荒谬的推理

西西弗神话（法）加缪

荒谬的推理

Albert Camus

荒谬与自杀

真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。判断生活是否值得经历，这本身就是在回答哲学的根本问题。其他问题——诸如世界有三个维度，精神有九种或十二种类别——都是次要的，不过是些游戏而已；首先应该做的是回答问题。正如尼采所说，如果一个哲学家要自己的哲学受到重视，那他就必须以身作则；要是这种说法是正确的，人们就会理解到回答这个问题是多么重要，因为这种回答先于决定性的行动。心灵对这些显而易见的事实是十分敏感的。但是，应该更深刻地分析这些事实以便使精神明了它们。

如果要问，根据什么判断某个问题比另一个问题更为急迫呢？我会回答说，根据它要进行的行动。我还从未见过为本体论原因而去死的人。伽利略曾经坚持过重要的科学真理，然而，当这一真理危及他的生命时，他就轻易地放弃了自己的主张。从某种意义上讲，他做得对。为这个真理遭受火刑是不值得的。地球或太阳哪个围绕哪个转，从根本上讲是无关紧要的。总而言之，这是个微不足道的问题。但是，我却看到：许多人认为他们的生命不值得再继续下去，因而就结束了生命；我还看到另外一些人，他们悖论性地为着那些所谓赋予他们生活以意义的理想和幻想而死(被人称之为生活的理由同时也就是死亡的充分理由)。因而我认为生命意义的问题是诸问题中最急需回答的问题。如何回答这个问题呢？我认为那些要冒险去死的人和那些以十倍的热情渴望生的人都只有两种思考一切基本问题的答案的方法：一种是帕利斯的方法，另一种是堂吉诃德的方法。事实推理法和抒情诗式表达法的平衡是使我们能同时获得激情与清醒的唯一途径。我们可以设想，在一个既如此卑微又如此富于悲怆情调的主题中，玄妙经典的辩证法应该让位，让位给更加谦逊的精神态度，而这种态度既来自常识，又来自同感。

人们向来把自杀当作一种社会现象来分析。而我则正相反，我认为首要的是个人思想与自杀之间的关系问题。自杀的行动在内心默默酝酿着，犹如酝酿一部伟大的作品。但这个人本身并不觉察。某天晚上，他开枪或投水了。人们曾对我谈起一个房地产经纪人自杀了，说他在五年前失去了女儿，从此他就完全变了，人们说他的经历早已为自杀的行动设下了伏雷，人们还没能找到比设下伏雷更准确的词。开始思想，就是开始设下伏雷。社会与自杀的开始并无关联。隐痛深藏于人的内心深处，正是应该在人的内心深处去探寻隐痛。这死亡的游戏是由面对存在的清醒，过渡到要脱离光明的逃遁。我们应该沿着这条线索去理解自杀。

自杀的发生有许多原因，总的说来，最清楚明显的原因并不是直接引起自杀的原因。人们极少(但不能排除)因为反思而自杀。引发危机的因素几乎总是不能确定的。报纸上常常谈到“内心的忧伤”或“无法医治的病痛”，这些解释是对的。但似乎还应知道，如果在同一天里，有个朋友对那丧失希望的人以一种漠然冷淡的语调说话，那这个朋友就负有罪责。因为他的话足以加剧失望者的痛苦，加剧他悲观厌世的情绪。

然而，如果说要准确地确定思想何时决定死亡以及采取什么微妙的步骤是很困难的事，那么，从死亡行动中得出其所预定的结果则比较容易。在某种意义上讲——就像在情节剧中那样——自杀，就是承认，就是承认被生活超越或是承认并不理解生活。我不必把这种类比扯得太远，还是回过来用一些通常的用语加以说明。自杀只不过是承认生活着并不“值得”。诚然，活着从来就没容易过，但由于种种原因，人们还继续着由存在支配着的行为，这其中最重要的原因就是习惯。一个人自愿去死，则说明这个人认识到——即使是下意识地——习惯是可笑的，认识到人活着的任何深刻理由都是不存在的，就是认识到日常行为是无意义的，遭受痛苦也是无用的。

那么，这种难以尽述的情感，这种使精神生活失去对它来说是必需的麻木的情感究竟是什么呢？一个哪怕可以用极不像样的理由来解释的世界仍是人们感到熟悉的世界。然而，一旦世界失去幻想与光明，人就会觉得自己是局外人。这一放逐是无可挽回的，因为他被剥夺了对失去的家乡的记忆，而且丧失了对未来世界的希望。人与他的生活之间的，演员与舞台之间的这种分离，真正构成荒谬感。无须多加解释，人们就会理解到：在所有健在而又已经想过要自杀的人身上，这种荒谬感与对虚无的渴望直接相关。

本书的宗旨就是要讨论荒谬与自杀的关系，讨论在什么确定的范围内自杀成为荒谬的一种结果。我们在原则上可以说：在一个真诚的人看来，他笃信的东西必定会决定他的行动。因而，认为存在是荒谬的信念就必定会决定他的行为。人们自然可以好奇地问——清楚地而且不是故作悲伤地——这种推理的结果会不会要求人们尽快地离开这不可理解的环境呢？显而易见，我在这里说的是那些准备与自身协调一致的人们。

这个问题清楚地提了出来，它似乎显得既很简单却又难于解决。如果认为简单的问题其答案更为简单，或明晰性引发出明晰性，那就大错特错了。若先验地，颠倒这个问题的各项，那就和人自杀还是不自杀的问题一样，似乎只有两种哲学结果，即“是”和“不”这两种结果。这真是妙不可言！但是，还应给那些没有得出最终结论而总是提出疑问的人留些地方。我这里稍微说点反话：其实这样的人是大多数。我还同样看到一些人，他们嘴上回答的是“不”，但其行动却证明他们想的是“是”。根据尼采的准则，这些人实际上是用一种或另一种方式来思考“是”的。相反，那些自杀的人又常常可能确信生活的意义。这样的矛盾屡见不鲜。甚至可以说，这些矛盾从来没有像在这样的地方那样深刻，在这个地方反而应该期望逻辑的存在。把诸种哲学理论与那些宣扬这些理论的人的行为加以比较是很常见的事情。但是，应该指出，在对生活意义持否定态度的思想家中，除了文学作品中的人物基里洛夫，传说中的贝尔格里诺斯和善于预见假设的于勒·洛基叶之外，没有一个人把否定生活意义的逻辑推理发展到否定这个生活本身。为了嘲笑这种推理，人们常常举叔本华为例。叔本华在丰盛的桌子前歌颂着自杀。其实，这并没有什么可笑的。这种并不严肃对待悲剧的方式并不是那么严重，但用它最终可以判断使用它的人。

在这些矛盾和困难面前，是否能认为，在人们可能对生活产生的看法和人们为离开生活而进行的行为之间没有任何联系呢？我们在这点上还是不要夸大其词。在一个人与自己的生活的关系中，存在着某种比世界上的一切苦难更强烈的东西。身体的判断和精神的判断是相等的，而身体面对毁灭畏缩不前。我们在习惯于思考之前业已习惯于生活。在迫使我们每天都一步步向死亡靠近的奔跑中，身体相对思考而言总是保持着这不可消除的在先。最后，这个矛盾的本质寓于我们称之为“躲闪”的东西之中，因为，这种“躲闪”既多于又少于帕斯卡的“躲离”。对死亡的躲闪是本书的第三个论题，那就是希望：对另一种“值得过”的生活的希望，或者对那些不是为了生活本身而是为了某种伟大思想而生活的人的欺骗，而这种思想超越了生活，使生活升华，它赋予生活某种意义并且背离了生活。

这一切使事情复杂化了。人们至此玩弄词句并且极力假装相信：否认生活的意义势必导致宣称生活不值得再继续下去，不过，这些企图并非毫无用处。事实上，在这两种判断之间并没有任何必然的共同标准。只不过应该避免被上面提到的混乱、不一致和矛盾引入歧途。应该避开这些，深入到真正的问题中去。一个人自杀是因为生活不值得经历，这无疑是一个真理——然而它是贫乏的真理，因为它是显而易见的。但是这种对生活的诅咒，这种生活深陷其中的失望是否就是因为生活没有意义而产生的呢？生活的荒谬性是否就迫使人们或通过希望或通过自杀来逃避它呢？这就是必须集中揭示、探寻并且阐明的问题。荒谬是否决定死亡？应该在所有思想方法和超然的精神活动之外，给予这个问题最高的重要性。“客观”精神总是能够把差异、矛盾、心理引入所有问题之中，而这些东西在我们的研究中、在这个情感中是没有地位的。这里需要的只是一种非正当的，即逻辑的思想。这并不是一件易事。合乎逻辑总是很容易的，但要从头至尾都合乎逻辑几乎是不可能的。自己结束自己生命的人至死仍任凭其情感行事。对于自杀的思考给了我一个提出唯一使我感兴趣的问题的机会：至死不变的逻辑是否存在？这个问题的答案只有遵循我要指出其根源的推理才可能得出，在这个过程中绝不能带有混乱的情感冲动，而只能依靠对事实的分析。这就是我所谓的荒谬的推理。许多人已开始了这种推理，但我尚不知道他们是否坚持了下去。

