代序
——禅的文学性质
中国禅宗具有浓厚的文学性质，中国禅宗文献包含相当多的文学成分，禅宗的发展与文学有密切的关系，相互间产生过重大影响。因此，有必要从文学的角度对禅宗和禅文献加以研究。可以研究作为佛教宗派的禅宗的文学，这是中国佛教文化的重要组成部分；也可以研究文学中的禅，这在中国文学的内容与形式上都有独特的、重要的表现。这种研究，对于全面认识宗教史上的禅宗是不可或缺的，对于探讨中国文化史、文学史也有很大的意义。
在世界各主要宗教之中，佛教具有丰富而独特的文学传统。佛教在中国的流传与发展中，更形成了辉煌璀璨的佛教文化。禅宗是中国人在接受、消化了外来佛教的基础上，在中国思想文化土壤上创立起来的完全中国化的佛教。中国禅宗文化鲜明地反映了中国传统思想文化的特色。它的浓厚的文学性质就是这种特色之一。
禅宗的基本思想使得这一革新宗派必然与文学结下密切的因缘。
禅宗理论的核心是“见性”说，即众生自性本净，圆满具足；见自本性，直了成佛；只需“自身自性自度”，不需向外驰求。这是自部派佛教“心性本净”说和大乘佛教“悉有佛性”论及“如来藏”思想的进一步发展，也是佛家心性学说与中国传统的人性论（主要是儒家思孟学派的“性善论”和道家“逍遥”、“自在”、“齐物”的精神境界）相融合的产物。佛家讲佛性，实际上讲的是人性问题，即人的本质是否能与超越的佛性相统一以及怎样去统一，也就是人成佛的可能性与现实性问题。禅宗的看法比起历来佛家、儒家、道家的心性理论的一个大的飞跃，就是绝对地肯定每个平凡人本性的圆满。不是让平凡的众生改造自己，去向一个绝对的神圣境界或精神本体看齐，他们只需自己去发现自己；众生不是由于有清净自性为依据可能成佛，而是这清净自性决定他们本来就是佛。有的学人请教禅宿什么是佛、什么是佛法大意、什么是祖师西来意（即达摩祖师为什么自西域来中土传法）之类的问题，禅宿往往拳打棒喝，试图让问者截断常识情解；有时则直呼发问者的名字，让他们回头猛省，省悟当下即是，佛法“一切见成”，“真佛内里坐”，佛即是学人自己。这样，作为宗教修持与信仰的佛教之禅法，就演变为精神体验和认识方法了。禅不再是心注一境、正审思维的静修功夫，习禅也不是为了导以正观或获得神通，而是对“自我”的发现与肯定。这就是日本哲学家西谷启治所说的“了解自我本来面目”的“禅的立场”[1]。到这里，宗教的禅就走上了它的反面，禅而至于非禅，而与人对于自身以及人生践履的认识相沟通了。这样，禅的内容，禅的认识方法，就与文学创作有了更多的相通之处。因为文学就是客观现实在人的心灵主体上反映的产物。黑格尔说，“最接近艺术而比艺术高一级的领域就是宗教”，“艺术只是宗教意识的一个方面”[2]。如果不去评论黑格尔整个哲学体系而只论现象，禅宗与文学的关系正是符合这一论断的。
当然就其本质属性说，禅与文学分属不同的意识形态领域，并不能合而为一。
禅宗的基本理论又决定了它附带的两个重要特征。这两者进一步强化了它的文学性质，密切了它与文学的联系。
一点是，禅是实践的。这里所谓“实践”，不是指特定含义的社会实践，是指人生的实际践履。禅要在人生实际中领悟，又要贯彻到人生实际中去。禅宗标榜“不立文字”。这个提法在不同场合有不同的含义。有时是意在打破佛教烦琐的经论义解，破除文字障，从而创立新教义；有时是强调禅解须靠神秘的自证，语言文字对这种证悟只能是限制；而还有一个重要含义，就是强调禅即在实际生活之中，靠每个人自己从实际中去体验。禅师们常说“如人饮水，冷暖自知”[3]，就是说，对禅的领悟从根本上看是一种“默契”，是任何其他人所无法代替的。《坛经》中记载的慧能自 五祖弘忍处得法的故事是有象征意义的。弘忍弟子神秀已经是“上座”、“教授师”，道宣《续高僧传》上说他“少览经史，博综多闻”，而慧能不过是岭南僻远地区的“獦獠”，以打柴为生，不识字，在弘忍门下是个“踏碓行者”。