出版社，2018，第17页。
[12] 〔英〕罗伊·波特：《启蒙运动》，殷宏译，北京大学出版社，2018，第120页。
[13] 〔德〕康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990，第4页。
[14] 〔意〕文森佐·费罗内：《启蒙观念史》，马涛、曾允译，商务印书馆，2018，《前言》第1页。
[15] 〔意〕文森佐·费罗内：《启蒙观念史》，马涛、曾允译，商务印书馆，2018，《前言》第1～2页。
[16] 〔意〕文森佐·费罗内：《启蒙观念史》，马涛、曾允译，商务印书馆，2018，第153页
[17] 〔意〕文森佐·费罗内：《启蒙观念史》，马涛、曾允译，商务印书馆，2018，第152页。
[18] 〔意〕文森佐·费罗内：《启蒙观念史》，马涛、曾允译，商务印书馆，2018，第110页。
[19] 〔意〕文森佐·费罗内：《启蒙观念史》，马涛、曾允译，商务印书馆，2018，第80页。
[20] 〔意〕文森佐·费罗内：《启蒙观念史》，马涛、曾允译，商务印书馆，2018，第192页。
[21] 〔意〕文森佐·费罗内：《启蒙观念史》，马涛、曾允译，商务印书馆，2018，第207页。
[22] 〔意〕文森佐·费罗内：《启蒙观念史》，马涛、曾允译，商务印书馆，2018，第209页。
[23] 〔意〕文森佐·费罗内：《启蒙观念史》，马涛、曾允译，商务印书馆，2018，第206页。
[24] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004，《序言》第3页。