在揭示了不可能构成统一的世界时，雅斯贝尔斯大声疾呼：“这样的限制把我引向我自身，我在自身中不再能躲避在一个我只能表象的客观观点的后面，这样，无论是我自己还是他人的存在都不再能成为我的对象了。”这时，他继许多作家之后又提到这荒芜缺水之地，思想在其中已是山穷水尽。继许多作家之后，是的，也许是如此。但是，有多少人急于要从中挣脱出来啊！许多人，以及许多最卑微的人，到达了这一思想在其中摇摆不定的最后关头。这些人于是放弃了他们曾有的最珍贵的东西——他们的生命。另一些人是精神骄子，他们也放弃了，但他们是在最纯粹的反抗中，进行了思想的自杀。相反，真正的努力则在于尽可能地坚持，并仔细地观察遥远处的奇异植物。执着和洞见，二者是这非人游戏的特殊旁观者。荒谬、希望和死亡在游戏中角逐争斗。精神在阐明并重新经历这种基本的而又微妙的争斗的种种面貌之前，就已经能够分析它们了。

荒谬的墙

像伟大的作品那样，深刻的感情总是包含着比其有意识要说的多得多的东西。心灵中发生的不断的运动及冲动同样发生在行为与思维的习惯之中，并且在心灵本身未察觉的诸种后果中继续进行着。伟大的情感携带着各种不同的天地——光明灿烂的或贫困痛苦的天地——与自己一起遨游。这些伟大的情感用自己的激情照亮了一个独特的世界，并在这个世界中遇到了适合于它们的气氛。有嫉妒、利欲与利己的世界，还有慷慨大度的世界。一个世界，就意味着一种形而上学或一种思想立场。对于那些特定的情感来说是真实的东西，对于那些从根本上说是不确定的情感来说将会更加真实，而这种不确定的情感就像美给予我们或荒谬引起的情感那样，既是混乱的，又是“确定”的，既是遥远的，又是“在场”的。

无论在什么转折路口，荒谬感都可能从正面震撼任何一个人。荒谬感是赤裸裸的，令人伤感，它发出光亮，却不见光迹，所以它是难以捉摸的。而这个困难就值得我们去思考。也许，真有那么一个人，他于我们永远是陌生的，而且他身上总带有某种我们抓不住的不可还原的东西。但是，我实际地熟悉一些人，我能够通过他们的行为、他们活动的总体以及他们的经历在生活中造成的结果分辨出他们来。同样，对于这些分析无法把捉的非理性情感，我也可以实际地确定和评价它们，这是通过将它们的所有结果汇集到理智的领域，通过把握、关注它们的一切形态，通过勾画它们的世界而进行的。确实，从表面看来，我见了一个演员一百次，也不会对他有更深的认识。但如果我总结他所演的角色，如果我说，在我列数他演的一百个角色之后，我对他有了一点更深的了解，那么，人们会感到这种看法有一部分是正确的。这表面的悖论也是一则寓言，其中包含深义。它要说，一个人既通过他的表演，也通过他真实的冲动确定自己。一些更深的，心灵不能达至的情感也都是如此，而这些情感是被它们自己所激发的行动以及自己以之为前提的精神立场部分地泄露的。读者因此可能感到我在确立一种方法。读者还会感到，这种方法是分析的方法，而不是认识的方法。因为这些方法都包含着形而上学，它们不知不觉地泄露那些它们有时声称尚未被认识的结论。因而，一本书的结局已经寓于它的开头部分。这个关联是不可避免的。我在此确立的方法承认这样一种情感：任何真实的认识都是不可能的。唯有显象(apparences)能被揭示出来，唯有相应的气氛能让人们感觉到。

这种不可捉摸荒谬的情感，我们有可能在理智的、生活的艺术或艺术自身的世界(这些世界是不同的，然而却是兄弟般相关联的)中遇到。开始是荒谬的气氛。终结则是荒谬的世界，以及照亮世界固有面貌的精神态度，这种照亮是为了让精神态度已经认识的世界的独特的、无可改变的面貌显现出来。

一切伟大的行动和一切伟大的思想都拥有一个微不足道的开始。伟大的作品通常产生于路口或饭馆的喧嚣声中。荒谬也是如此。和其他一个世界比较，荒谬的世界更是从这卑微的出身中获取它的崇高。在某些处境中，一个人对其思想是什么的问题回答说“没什么”，这可能是一种伪装。被爱者清楚地明了这一点。但是，如果这个回答是坦诚的，如果这个回答形象地表现了心灵的一种特殊状态——在这种状态中，空无(vide)成为不容争辩的事实，日常连续的行为中断了，心灵则徒劳地寻求重新连接这些行为的纽带——那么，它就是荒谬的最初标志。

有时，诸种背景崩溃了。起床，乘电车，在办公室或工厂工作四小时，午饭，又乘电车，四小时工作，吃饭，睡觉；星期一、二、三、四、五、六，总是一个节奏，绝大部分时间里这条道路很容易沿循。一旦某一天，“为什么”的问题被提出来，一切就从这带点惊奇味道的厌倦开始了。“开始”是至关重要的。厌倦产生于一种机械麻木生活的活动之后，但它同时开启了意识的运动。它唤醒意识并且激发起随后的活动。随后的活动是无意识地重新套上枷锁，或者是确定性地觉醒。觉醒之后，随着时间的推移，就会产生结果：自杀或是恢复旧态。厌倦自身中具有某种令人作呕的东西。在此，我应得出这样的结论：厌倦是件好事。因为一切都始于意识，而若不通过意识，则任何东西都毫无价值。这些观点并不包含什么独创之处。它们都是显而易见的：在某一段时间内，这就足以概括认识荒谬的起源。一切都起源于这平淡的“烦”。

同样，在平淡无光生活的日日夜夜，时间带着我们往前走。但是，我们带着时间往前走的时刻总会到来。我们是向着未来生活着的：“明天”，“以后”，“你到那时”，“随着年龄增长你会明白”。这些悬而未决的设想值得重视，因为它们最终都与死亡相关。然而在某一天，一个人确认或者说出他三十岁了。他就这样确定了他的青年时代。但同时，他是通过时间而处于青年时代的，他在时间中取得他的位置。他认识到，他在某一时刻处于一条他承认必须穿过的曲线那里。他是属于时间的，并且通过这种突然抓住他的恐怖，认识到自己最凶恶的敌人。明天，在他本该全身心拒绝明天之时，他还是寄希望于明天。这种肉体的反抗，就是荒谬。

更低一级是陌生性：发现世界是“密闭无隙”的，发现一块石头是多么地陌生于我们，并且是多么地不能归结到我们这里，以及自然、一道风景又是多么地能够否认我们。在任何美的深处都包含着某种非人的因素，这些山丘，这宁馨的天空，这些树影就在这一刻失去了我们赋予它的梦幻意义，从此就变得比失去的天堂还要遥远。世界原初的敌意经过千年又与我们相遇。我们在一瞬间突然不再能理解这个世界，因为，多少世纪以来，我们对世界的理解只是限于我们预先认为是它的种种形象和轮廓，而从此，我们丧失了使用这种方法的力量。世界逃离我们，因为它又变成了它自己。这些被习惯掩饰着的背景又变回为它们之所是。它们远离我们。这就好像一个人在某段时间里，突然感到平日很熟悉的一个女人的面孔变得完全陌生，而他曾经爱恋过她几个月或几年，可能我们甚至渴望那些使我们突然置身于孤独之中的东西。但时间还没有到。唯一确定的事实是：世界的这种密闭无隙和陌生，就是荒谬。