但通过各自题偈呈解，慧能在“见性”上远远超过了神秀。这表明禅的“知见”并不靠学问。发展到中唐马祖道一的时代，又特别强调自性的随缘应用，提出“平常心是道”，进一步把禅落实到人生日用之中。禅宗僧团建立起独立的禅院，确定了禅僧参加劳动的制度，从而实现了禅宗史上观念的一大转变：僧侣由受众人供养的僧宝变成了自力谋生的普通人。百丈怀海的《禅门规式》中规定了“上下均力”的“普请法”[4]。看一下灯史、灯录上的记载，丛林中师弟子一起除草、打柴、摘菜、种田，正是这平凡的生活提供了悟道的机缘。百丈怀海法嗣大慈寰中上堂示法说：“说取一丈，不如行取一尺；说取一尺，不如行取一寸。”[5]这显然是强调“行”的重要性。雪峰义存门下保福从展说：“举得一百个话，不如拣得一个话；拣得一百个话，不如道取一个话；道得一百个话，不如行取一个话。”[6]“话”即“话头”，禅宗丛林中把古德的言句行迹作为参悟的对象，称为“话头”。从展说不论多么熟悉这些话头，也不如自己能身体力行之。禅宗中人对读经看教、墨守教条大肆抨击，有“承言者丧，滞句者迷”，“一句合头意，千载系驴橛”之类说法。禅宗重视人生日用往往流为任运随缘，以至无所作为，导向个人狭隘神秘的内心体验，这是重大的失误。但它比起佛教其它学派、宗派以及传统的大、小乘各种禅法有一个原则上的不同点，即禅宗以外的佛教派别从本质上是超越的、出世的，人要成佛就要达到彼岸世界；而禅却是肯定现实人生的，有入世精神的。这就把中国大乘佛教“立处即真”、“触事而真”[7]的思想大大地加以发挥了。禅从而也更接近了生活实际，接近了艺术与文学。
另一点，禅是独创的。自佛法传入中土，在中国的思想文化土壤上扎根、发展，就通过各种方式不断地实现着“中国化”。这包括在翻译佛典时使用“格义”[8]的办法，制造伪经的办法[9]，对佛教经典进行科判义疏的办法，以至通过“教判”[10]重新组织教义体系以创组宗派的办法。但不论用什么办法，禅宗以前的中国佛教还都是以印度所传翻译经典为依据。到了禅宗，却用中国人创造的“论”、“语录”和“偈颂”等代替了佛所说经和外国菩萨所造的论，从而从根本上解脱了外来偶像的权威和教条的羁绊。早期的禅宗还借用四卷《楞伽》的提法讲“如来禅”，这已把自己的禅法直截承接到释迦心法上；到马祖道一以后更讲“祖师禅”，则进一步放弃了对外来宗主的依附而自立中土“祖师”的宗主地位。这种独立创新的精神使得禅门在创立后的很长时期内思想开阔自由，鼓励学人超越师说，勇创新解。雪峰法嗣岩头全奯引用古德的话说：“智慧过师，方传师教；智慧若与师齐，他后恐减师德。”[11]这是要求弟子一定要超越老师。有一次洞山良价设斋，有僧问：“和尚设先师斋，还肯先师也无？”答曰：“半肯半不肯。”僧曰：“为什么不全肯？”曰：“若全肯则辜负先师。”[12]这就明确指出，对于老师所传禅法不能全盘照搬，而要有所发展。这样，祖师的任何高超的见解都不是绝对的。从实际情况看，自唐初道信弘传所谓“达摩宗”直到北宋黄龙派、杨歧派兴起这四五百年间，禅宗发展变化，新态百出，从观念到方法不断花样翻新。一代代禅匠中的卓越人物，对禅各有独特的解会，各有特殊的悟道机缘，千姿百态，富于个性，多是富于创见的思想家。这种独创性是禅宗自身发展的一个强大动力，又成为创造出丰富多彩的“禅文学”的决定因素之一。
禅宗的重实际践履与重独创的特点，恰恰也是文学创作的基本要求。来自人生实际的、创造性的对于“心性”的体验与理解，用文字表现出来，就具有文学创作的意味了。禅与文学、特别与诗相通以至相融合，根本原因就在这里。
具体分析禅宗文献和禅与文学的关系，二者的相通表现为多种形态。
就整个禅文献来看，它们的制作具有浓厚的艺术创作意味，因此可以把它们看作是广义的“禅文学”。
自二十世纪初，大量禅宗新资料陆续被发现。这不只改变了禅宗史研究的面貌，而且使人们对禅宗这个历史文化现象不断地改变认识，包括对它的文学价值的认识。
在二十世纪以前，中国人熟悉的禅宗资料主要是元宗宝本《六祖大师法宝坛经》和宋道原于景德元年（1004）编成的《景德传灯录》，以及南宋普济编的《五灯会元》等。中国人有重视历史的传统，长久以来这些材料主要被当作历史记录（当然不一定尽信为史实）来对待。但由于新资料的发现，证明这些材料只是宋初以后南宗马祖一系所整理的传说。在敦煌文献中发现的重要禅籍中，关系禅宗历史的主要有早期的《坛经》[13]、慧能弟子神会的语录，北宗灯史净觉《楞伽师资记》、杜朏《传法宝记》以及保唐宗的《历代法宝记》等。在敦煌禅籍被发现、整理、进行研究并形成国际间显学的同时，一九三三年、一九三四年分别在日本京都青莲院和我国山西赵城藏中发现了唐智炬所著、成书于贞元十七年（801）的《宝林传》残卷；在日本京都堀川兴圣寺发现了慧昕于宋乾德五年（967）整理的《坛经》；特别是在朝鲜发现了成书于南唐保大十年（952）、泉州招庆寺静、筠二禅师编的《祖堂集》[14]。这不只给禅宗研究提供了全新的材料，而且使人们明确了：禅宗史料具有流动性强的特点，随着时代的发展改编、创造出了不同形态的禅史。用另一句话说，即禅宗所写的人物、故事、传法机缘、语句等，不同程度地是出于艺术创造。大体上说，越是有关前期的材料，这种创作的成分也越多。例如后来所传达摩故事，就是逐渐被创作、增饰而形成的，真实的成分已经很有限；事实上，并不是达摩创立了禅宗，而是禅宗创造了达摩；而且不同时代所塑造的达摩形象也并不一致。达摩实际是奉他为宗主的后代子孙所创造的宗教教主。从这个意义上说，他也是“禅文学”所创造的人物形象。
达摩形象的创造可以看作是禅籍记述的祖师以虚构成分为主的典型例子。对于后代禅匠的记述，史实的成分大体更多些。但在传说中被提炼、加工、增饰以至虚构的情况仍是普遍的。正是通过这样的创造过程，才写出了丛林中富于个性的人物和有关他们的动人的故事。例如聪慧机敏、活泼大胆的马祖道一，机智深沉、绵密亲切的石头希迁，佯狂傲世、不受羁束的丹霞天然，蔑视传统、呵佛骂祖的德山宣鉴，机锋峻峭、拳打棒喝的临济义玄等。他们每个人都有独特而又鲜明的个性，具有特殊的艺术魅力。宋以后的理学家们写《道学传》、写《学案》，显然受到禅宗写灯录的影响。但如果把他们写的儒家人物与禅宗创造的祖师形象相比较，就会发现后者从构思、立意到情节、语言都极富艺术表现色彩。就是说，流传或记述禅宗历史与禅宗人物的人，是具有强烈的艺术创作的自觉的。禅宗资料给中国文学提供了一大批有特色的人物形象。因此，有理由把它们视为广义的文学创作——禅文学。
另一方面，从狭义的文学角度看，禅宗文献中又有许多文学作品和接近文学创作的作品。
佛教本来就有利用文学形式宣传教义的传统。例如在翻译佛典中，包含着大量譬喻、寓言的成分，又广用偈颂体的诗的体裁；在中国又发展出唱导与变文等文艺形式。这个传统也被禅宗所发扬。敦煌卷子中就有用《行路难》、《五更转》、《十二时》等民间俗曲来宣扬禅宗观念的；神会的《五更转》就是集中表现南宗观念的哲理诗。中唐时期，禅门还流传大量署名为傅大士、宝
和王梵志、寒山等人的通俗诗。
中国佛教徒又有善诗文的传统。这与东晋以来文士名僧相互交流的风气有关。而禅宗本身的发展更与士大夫阶层的支持和参与有密切关系[15]。禅门中有大批能诗文的人。特别是中唐以后活跃在社会上的“诗僧”，是两栖于丛林与诗坛上的特殊人物。其中如皎然、贯休、齐己等人都名噪一时，取得了相当的艺术成就；又有些人如宋代的契嵩、慧洪等人都有诗文别集传世。其中有些人的创作活动已与一般文人没有什么不同。
除了以上这两种佛教文学的传统形式之外，禅宗还创造了独特的表现形式——偈颂和语录。这些本是记录祖师言句的、独立于传统“三藏”的禅宗的新的经典，但它们又具有浓厚的文学性质，有些可看作是具有相当水平的文学作品。