世人也散发出非人的因素。在某些清醒的时刻，他们机械的动作，他们毫无意义的手势使得他们周围的一切变得荒谬起来。在玻璃隔板内有个人在打电话，我们听不见他的声音，但却看见他毫无意义的动作：我们不禁会问他为什么活着。这种面对人本身的非人性所感到的不适，这种面对我们所是的形象感到的巨大失败，这种被我们时代的某个作家称作“厌恶”的感情，同样也是荒谬。我们某些时刻在镜子里看到的陌生人，我们在自己拍的相片上看到的熟悉而又令人厌烦的兄弟，同样还是荒谬。

最后，我转到死亡以及我们对之的态度上来。对于这一点该说的都已说了，所以应该不再悲伤。然而，人们对如下一点永远不会过于奇怪的：每个人都像无人“知道”死亡那样生活。这是因为，在实际中并不存在死亡的经验。从确切意义上讲，只有被经历的东西，只有被意识到的东西才能成为被经验的。我们只勉强能够谈论其他人的死亡经验。这是一种替代，一种思想观点，我们永远不能过于相信它。这种通常的伤感是没有感染力的。恐惧实际上来自事件的确定无疑的方面。如果时间使我们畏惧，那是因为它带出了问题，结果随之而来。在这里，至少在某一段时间内，有关灵魂的所有美好词句都将要再次接受对立的考验。灵魂从惰性的、拍击已不再对之起作用的身体那里消失而去。遭遇的这种根本而又确定的一面就成为了荒谬感的内涵。在这命运的死亡之下，无用性显现出来。在支配我的环境条件的残酷的数学面前，任何一种道德、任何一种努力都不能先验地证明自己是正确的。

我再重复一遍：所有这一切都有人说过和不止一次地说过。我在此只不过是做一简要的概括并且指出这些明显的论题。这些论题几乎出现在所有文学和哲学的著作中，它们也是日常谈话必不可少的话题。根本不需再创造它们。然而，为了随之能提出最重要的问题，我们应该确定这些事实。我再重复一遍，我感兴趣的不是荒谬已发现的，而是荒谬的结果。如果人们确信这些事实，应该得出什么结论呢？应该走至何处以囊括全部应有的结论呢？是应该自愿去死，还是不顾一切地去希望？在此有必要预先在“理智”层面做同样简要的清理工作。

思想最初的活动就是区分真伪。然而，思想只要对自己进行反思，首先发现的就是矛盾。在这里想要有说服力是徒劳的。多少世纪以来，没有一个人能比亚里士多德对此揭示得更清楚、更雄辩了：“可笑的是，这些意见的论断往往是不攻自破的。因为断定一切都是真的，我们就断定了相反的论断也是真的，因此，也就断定了我们的论题的假(因为相反的论断不允许它是真的)。如果有人说，一切都是假的，那这个论断也是假的。如果有人宣称，只有与我们的论断相反的论断是假的，或者只有我们的论断才不是假的，那我们似乎就应该被迫承认有无穷多的真的或假的判断。因为，做出一个真论断的人同时在宣称这个论断是真的，以此类推直至无限。”

这个恶性循环是这样一系列的第一步，在这个系列中，关注自身的精神在一种令人眩晕的旋转之中迷失了。这些悖论的简单明了使得它们自己成为不可还原的。不管运用什么文字游戏和逻辑的技巧，理解首先就是去进行统一。精神最深刻的欲望，即使在其最复杂的活动中，也会与面对自己环境的人的潜意识感情相汇合：它是对亲密友爱的要求，是对光明的渴求。对一个人来说，理解世界就是把它归约到人类那里，给它打上人的烙印。猫的世界不是蚂蚁的世界。“任何思想都是人格化的”，这个显明的道理没有其他含义。同样，努力要理解世界的精神，只有当它把实在用思想的语言表达出来时，它才能够感到满意。如果人们承认世界自身也能够去爱、去忍受痛苦的话，那就与世界和解了。如果思想在诸种现象的变化的镜子中发现一些永恒的关系——这些关系能够用同一原则概括这些现象并且能够概括自我——我们就能够谈论精神的一种幸福，享受幸福的人们的神话只不过是对这的一种可笑的模仿。这种对统一的思念，这种对绝对的渴望表明人类悲剧的重要运动。但这种思念是一个事实这一点并不意味着思念应该立刻被满足。如果通过越过欲望与成功的鸿沟，我们与巴门尼德一起断定“一”的实在(不论是什么样的“一”)，我们就会陷入一种可笑的精神矛盾中去，这种精神断定存在着总的统一并且是通过断定自身的差别和多样性来证明，而这种差别和多样性是它声称要去解决的。这另一个恶性循环足以扼杀我们的希望。

这仍然是自明的。我还要重复说，这些自明的东西自身并不令人感兴趣，它们之所以令人感兴趣是因为人们从它们之中得出的结果。我还知道另一个自明的真理：人是要死的。人们可以列数从这个真理引出极端结论的种种思想。在本书中，我们应该不断地参考我们认为是知道的东西与我们实际知道的东西之间经常存在的差距，应该不断地参考实际的赞同和伪装的无知——这种无知使我们带着那会把我们整个生活都搞乱的思想(如果我们真的体会到它们的话)生活。面对精神无法解决的矛盾，我们恰恰应该完全地把握住把我们与我们自己的创造隔离开的东西。只要精神在其希望的平静世界中默默无言，一切都显示出来并被安置在精神怀念的统一之中。但这个世界在其最初的运动中就破裂崩溃：无数闪着光的碎片呈现给了认识。永远不应该希望恢复那给予我们心灵平静的熟悉而又宁馨的平面。经过多少世纪的寻觅探索，经过多少思想家的放弃，我们清楚地知道，这对于我们的每个认识都是真的。除了那些职业理性主义者之外，人们今天都不再希望获得什么真实的知识。如果一定要写一部富有意义的人类思想史，那就应该从人类思想绵绵不绝的悔恨、从人类思想的软弱无能的历史写起。

对于什么人，对于什么东西我能真正地说：“我了解这个！”我的心，我能感受到它，我断定它存在着。这个世界，我能触摸它，我也断定它存在着。我的全部学识就到此为止，其余的都是一种建构。因为，如果我试图把握我认为确定的这个“我”，如果我试图给它下定义并概述它，那就只会有一股水流从我手指间流过。我能依次描画它能具有的一切面貌，以及人们赋予它的一切面貌：教养、出身、热情，或安静、伟大，或渺小。但人们并不把这些面貌相加起来。这颗是我的心将总是不能确定的。我对我的存在的确信和我企图提供给这种确信的内容之间存在着不可逾越的鸿沟。我对于我自身将永远是陌生的。在心理学中就像在逻辑学中一样，有各种事实，但却没有真理。“认识你自己”，苏格拉底的这句话与我们的布道者所说的“你要有道德”的话具有同等价值。二者都揭示了一种怀念，同时也揭示了一种无知。这是对伟大论题玩弄的贫乏游戏。这些游戏只在它们是相似的范围内合法。

这里还有一些树，我熟悉它们粗糙的树皮，还有这水，我感觉到它的味道。这草的香味，这些星星，这黑夜，这些使心灵舒展畅快的夜晚，我怎么能否认这个我感到它的权力和力量的世界呢？但是，有关大地的全部科学知识不会提供给我任何东西以使我确信这个世界是属于我的。科学啊，您曾向我描述过这些权力和力量并且教我把它们分门别类。您概括了它们的规律，这样，我在求知的渴望中感到它们是真实的。最后，您告诉我这个奇幻无穷的宇宙可还原为小小的原子，原子可还原为电子。这一切都对，我等待您继续下去。但是，您对我谈论一个看不见的行星般体系，其中电子围绕着一个核运转。您用一个图像对我解释这个世界。我于是认识到您来到了诗的世界：我永远不会认识这个诗的世界。我是否有时间为此而气愤呢？您已经改变了您的理论。于是，应该告知我一切的科学最终陷于假设，清晰最终陷于隐喻，而不确定则在艺术作品中消解。为什么我需要花费那么多的气力呢？这些山丘柔和的曲线，这晚上放在跳动的胸口上的手教会我更多的东西。我于是又回到我开始的地方。我知道，尽管通过科学我能把握现象并概述它们，但我就不能以此方式理解这个世界。当我借助手熟知世界的全部地形之后，就不可能再进一步了。科学啊，您让我在确定无疑的然而于我毫无用处的描述与那些声称要教育我但却是不确定的假设之间加以选择。我对自身、对世界都是陌生的，并且只有思想，而思想只要肯定什么就自我否定，这样我在其中只有放弃求知和生命才能得到平静的环境，对成功的渴望在其中处处碰壁的环境，究竟是什么呢？欲求，就是引发起种种悖论。一切安排有序，为的是产生腐坏的平静，这种平静是无虑的情感、心灵的困倦或致命的弃绝的结果。