后来人说“诗禅一致，等无差别”[16]。诗情、诗思与禅趣、禅机本来就易于交融。加上唐代社会诗歌繁荣的风气的影响，禅僧们在开悟、示法以至一般商量问答时常用诗偈，在一些特殊的场合如顺世（死去）时还留有遗偈。这些当然不一定都是本人创作的，很可能是后人附会或经过增饰的。到宋代，随着“五家七宗”的形成，又创造出表述自宗要旨的“宗纲偈”；由于广泛地以祖师行迹语句为参悟对象，又出现了歌颂古德的“颂古”等；后来对颂古又加以“评唱”，形成了一些拈古提唱的专书。五代时的法眼文益已曾指出当时广用偈颂的情形说：
宗门歌颂，格式多般，或短或长，或今或古，假声色而显用。或托事以伸机，或顺理以谈真，或逆事而矫俗。虽则趣向有异，其奈发兴有（不）殊，总扬一大事之因缘，共赞诸佛之三昧，激昂后学，讽刺先贤……[17]
这可以看出当时偈颂的多种形式与内容。而从总的发展趋向看，越到后来，偈颂的表现方式与一般诗歌越是接近。宋代的许多偈颂与文人创作的诗歌已没有什么不同。如雪窦重显的示法诗：“春山叠乱青，春水漾虚碧。寥寥天地间，独立望何极。”[18]这宛然是对景抒情的五绝。而昭觉克勤的开悟诗是：“金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”[19]这用的则是一首“小艳诗”。
在禅文献中与偈颂占并列地位的语录，是文体史上的新体裁。它不同于先秦记录一家言语的语录体，而是师资间请益、商量、勘辩的对话。老师与学人之间是平等的关系。禅宗讲“不涉理路”、“不立文字”，因而说禅也是“说而不说，不说而说”，多用暗示、联想、比喻、悖论等方法，表达特别含蓄，包蕴特别深远，从而形成了舒卷无方，杀活自如，大胆泼辣，趋奇走险的独特文风。它的表现方法广泛影响了后来的文学创作。其中不少段落，完全可以看作是精彩的散文。
再扩展开来考察一下禅宗形成以后的文学发展的面貌，还会发现，盛唐以后的重要作家几乎没有不受禅宗一定影响的。明胡应麟曾指出过：
世知诗律盛于开元，而不知禅教之盛，实自南岳、青原兆基。考之二大士，正与李、杜二公并世。嗣是列为五宗，千支万委，莫不由之。韩、柳二公，亦当与大寂、石头同时。大颠即石头高足也。世但知文章盛于元和，而不知尔时江西、湖南二教，周遍寰宇……独唐儒者不竞，乃释门炽盛至是，焉能两大哉！[20]
这段话实际上是指出了唐代禅宗的兴盛与文学的繁荣之间有着内在的联系。当然，要说明这种联系，还需要作深入细致的研究工作。不过以李、杜、韩、柳为代表的唐代文人，大都在不同程度上、从不同角度接受了禅宗的影响，则是不可否认的事实。
这种影响，除了表现在宇宙观、人生态度、审美理想以及文学观念、艺术方法等方面之外，其中不少人还写了些宣扬禅的观念的、以至完全是模仿禅偈的作品。这已可以纳入禅文学的范围之内。例如白居易、苏轼这样的大诗人都习禅有得，谙熟禅语，写了许多在内容和风格上都酷似禅偈的作品。以至刘将孙说：
诗固有不得不如禅者也。今夫山川草木，风烟云月，皆有耳目所共知识。其入于吾语也，使人爽然而得其味于意外焉，悠然而悟其境于言外焉，矫然而其趣其感他有所发者焉。夫岂独如禅而已？禅之捷解，殆不能及也。然禅者借滉瀁以使人不可测；诗者则眼前景，望中兴，古今之情性，使觉者咏歌之，嗟叹之，至于手舞足蹈而不能已。登高望远，兴怀触目，百世之上，千载之下，不啻如自其口出。诗之禅至此极矣……抑诗但患不能禅耳。傥其彻悟，真所谓投之所向，无不如意……[21]
如此讲“诗禅一致”，正反映了文坛上的事实；唐宋以后，有意无意间通于禅以至明禅的诗已是诗坛创作的重要部分。
总之，从不同层次来审视禅文献的文学价值，既可以清楚看到它们普遍具有的文学性质，又可从其中发现大量真正的文学作品。研究中国宗教文学，应当把禅文学作为重要的对象；研究中国文学史，也应注意到禅宗与禅宗文学和一般文学的密切关系与相互影响。
本书将集中探讨中国禅宗与文学发展相互影响的一个侧面：禅与诗歌相互影响的关系。这是中国文化史上宗教与文学相互交涉的一个明显的、十分重要的课题，对研究文学史与佛教史意义都很重大。
近年来，对禅的研究正呈现出日渐兴盛的形势。不仅在传统的禅宗流传区域的“汉字文化圈”（中国、日本、朝鲜等国家）里禅学已形成为一门独立的社会科学，而且欧美学术界也对禅与禅宗表现出浓厚兴趣，有不少学者从事这方面的研究。如从宏观上加以区分，目前从事的研究大体有两种基本的方法：一种是把禅当作超然的精神现象来对待，认为它是人类心灵普遍的神秘体验，归根结底是心理现象；另一种则把它当作在一定历史条件下形成的意识形态来对待，它是人类历史活动的产物，因而是社会历史现象[22]。在对一种宗教现象进行分析时，虽然前一种方法不无有效甚至有某些合理之处，但从严格的社会科学的立场看来，笔者以为必须坚持后一种方法，即首先肯定禅宗是在一定历史条件下发生、发展于佛教内部，其影响又远及于社会思想文化诸方面的思想运动，唯此才能在广阔的历史背景上，从诸多外部因素与内在条件的辩证关系中认识它的意义与社会历史价值。
考察诗、禅的相互影响，也必须坚持这样的立场。因此作为研究前提，就要对禅宗发展的历史背景以及禅宗自身的演变有个大致的了解。因此本书对于自唐初至两宋之交禅宗发展的大致脉络，特别是几个阶段的基本特征作了描述——这是本书内容的第一个重点。
从历史上看，宗门内外文献中留存大量禅宗资料，但至今仍未得到认真的清理。这与宋代以来理学占据了思想文化的统治地位有关。北宋中期以后，理学兴起，禅宗骤衰。实际上理学的发展是吸收了禅宗的一部分内容与方法的，因此某些学者认为它是禅化的儒学。但理学家一般是以反佛面目出现的。因此，尽管唐宋时代禅宗思想取得了重大成就，占有重要的历史地位，后来对禅宗的研究却基本上未出宗门之外。自二十世纪初敦煌禅籍发现以来，国内外禅学研究都有了长足的进展。但近几十年来，由于种种原因，国内的研究工作成绩有限，特别是在基础材料的发掘、整理、诠释方面，较国外特别是日本的研究有很大差距。近年来禅宗研究引起了更多人的重视，有关论著渐多，这方面的矛盾就显得更为突出。如果我们对《坛经》、《神会录》这样的基本著作都没有接近真实的认识，谈南宗禅就难以切中肯綮。其它的材料也是一样。本书就笔者研习所知，在论述中提出了禅宗历史的一些基本材料，以作为讨论的基础——这是本书内容的第二个重点。
从思想历史发展的广阔背景看，禅宗与文学处在同一个多样化统一的思想潮流之中。如果说不了解一个时代的社会历史背景，就不可能了解一个时代的文学的话，那么在唐宋时期，禅宗的存在就是这种社会背景的组成部分，而且是相当重要的一部分。禅宗是一个革新的教派，在当时又曾是推动整个社会思想发展的重要力量。在文学史的研究中，注意禅宗与文学发展的相互关系是十分必要的。至于诗史的研究更是如此。多年来，文学史研究中涉及宗教问题多取忽略或简单化的态度，这不能不说是一个缺欠。本书讨论诗与禅的关系，就是想在解决这个问题上作一尝试。笔者在注意到概括性的宏观分析的同时，也举出一些具有典型意义的代表作家进行具体分析。由于论题所限，论述中强调的是禅与文学的联系方面，并不是写全面的作家论或文学史。因此指出某一诗人受到禅的影响，并不意味着他没有接受其它的思想影响。这是首先提请读者注意的。以上是本书内容的第三个重点。
此外，本书在相关之处，也对于国外的研究成果，主要是笔者较熟悉的日本学者的工作顺便作了介绍，给读者提供一些学术信息，以为进一步研究的参考。这也算作一个内容。