理智以它的方式也告诉我这个世界是荒谬的。它的对立面——盲目的理性徒劳地宣称一切都是清楚明白的，我也曾期待着理性的证明，希望理性是正确的。但是，尽管有那么多的自命不凡的世纪，尽管有那么多能言善辩之才，我仍然知道它是错误的。至少可以说，在“如果我不能知，那就没有幸福”的层面上是错误的。诚实的人认为实践或道德的普遍理性、决定论，这些解释一切的范畴很滑稽可笑。它们与精神毫不相干。它们否认精神的应该被抓住的真理。在这个不可理解的有限世界里人的命运获得了自身的意义。非理性的人们站了起来，并且始终围绕着这个意义。在他们恢复了的、现在又相互协调了的明智中，荒谬的感情变得清晰明确了。我在前面曾说过这世界是荒谬的，但论述过于简单。这个世界本身并不是理性的，这是人们所能说的一切。荒谬的东西是非理性的人遇到了对清晰的狂热渴望，这种渴望的呼唤在人的心灵深处回响。荒谬在于人，同样也在于世界。它是目前为止人与世界之间的唯一联系。它把人与世界互相联系起来，犹如共同的仇恨能够把诸个存在联系起来一样。这是我能在这个无限的世界中辨别出来的一切，而我就在这个世界遭遇到生活。我们要在这里耽搁一下：如果我相信这支配我与生活的关系的荒谬感是真实的话，如果我相信在世界前面控制住我的这种感情，相信把科学探索强加于我的这种洞察力，我就会把一切都贡献给这些信念，而且还应该正视它们，以便能够把握它们。我尤其应该根据它们调整我的行为，并且在它们的一切后果中继续我的信念。我这里谈到诚实。而我事先要考虑的是思想是否能在这荒漠之中生存。

我已经知道，思想至少是已进入了这片荒漠，它在荒漠中找到了自己的食粮。在荒漠中，它懂得了它至此是沉浸在幻想中。它曾为人类所思考的某些最急迫的主题提供过理由。

自被认识到的那一刻起，荒谬就是一种激情，一种在所有激情中最令人心碎的激情。知道人是否能怀着他的诸种激情生活，知道人是否能接受这些激情的深刻规律——即它们在迸发出来的同时也燃烧了心灵——就是全部问题所在。但这还不是我们马上要谈到的问题。这个问题处在荒谬体验的中心。以后我们会有机会再谈到它。我们更应该认识那些来自荒漠的主题和冲动。这里只需简单地概述一下它们的情况。而且，今天所有的人都知道这些主题与冲动。许多人都为非理性的权利做过辩护。可被称为卑微思想的传统从来没有停止存在。对理性主义的批判已经进行了那么多次，以至于似乎无须再进行这种批判了。然而，在我们的时代，这些悖论性的体系又见兴起，它们想方设法要压倒理性，其气势似乎表明在过去就略胜一筹。这不是理性有效性的证明而是希望的蓬勃热情。在历史的范围内，这两种态度的持久存在说明了人的最基本的情感，而人则是撕裂在期望统一，同时又清楚地知道他可能被窒息他的墙所包围之间。

但是，历史上也许从来没有任何时候会像我们的时代这样猛烈地对理性进行抨击。自从查拉图斯特拉疾呼：“它出人意料地成了世界上最古老的贵族。当我说，任何永恒的意志都不曾想超过它的时候，我已把世上的一切交给了它。”自从克尔恺郭尔染上不治之症，“在这致死的痛苦之后一切皆空”之后，荒谬思想的各种痛苦的和有影响的论题出现了。或者说，至少是非理性思想和宗教思想的各种论题出现了，当然我们不应忽视至少所强调的。在逻辑和道德的层面，从雅斯贝尔斯到海德格尔，从克尔恺郭尔到舍斯托夫，从现象学家到舍勒，有一个由对过去的怀念联系在一起的精神家族。他们尽管由于各自不同的方法和目的而有各种矛盾，但都致力于去阻挡理性的所谓光明之路，而去寻找一条直通真理的道路。我这里设定的是已被认识和已经被体验过的思想。不论他们的欲望是或曾经是什么，他们都是从这个充满矛盾、对立、焦虑或软弱无能的难以言状的世界出发的。他们共同之处就是我们已经揭示过的论题。应该说，对他们来讲特别重要的也是根据这些发现能够做出的结论。另外，分别考察这些发现也同等重要。但现在，我们只涉及他们的发现和最初的经验；只涉及他们的共同点。如果说，论述他们的哲学是奢望的话，那显示他们的共同气质则是可能的，而且无论如何也足够了。

海德格尔冷静地观察了人类命运并且宣告这种存在是卑微低下的。而唯一的实在，是存在链条中的“烦”。对于被抛到世界上的人以及他的欢乐来说，这“烦”是一种短暂而又难以捉摸的恐惧。但当这种恐惧觉悟到自身时，它就变成畏——清醒的人的一种恒常氛围，而生存就处身于这氛围之中。这位哲学教授无所畏惧地用世界上最抽象的语言写道：“人的存在确定的与有限的特性比人本身更为重要。”他对康德很感兴趣，不过他的兴趣只在于认识其“纯粹理性”有限的特性。他通过理论分析，得出这样的结论：“世界不再能提供给畏着的人以任何东西。”他认为这种“烦”实际已达到超越理性范畴的地步，以致他只考虑到“烦”并且只谈论这“烦”。他列数了“烦”的种种表现：平庸的人企图在自己身上缓和并减轻“烦”的时候所产生的厌倦，思想在沉思死亡时所产生的恐怖。海德格尔同样没有把荒谬和意识分离开来。对死的意识，就是“烦”的召唤，于是，“存在通过意识的媒介向自己发出一声召唤”。“对死的意识就是畏的声音，而且它恳求存在从迷失在匿名的常人中恢复回来”。海德格尔还认为，不应当沉睡，而应当保持清醒直至消亡。他本人就是在这荒谬的世界里坚持生活，但他特别指明这个世界是要消失的。他在断壁残垣中探索着自己的道路。

雅斯贝尔斯对任何本体论都失去信心，因为他断定我们身上的“朴素”已荡然无存。我们不能得到任何可以超越各种显象的必然要消亡的游戏的东西。他知道，精神的结果必是失败。他长时间地徘徊于历史揭示给我们的精神冒险那里，他毫不留情地揭穿了每一体系的缺陷，揭穿了可解救一切的幻想，揭穿了赤裸裸的说教。在这满目疮痍的世界里，人们已经揭示认识是不可能的，虚无显示为唯一的实在，无可安慰的失望成为人的唯一生活态度。雅斯贝尔斯企图在这个世界中重新找到达至神圣的秘密的阿里阿德涅线。

至于舍斯托夫，他的全部作品都是那样出奇的单调、沉闷，都在不厌其烦地论述同样的事实。他在作品中坚持不懈地揭露那个天衣无缝的体系——这世界上最普遍的理性主义，他认为它最终要遭遇人类思想的非理性因素。他不放过任何机会利用理性主义中可笑的事实、可笑的矛盾来贬低理性。他只关心一件事：抗辩——不论是对心灵的还是精神的历史的抗辩。通过陀思妥耶夫斯基有关死刑犯的体验，通过尼采精神横冲直撞的种种遭遇，通过哈姆雷特的诅咒或易卜生对贵族辛辣的揭露，舍斯托夫发现、揭示并赞扬了人类对世界上无可救药的丑恶现象的反抗。他否认理性的合理性，而且他只是在这黯然无色的荒漠之中开始他的行程，在这片荒漠里，一切确定的东西都已化为僵石。

克尔恺郭尔大概是这些人中与荒谬联系最紧密的。至少在一段生活时间内，他不但发现了荒谬，甚至体验了荒谬。他说：“最确实的无言，不是沉默，而是说话。”因而，他首先确认没有任何一个真理是绝对的，也没任何一个真理能够满足一个不可能自在地存在的存在。克尔恺郭尔是知识领域的唐璜，他用多个假名写作，用各种反语写作。他写过《十八训导书》，还有犬儒唯灵主义的手册《诱惑者的日记》。他拒绝抚慰、道德及一切息事宁人的原则。他绝不想减轻他在内心深处体验到的芒刺所带来的痛苦；而是相反，他要唤醒它，并在受难者自得而又绝望的欢乐中，逐渐建立起清醒、否定、伪装，建立起魔鬼附身者的范畴。这张既温柔而又冷笑着的面孔，这些伴随着从灵魂深处发出的呐喊而突如其来的改宗，就是与超越它的现实搏斗的荒谬的精神。使克尔恺郭尔达至其珍视的受人攻击的精神冒险同样始于混沌迷离的体验，这体验被剥去了伪装并且发生其最初的混乱。

在另一完全不同的层面，也就是在方法的层面，胡塞尔及现象学者们恢复了世界的多样性并且否认理性的超越能力。由于他们，精神世界大大地丰富起来了。玫瑰花瓣、里程碑、人的双手与爱情、欲望或万有引力定律具有同等的重要性。思维，就不再是统一，不再是在一个伟大原则之下使显象变得熟悉起来。思维，就是重新学会看和注意，就是集中其意识，就是运用普鲁斯特的方法把每一种思想、每一种想象都变成一块享有特权的领地。奇怪的是，一切都享有特权。能够证明思想正确的东西就是它极端的意识。胡塞尔比克尔恺郭尔或舍斯托夫更进一步，他的分析从根本上否定了理性的经典方法，他消除了希望，他向直觉与心灵展现各种现象，这些现象的丰富性包含有某种非人的东西。这些途径或者通至一切科学，或者到达不了任何科学。就是说，在这里方法比结果更为重要。关键在于“一种认识的立场”而不是一种安慰。我再重复一遍，至少开始时是这样的。

我们怎能体验不到以上这些思想家之间的亲缘关系呢？怎能看不到他们是聚合在一个享有特权而又痛苦的领地的周围，而在这领地范围内，希望不再有其地位呢？我要求一切都解释清楚，或者就什么都不解释。理性面对心灵的这呐喊一筹莫展。被这种要求所唤醒的精神进行探索和寻觅，但是只看到了种种矛盾和不合理的现象。我所不理解的东西就是没有理由的。世界就充满着这些非理性的东西。单独地看这个世界，我不明白它独有的意义，它只是一个庞大的非理性世界。只要能说一次：“这是清楚明白的！”那一切就会得救了。但这些思想家们争先恐后地宣称：没有任何东西是清楚明白的，一切都是杂乱无章的，而人只能有对于封闭他的一堵堵围墙的洞察和确定的知识。

所有这些经验内容都是一致的，而且也是互相渗透的。已达至其界限的精神必须进行判断并选择自己的结论。这就是自杀和回答的所在。但是，我想颠倒探索研究的次序，从理智的探险出发以回溯到日常的行为上去。这里要求的经验诞生于那不应离弃的荒漠。至少，应该知道这些经验直至何方。在人的努力的这点上，人是面对非理性的东西的。他在自身中体验到了对幸福和理性的欲望。荒谬就产生于这种人的呼唤和世界不合理的沉默之间的对抗。这是我们绝不能忘记的，也是我们应该紧扣不放的问题，因为生活的全部结果都可能由此而生。非理性因素、人的怀念以及分别与这二者一起涌现的荒谬，就是这场悲剧的三位主角，而这场悲剧必然会与一个存在能够有的所有逻辑一起结束。

哲学性的自杀

荒谬的感情并不因此是荒谬的概念。前者奠定了后者，如此而已。除了在对世界做判断的短暂瞬间之外，荒谬的感情并不把自己归结为荒谬的概念。它在判断之后还要更进一步。荒谬的感情是活生生的，这就是说，它或者应该死亡，或者应该比以前更有影响。这就是我们已经汇集的主题。但在这里，我感兴趣的仍然不是作品或精神，对它们进行批评需要另一种方式和另一个地方，我感兴趣的是去发现它们的结论中共同的东西。精神也许从来没有像现在这样多样。然而，我们认识到精神活动与其中的精神背景是一致的。同样，尽管各门科学是如此不相似，但终结其进程的呼声却以同样的方式发出。人们清楚地感觉到我们刚才提到的那些思想具有一种共同的氛围。说这种氛围是致命的，那差不多就是在玩弄词句。在这令人窒息的天空下生活，就迫使人们或脱离它或留在其中。问题在于要知道在第一种情况下人们如何脱离，而在第二种情况下人们又为什么要留在其中。我就是这样确定自杀问题和人们可能对存在哲学的结论的兴趣的。

我首先要讲几句题外话。我们至此能从外部限定荒谬。然而，我们可以问一下这个概念明确包含的内容是什么，并且可以通过直接的分析试图一方面找到它的含义，另一方面重新找到这个概念所引出的种种结果。

如果我指控一个无辜者犯了弥天大罪，如果我认定一个品格端方的人觊觎他的同胞姐妹，他会反驳说：这是荒谬的。这种义愤有其滑稽的一面。但它也有其深刻的原因。品德端方的人的反驳显示了我认为他具有的行为与他的全部生活准则之间的决定性矛盾。“这是荒谬的”，这句话意味着“这是不可能的”，同时也意味着“这是矛盾的”。看见一个赤手空拳的人攻击荷枪实弹的队伍，我会认为他的行为是荒谬的。不过，我得出“他的行为是荒谬的”判断只是由于他的欲望与等待着他的现实之间的不相称，只是由于我所注意到的他的真实力量与他要求达到的目标之间的矛盾。同样，我们是通过把一个判决与另一个证据确凿的判决相比较，才认定前者是荒谬的。还同样，荒谬进行揭示，是通过将荒谬推理的结果与人们想建立的逻辑现实加以比较完成的。在所有这些情况下，从最简单到最复杂的情况，随着各比较项之间的距离的增加，荒谬感愈来愈深。世上存在荒谬的婚姻，存在着轻蔑、怨恨、沉默、战争，还有和平。对这些现象中的任何一种来讲，荒谬感都来自于比较。这样，我就有充分理由说，荒谬感并不来自对一个行为或印象的简单考察，荒谬感是在对一种事实状态和某种现实的比较中、在一个行动和超越这个行动的世界的比较中突然涌现出来。荒谬从根本上讲是一种离异。它不栖身于被比较的诸成分中的任何一个之中，它只产生于被比较成分之间的相遇。

这样，在理智的层面，我也能够说，荒谬既不存在于人(如果这样的隐喻能够有意义的话)之中，也不存在于世界之中，而是存在于二者共同的存在之中。荒谬现在是二者相连的唯一纽带。如果我想停留在确实的东西这里，那么我知道人们想要的是什么，世界给他的是什么，并且我现在能够说我也知道将人和世界联系起来的是什么。我无须把这问题挖掘得更深。对探索者来讲，仅一确定的东西就足矣。他只需从中获取一切结果。

直接的结果同时是一方法法则。以方法法则显现出来的奇特的三位一体论完全不像美洲新大陆那样是突然被发现的。但它却与经验材料有共同之点，因为它无限简单而同时又无限复杂。它在这方面的首要特征就是：它不可分的。只要破坏了它的一项，那就是破坏了它的整体。在精神之外不能有荒谬。因此，荒谬和任何事物一样是随着死亡而告结束。同样在世界之外也不能有荒谬。正是根据这样的法则，我断定荒谬的概念是根本的，而且它能够是我的诸真理中的第一个真理。我们前面提到的方法法则在这里出现了。如果我判断说一个东西是真实的，我就应该保护它。如果我想解决一个难题，那我至少不应该通过这种解决掩盖难题中的任何一项。对我来说唯一的东西就是荒谬。问题是要了解如何脱离荒谬，并且要了解自杀是否是从荒谬推论而来的。归根结底，我的探索首要的和唯一的条件，就是要保留这个挤压我的东西，就是要重视我以为它之中重要的那些因素。我刚才已把这定义为一种较量，一场无休止的斗争。

若把这种荒谬的逻辑推到底，我就必须承认，这种斗争设定了希望(与失望毫不相干的希望)的完全缺席，设定了连续的拒绝(这里不应把它与放弃相混淆)与意识的不满足(不应把它混同于青春期的烦恼)。一切摧毁、取消或缩小这些要求的东西(首先是赞同消除离异)都会摧毁荒谬，而且会使人们这时能够采取的立场失去价值。荒谬只有在人们不同意它的时候才有意义。

还有一个看起来完全合乎情理的明显事实，那就是一个人永远是其真理的牺牲者。他一旦认识这些真理，就不能摆脱它们。就要为之付出一些代价。一个已经觉悟到荒谬的人永远要和荒谬联系在一起。一个没有希望并意识到没有希望的人就不再属于未来了。这是自然的。他努力想脱离这个他创造的世界同样是自然的。我们前面所说的一切只有在考虑到这个悖论的情况下才有意义。有些人通过对理性进行批评而承认荒谬的氛围。在这一点上，没有比考察他们借以推出他们的结论的方法更有教益的了。

然而，纵观各种存在哲学，我看到它们无一例外都号召我逃遁。在一个对人封闭而又有限的世界中，这些哲学通过奇特的推理，从理性废墟之上的荒谬出发，把那些挤压它们的东西奉若神明，并且在抛弃它们的世界里寻找希望的理由。这种不自然的希望本质上就是宗教。我们应该在此谈谈这种希望。

我这里只想举例分析舍斯托夫和克尔恺郭尔的一些特有论题。不过，雅斯贝尔斯甚至会以夸张的形式为我们提供这一立场的典型例子。其他问题将会随之变得更加清楚。人们认为他并没有能力实现超越，并不能深入探寻经验，也没有意识到这个由于失败而变得动荡不安的世界。他是否会推进或至少从这失败中获取教益呢？他并没有给出任何新的东西。他在经验中只是发现了自己的无能，没有发现任何能推出令人满意的原则的情况。然而，在没有任何证明的情况下，就像言说自己那样，他突然同时肯定了超越、经验的存在和生命的超人意义。他说：“失败超出所有可能的解释和说明，不是显示出虚无，而是显示出超越的存在。”这种通过人类信仰的盲目活动突然产生的存在可解释一切，雅斯贝尔斯把它定义为“一般与特殊之间的不可思议的统一”。于是，荒谬变成上帝(从这个词的广义上说)，而这种无力进行理解变成照亮一切的存在。没有任何东西可使这种推理合乎逻辑。我可以把它称作一种跳跃(le saut)。但悖论的是，人们能够理解雅斯贝尔斯的坚持及其无限的耐心：使超越的经验成为不可能的。因为，这一类比越不可捉摸，这种定义就越徒劳无益，超越对他来讲就越真实；因为他肯定超越的热情恰恰和他的解释能力与世界、经验的非理性之间的距离成正比。这样看来，雅斯贝尔斯要摧毁理性偏见的热情，因为他要更彻底地解释世界而变得更加强烈。这位鼓吹受辱思想的传教士将会在受尽凌辱的尽头找到使存在彻底地再生的东西。

神秘思想已使我们熟悉这种做法。这种做法与任何一种思想立场一样都是合法的。但是，现在，我的行动表明我是严肃地对待某个问题的。在这里，我对刚才这种立场的普遍价值，对它教益的能力不做预先的判断，我只是要考虑一下，这种立场是否与我所处的环境相适合，是否与我相关的冲突相称。于是，我想再谈谈舍斯托夫。他的一位注释者曾引用过他的一段极有意义的话：“确切地讲，真正的出路只有一个，那就是按世人的判断是没有出路地方的出路。若非如此，我们何以还需要上帝呢？只有在要求得到不可能得到的东西的时候，人们才转向上帝。至于可能得到的东西，人已足够。”如果确实存在舍斯托夫哲学的话，我完全可以说，这段话就可概括它的全部内容。因为舍斯托夫在进行了充满激情的分析之后，发现了任何存在都具有的荒谬性。他并没有说：“这就是荒谬。”而是说：“这就是上帝：我们应该信赖他，即使他并不对应我们的任何理性范畴。”为了不引起思想的混乱，这位俄国哲学家甚至暗示说，这个上帝可能是充满仇恨的而且是令人憎恶的，可能是难于理解的又是矛盾的，而且，他的面目越可怕，他就越拥有至高无上的权力。上帝的伟大之处就在于他的不合逻辑。上帝的证据就是他的非人性。应该跃入上帝那里去，并且凭借这种跳跃摆脱理性的幻想。这样，在舍斯托夫看来，承认荒谬的同时就意味着与荒谬在一起。谈论荒谬，就是承认荒谬。而且从逻辑上讲，舍斯托夫的整个思想都致力于揭示这种荒谬并使荒谬引发的无限希望同时迸发出来。我要再重复一遍：这种态度是合法的。但我在这里坚持要考察某一个问题及其全部结果。我不需要考察一种思想或一种信仰活动的动人之处，我还有一生的时光去考察它。我知道，舍斯托夫的立场激怒了唯理主义者。但我还是感到舍斯托夫反对理性主义是有道理的，而且我只是想知道他是否始终忠实地服从荒谬的指挥。

然而，如果认为荒谬是希望的反面，那人们就会看到，对舍斯托夫来讲，存在的思想预先设定了荒谬，而且只是为了消除它才显示它的。舍斯托夫思想的这种微妙之处是运用了耍把戏者的悲怆手法。当舍斯托夫把荒谬与通常的道德和理性对立起来的时候，把荒谬称作了真理和救世主。因此从根本上讲，在这荒谬的定义中，包含有舍斯托夫对它的赞许。如果我们承认这个概念的全部力量都在于它用以冲击我们的根本希望的方法，如果我们感到荒谬为了持续存在下去需要人们不同意它的话，我们就会清楚地看到它已经失去了自己的真实面目，失去了其人的和相对的特性，以便进入一个既是不可理解的又是令人满意的永恒之中。如果存在着荒谬，那它就处在人的世界中。一旦荒谬的概念改变，成为通向永恒的跳板，这个概念就不再与人类的明晰性相关联。荒谬不再是人们谈论却又不赞同它时那样确定的了。于是斗争就被回避了。人与荒谬融合为一，而且在这种结合中，人使荒谬的特性，即对立、分裂和离异消失殆尽。这种跳跃是一种逃避。舍斯托夫特别乐于引用哈姆雷特的话：“时间是混乱的。”他是怀着一种特有的狂热希望说这句话的。因为哈姆雷特并不是这样用这句话，莎士比亚也不是这样用这句话的。非理性的陶醉和入迷使清醒的精神离开荒谬。对舍斯托夫来说，理性是无用的，但在理性之外有某种东西。对于荒谬的精神来说，理性是无用的，而且在理性之外没有任何东西。

这种跳跃至少能够更加清楚地表明荒谬的真实性质。我们知道，荒谬只有在一种平衡之中才有价值，它首先存在于比较之中，而不是存在于比较的各项之中。而舍斯托夫恰恰是把重点偏向其中的一项并且打破了平衡。我们对理解的渴望，对绝对的思念只有在我们能够理解和解释许多事情的情况下才是可以解释的。绝对地否认理性是徒劳无益的。理性有其领域，它在其领域内是有效的。这一领域就是人类的经验。这也就是我们为什么要弄清楚一切的原因。如果我们弄不清楚，如果荒谬在这时出现了，那这一点恰恰就是有效而又有限的理性与总是再生着的非理性相遇之处。然而，当舍斯托夫愤怒攻击黑格尔“太阳系是按照永恒的规律运转的，而且这些规律就是太阳系的根据”的主张时，当他狂热地批评斯宾诺莎的理性主义的时候，他得出的恰恰是“理性是自负的”的结论。通过一个自然的然而又是非法的转折，他就由这个结论出发肯定了非理性的优先地位。然而这个过程并不十分清楚。因为在此，界限和层面的概念可能参与进来。自然的种种规律在某一界限之内都可以是有效的，超过这界限，它们就会转过来反对自己而导致荒谬。或者，这些规律能在描述的层面合法，但并不因此在解释的层面为真。在此，一切都献给了非理性，对明晰性的要求不见了，因此，荒谬就随着比较中一项的消亡而消亡。与此相反，荒谬的人并不进行这种消除差异的活动。他承认斗争，并不绝对地轻视理性，并且承认非理性。他的目光扫遍所有的经验材料，并不准备在知道之前就跳跃。他仅知道，在这个专注的意识中已不复有希望的地位。

在雷昂·舍斯托夫这里可以感觉到的问题，在克尔恺郭尔那里可能更可感觉到。当然，要确定克尔恺郭尔这样一个难以捉摸的作家的真实观念是很困难的。但是，纵然他的著作看起来充满矛盾，透过其中的托隐、文字游戏和玩笑，人们还是感到他的所有著作显现为对一种真理的预感(同时又是一种领会)，这种真理最终在他最后几部著作中呈现出来，克尔恺郭尔也进行了跳跃。他在童年深受基督教的惊吓，但他最终转回到了基督教最严厉的面孔。克尔恺郭尔同样也认为，对立和悖论变成了宗教的准则。这样，使人们对生活的意义及深度感到失望的东西现在又给生活以真理与光明。基督教是丑恶的，克尔恺郭尔明确要求的就是伊涅斯·德·罗约拉所要求的第三种牺牲，即上帝最乐意的牺牲：“理智的牺牲。”这种跳跃的结果是古怪的，但已不应使我们惊奇了。它把荒谬变成另一世界的标准，但荒谬仅仅是这个世界的经验的残余。克尔恺郭尔说：“宗教信徒在其失败中获得了自己的成功。”

我并不想问这种立场与何种激动人心的预言相关联。我只是想知道荒谬的场景及其固有特性是否能使这种立场合乎情理。我知道，这是不能够的。若重新观察荒谬的内容，人们就会对启迪克尔恺郭尔的方法有更深的理解。在世界的非理性与荒谬的反叛思念之间，克尔恺郭尔并没有维持平衡。他并不重视严格说来使人们体验到了荒谬的关系。知道自己不能摆脱非理性，因而想至少逃离这无望的思念，他认为无望的思念是贫乏和无意义的。如果在这一点上他的判断是有道理的话，那在他的相反的说法中就不能是有道理的。如果他用狂热的坚持代替其反抗的呼喊，那他就会忽视那至此为止一直启发他的荒谬，而且导致他把他拥有的唯一确定的东西——非理性——宗教化。加里亚尼长老对埃比娜夫人说过：重要的并不是赎罪，而是与罪共存。克尔恺郭尔想赎罪。赎罪是他的渴望，在他的日记里我们时时可以看到这种渴望。他理智的全部努力都是为逃避人类命运的矛盾。由于他时不时地看到命运的自负，比方说，当他谈论自身时，似乎对上帝的敬畏和虔诚都不能使他平静，所以这一努力更加绝望。因此，他通过一个歪曲的手段赋予非理性一种面貌，并且把荒谬的诸种属性——不公正、不合逻辑并且不可理解——给予他的上帝。唯有他的理智试图扼杀人心灵深处的欲求。因为没有任何东西被证明，所以一切都是可被证明的。

正是克尔恺郭尔本人向我们揭示了他所走的道路。我并不想在这里暗示什么。但是，我们在他的著作中，怎么能看不到面对荒谬那里的被接受的残毁，灵魂几乎是有意地进行残毁的信息呢？这也是《诱惑者的日记》中重复出现的主题。“我缺乏的是动物性，它同样也属于与人性有关的一部分……因此请给我一个身体。”他进而说：“哦！特别是在我青春萌动的时代，为了成为人，我应付出多少代价啊！甚至付出六个月的生命……说到底，我欠缺的是一个身体以及存在的各种物理条件。”这个克尔恺郭尔在另一部著作中却把那纵穿多少世纪并震撼那么多心灵——荒谬的人除外——的伟大呼喊看作是自己的呼喊。“但对基督徒来说，死亡完全不是一切的终结，它隐含着比生活带给我们的希望更多的希望，甚至充满着健康和活力。”凭借丑恶现象而达成的和解，仍然还是和解。我们看到，它允许从死亡那里获得希望。但是，即便同感使我们倾向于这种立场，也应该说，过度是什么也证明不了的。人们说，因为这超越了人的尺度，于是它就应该是超人的。然而，这个“于是”是多余的。在这里并不存在逻辑的确定性，也没有经验的可能性。我所能说的一切就是：这实际上超出了我的尺度。如果我没有从这里得出否定，至少我不愿将任何东西建立在不可理解的东西之上。我想知道，我是否能够和我所知的并仅仅和我所知的东西一起生活。有人还对我说，理智在此应该牺牲它的骄傲，理性应该屈居下位。但是，如果我承认理性的诸种局限，我并不因此就否认它，而是承认它的力量是相对的。我只是要坚持一条中间的道路，在这条道路上，理智能够保持清楚明白。如果这就是理性的骄傲所在，我则找不到什么充足的理由去否定它。克尔恺郭尔认为失望并不是一种事实，而是一种状态：罪的状态。没有比这种观点更为深刻的了。因为罪是远离上帝的。荒谬作为有意识的人的形而上学状态并不达于上帝。如果我冒险地说这样令人震惊的话——荒谬就是没有上帝的罪——那这个概念也许会变得明确起来。

这涉及的是生活在这种荒谬的状态中。我知道荒谬是在什么上面建立起来的：精神和世界互相用力地支撑着对方，却不能互相包容。我要寻求的是这种状态下的生活规律，而人们给我提出的答案却忽视了它的基础，否认痛苦对立诸项中的一项，并且要求我取消它。我要问我将之当作自己命运的命运包含着什么，我知道这种命运隐含着含混暧昧和无知，而且人们向我肯定说这种无知可解释一切，这茫茫黑夜就是我的光明。但是，人们这样并没有回答我的欲求，而且这激动人心的诗意语言并不能向我掩盖它的怪诞。因而我们应该离开它。克尔恺郭尔可能会厉声警告说：“如果人对永恒没有意识，如果在一切事物的深处只有野性沸腾的强力主宰，只有它在昏暗不清的激情旋涡内制造着伟大或无价值的事情，如果那毫无基础的、没有任何东西可以填充的空无躲藏于事物之下，那么，生活不是失望又会是什么呢？”这警告中没有什么东西可以阻挡荒谬的人。寻找真实的东西并不是寻找可欲求的东西。如果要避免“那生活会是什么样的？”令人头痛的问题，就须像驴子一样靠玫瑰花幻想生活，而不是屈从于谎言。荒谬的精神喜欢毫不畏惧地接受克尔恺郭尔“绝望”的回答。一切都十分清楚，一个果敢的灵魂总会想方设法解决这个问题的。

在此我大胆地把哲学性的自杀称作存在的立场。但这并不意味着一种判断，而是一种便利方法，用以指出思想由之而自我否定的活动，以及指出思想企图用构成它的自我否定的东西超越自己。对那些存在哲学家来说，否定就是他们的上帝。而这个上帝恰恰是通过对人类理性的否定而维持其存在的。但是，就像在自杀者的情况中那样，这些神是随人而变的。有许多跳跃的方法，但最重要的是去跳跃。这些赎罪的否定，这些终极的矛盾(它们否定人们尚未跃过的障碍)完全既可产生自某种宗教启示，也可产生自理性的命令(这是我的论证所指向的悖论)。这些否定与矛盾总是追求永恒，它们也仅仅是为此才跳跃。

还应指出，本书的论证全然不理会我们这启蒙了的世纪中最为普遍的精神立场：这种立场建立在一切都是理性的原则之上，并且意欲解释这个世界。当人们认为世界必定是清晰明白时，自然会给出一个关于世界的清晰明白的看法。这甚至是合法的，但却与我们现在进行的论证毫不相干。我们的论证旨在揭示，当精神从认为世界是无意义的哲学出发，最终在世界中找到一种意义与深度时所采取的步骤。这些步骤中最触动人的本质上是宗教的，是在非理性的主题中表现出来的。但是，最悖论的又最有意义的步骤是这样一个步骤，它赋予世界以理性的根据，而最初它认为世界是无规则的。如果对怀念精神的新特质没有观念的话，人们无论如何都不能取得令我们感兴趣的结果。

我将仅仅考察由于胡塞尔和现象学家们而变得时髦的“意向性”问题。我已经暗示过它。胡塞尔的方法从一开始就否定了理性的传统方法。让我们重申一下：思维绝不是要以伟大原则的名义将显象统一起来，让我们熟悉它。思维就是重新学习看，就是引领自己的意识，就是使每个图像变成一个有特权的地方。换句话说，现象学拒绝解释世界，它只是要对实际经验进行描述。这种描述在其最初的断言中肯定了荒谬的思想，这最初的断言是：没有真理，只有各种真理。从这夜晚的徐风直到放在我的肩上的这只手，每一事物都有它的真理。意识通过关注事物而照亮事物。意识并不制造它的认识对象，它只是注视，它是关注某一事物的活动，用柏格森的图像来说，它就像一架一下子抓住一个图像的摄影机。不同的是，意识中并没有电影那样的情节，而只有连续不断而互不连贯的图像。在这个奇妙的灯里，所有的图像都是享有特权的。意识把它关注的对象悬置于经验之中。通过其神奇的手段，意识把这些对象分离开来。从此，这些对象就超越了一切判断。正是这种“意向性”确定了意识的特性。但是这个词并不包含任何目的论的意思，它只是被限定于“方向”的意义之中：它只具有位置的意义。

乍看起来，这里似乎没有什么东西是与荒谬精神相对立的。思想只限于描述它拒绝解释的东西，大量丰富的经验及世界漫长的再生悖论性地来自于意向原则，思想的这种表面的谦虚以及这一意向原则就是荒谬的活动，至少最初看来是这样的。因为在这种情况下，思想方法和在别处一样也具有两个方面：一个是心理学的；另一个是形而上学的。这样思想方法就包含着两种真理。如果意向性的论题只是要阐述一种心理学的立场，而这种立场是要穷尽而不是解释实在，那么任何东西都不能把意向性与荒谬的精神分离开来。意向性的论题旨在列数它所不能超越的东西。它仅仅肯定在没有任何统一原则的情况下，思想还能够快乐地描述和理解经验的每种面貌。与这每种面貌都有关的真理是属于心理范围的。它只是证明实在能够呈现的“意义”。这是一种唤醒一个麻木世界并且使之恢复精神活力的方法。但是，如果人们要扩展这种真理观念并给它一个理性的基础，如果人们要以此方式发现每个认识对象的本质的话，人们就会恢复经验的深刻性。对于荒谬的人来说，这是不可理解的。谦虚与自信的这种平衡(我们在现象学立场那里可以见到这一平衡)，以及现象学思想的闪光，将会比其他任何东西更清楚地说明荒谬的推理。

胡塞尔也谈到过意向性所揭示的被人视作柏拉图式的“超时间的本质”。人们不是仅用一事物解释所有的事物，而是用所有的事物解释所有的事物。我并没有看出其中的不同之处。诚然，这些观点或本质是意识在每次描述之后“实行”的，人们并不要它们为完美的样板。但是，人们认为，它们在知觉材料中是直接呈现出来的。不再有能解释一切的观念，但却有无限的本质，它给予无限的对象以意义。世界停止不动，但仍然显现着。柏拉图式的实在论变成了直观的实在论，但它仍是实在论。克尔恺郭尔沉溺于他的上帝，巴门尼德把思想抛入“一”中。但是，在这里思想投身到一抽象的多神论中。或毋宁说：幻觉和虚构同样属于“超时间的本质”。在观念的新世界中，光怪陆离的范畴与更加朴素的范畴相合作。

纯粹心理学的观点认为，世界的所有面貌都享有特权，在荒谬的人看来，这种观点既包含一种真理，也包含一种痛苦。一切都应享有特权，反过来说就是一切都是平等的。但是，这个真理的形而上学之面使他走得如此之远，以致通过一种原始的反应他感到自己可能更接近柏拉图。人们的确告诉他，任何形象都设定了一种同样享有特权的本质。在这个没有等级的理想世界里，正式的军队只是由将军组成的。超越性当然被消除了。但是，思想突如其来的转折又把一种片断式的内在性重新引入世界，这种内在性重新恢复了宇宙的深度。

我会害怕把这个被其创造者们小心处理的论题推进得太远吗？我仅仅读过胡塞尔表面看起来是矛盾的，然而如果接受上面所说的，就会感到是有严格逻辑的断言。他说过：“真实的东西是绝对真实的，是自在的，认识真理的无论是人、魔鬼、天使还是神，真理都是同一的，是与自身相一致的。”理性由于这句话获得胜利，并且大大发扬，对此我不能否认。在荒谬的世界中这样的断定能够意味什么呢？一位天使或一位神的感知对我来讲毫无意义。这个几何学的地方——神的理性在这里认可了我的理性——于我永远是不可理解的。我在这里仍然发现一种跳跃，这跳跃尽管是抽象地完成的，在我看来，仍然意味着忘记恰恰是我不愿忘记的事情。胡塞尔则走得更远，他大声疾呼：“即使一切服从引力的质量都消失了，引力定律也并不因此而被摧毁，只不过是没有可能实行罢了。”我知道我面对着一种安慰的形而上学。如果我要发现思想离开自明的道路的转折处，我就只有重读胡塞尔有关精神的相应推理：“如果我们能够清楚地思考心理过程的严格规律，它们就会表现为永恒的而且是不变的，就像自然科学的基本规律一样。因此，即使不存在任何心理过程，它们也会是有效的。”即使精神不存在，它的诸种规律也会存在！我于是根据心理学的真理理解到：胡塞尔是在力图建立一种理性规则：在否定了人的理性的归并能力之后，他又迂回地跃入永恒的理性之中。

胡塞尔的“具体世界”的论题并不会使我们感到惊奇。对我说：一切本质都不是形式的，而是物质的；说最初的本质是逻辑学的对象，次级的本质是科学的对象，这些都只不过是定义的问题。人们要我相信，抽象意指的只不过是本身并不可靠的具体世界的一部分。但是，已经被揭示出来的摇摆状态已使我能够清楚地看到这些术语的混乱。因为这可能是说，我所关注的具体对象、这天空、这大衣下摆上的水渍的反光各自都仍是真实的，我的关注在世界中将它们分开了。但这也可能是说，这大衣本身是普遍的，它有其特定的与充足的本质，属于形式的世界。我于是理解到：人们只是改变了过程的领域。这个世界在上面的宇宙中不再有其反映，而形式的天空则出现在这大地的大量的形象中。这对我来讲是什么也没有改变。我在此发现的不是对具体的偏好，也不是人类命运的意义，而是一种要把具体本身普遍化的相当自由放纵的理智主义。

人们可能会对这样一个明显的悖论感到惊奇：它通过受屈辱的理性和无往而不胜的理性这两条相反的道路将思想引至对其自身的否定。其实，大可不必为之惊讶。从胡塞尔的抽象的上帝到克尔恺郭尔炫目的上帝，其间的距离并不非常遥远。理性和非理性最后宣扬的是同一东西。事实上，选择什么道路并不重要，只需有要达到目的的意志就足够了。抽象的哲学和宗教的哲学是出自同样的混乱并且在同样的焦虑之中互相支持。但重要的是解释。在这里，怀念比科学的力量更为强大。我们时代的思想一方面深受认为世界是无意义的哲学的影响；另一方面其结论又非常不同，这一点具有重要的意义。这种思想总是在两个极端之间摇摆不定：一方面是极端理性化实在，它要按理性类型对实在进行分割；另一方面是极端非理化实在，它倾向于神化实在。但是，这种分离只是表面的。关键在于要把它们调和起来，而在以上两种情况下，跳跃就足以完成这种调和。人们习惯认为，理性的概念只有唯一的意义，这是错误的。确实，不论这种观念多么想严格，它仍然像其他观念一样是可变的。理性确实具有人的方面，但它也能够转向神。自从普罗提诺首先把理性与永恒倾向调和以来，理性学会离开它最珍贵的原则，即矛盾原则，以便将它整合进最奇特的和最奇妙的分有原则中。理性是思想的一种工具，而不是思想本身。一个人的思想首先是他的回忆。

就像能够平息普罗提诺式的忧郁那样，理性为现代焦虑提供了一个在永恒熟悉的环境中平抚自身的方法。荒谬的精神则较少这种机遇。在荒谬的精神看来，世界既不是如此理性，也不是如此非理性。它是毫无理由的，而且只是如此。胡塞尔的理性最终成了没有界限的。相反，荒谬则确定了理性的种种界限，因为理性不能平息它的焦虑。克尔恺郭尔从另一角度断定，一个界限就足以否认理性。但荒谬并没有走那么远。在荒谬看来，这种界限针对的仅仅是理性的种种野心。非理性的主题就像存在理论所设想的那样，是在自我否定过程变得混乱而后又解脱出来的理性。荒谬，其实就是指出理性种种局限的清醒的理性。

正是到了这艰难过程的尽头，荒谬的人才认识到他的真正动机。在对自己内心深处的欲求和人们给予他的东西加以比较的过程中，他突然感觉到他应该改变方向。在胡塞尔的世界中，世界变得清楚了，而在人的心灵深处保持着的亲近熟悉世界的渴求变得毫无用处。在克尔恺郭尔的启示录中，要求得到清晰的欲望如果想得到满足的话，它就应当放弃这一欲望。罪是想要去知，而不是知(从这点讲，每个人都是无辜的)。荒谬的人能感觉到罪这一点构成了他的有罪和无辜。人们给了他一个解决，在其中过去的矛盾变成争论的游戏。但是，荒谬的人并不是这样来体验这些矛盾的。应该保留没有满足的矛盾的真理。他并不想说教。

我忠实于唤起我的论证的明证。这种明证本身就是