笔者在拙著《佛教与中国文学》的《序言》中表明该书只是“对佛教影响中国文学的情况的一个‘描述’”。当时笔者是特别意识到对历史基本情况的“描述”工作的重要的。笔者现在仍然坚持这样的看法。没有对历史情况的基本了解，研究工作就会流于架空的主观臆断。由于众多的禅宗史料未及清理，剖析不足，在有关禅宗的研究工作中这种工作就更为迫切。因此笔者在本书中，仍把主要力量放在“描述”上。也许描述出来的图像是有缺欠的、不圆满的，但总希望在使人们更接近真实上有所助益。恢复绝对的历史真实面貌是科学长远努力、但却永远达不到的目标。作为个人，只能为接近这个目标而略尽绵薄。笔者希望，在有众多人努力于建设学术上的基础工作的条件下，禅学研究作为一门社会科学会取得更大的进步。这种工作是要等待有高度的理论素养、广博的科学知识、敏锐的思考和刻苦认真的态度的人去作的。
孙昌武
[1] 西谷启治《宗教論集Ⅱ·禪の立場》第7页，创文社，东京，1982年。
[2] 黑格尔《美学》第一卷第128页，朱光潜译，人民文学出版社，1962年。
[3] 希运《筠州黄檗山断际禅师传法心要》。
[4] 道原《景德传灯录》卷六。
[5] 《祖堂集》卷一七《大慈和尚章》。
[6] 《祖堂集》卷一一《保福和尚章》。
[7] 僧肇《不真空论》。
[8] “格义”是中国佛教早期发展的一种方法（或形态），指“以经中事数，拟配外书，为生解之例”（《高僧传》卷四《竺法雅传》），即用儒家、道家等中国传统的概念、思想去翻译、比附、理解佛教的概念、义理。
[9] 在敦煌文献中发现了《提谓波利经》、《佛说法句经》、《佛说法王经》、《佛说观世音三昧经》等一批伪经；根据晚近研究，倾向于认为唐以后在中国广为流行并得到禅宗重视的《金刚三昧经》、《圆觉经》、《楞严经》等也是伪经。参阅牧田谛亮《疑經研究》，京都大学人文科学研究所，京都，1976年。
[10] “教判”即“教相判释”，或称“判教”，是对佛陀一代教法重新加以组织、解释，形成一定的教义体系。中国佛教各宗派都有自己的“教判”方法以作为立宗依据。
[11] 《祖堂集》卷七；《景德传灯录》卷一六作：“智过于师，方堪传授；智与师齐，减师半德。”“古德”指百丈怀海。《五灯会元》卷三引百丈怀海语：“见与师齐，减师半德；见过于师，方堪传授。”
[12] 《祖堂集》卷六《洞山良价章》。
[13] 据晚近研究，敦煌本《坛经》应形成于唐德宗建中年间（780—783）前后。它也并非“原本”，而是从更古老的本子发展而来。参阅柳田圣山《初期禪宗史書の研究》，法藏馆，1967年。
[14] 日本建筑学家关野贞在1904年发表《韩国建筑调查报告》，首次披露了在韩国庆尚南道伽耶山海印寺藏经阁保存有高丽《八万大藏经》经板。《祖堂集》即收在其中的藏外补板中。后来日本学者穴山孝道在1933年于《東洋學苑》第二辑著文《高麗版〈祖堂集〉と禪宗古典籍》，向学界具体介绍了《祖堂集》。
[15] 范文澜称禅宗是“适合中国士大夫口味的佛教”，见《中国通史简编》第三编第二册第七章《唐五代的文化概况》第二节，人民出版社，1965年。
[16] 王士禛《带经堂诗话》卷三，张宗柟纂集，夏闳校点，人民文学出版社，1963年。
[17] 《宗门十规论》。
[18] 普济《五灯会元》卷一五。
[19] 《五灯会元》卷一九。
[20] 胡应麟《少室山房笔丛》卷四八癸部《双树幻钞》下。
[21] 《如禅集序》，《养吾斋集》卷一〇。
[22] 具有典型意义的是五十年代胡适与铃木大拙的论争，参阅傅伟勋《胡适、铃木大拙与禅宗真髓》，《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989年；又胡适Ch'an（Zen）Buddhism in China，its History and Method.The Philosophy East and West VolⅢ No.l，April 1953，University of Hawaii Press.
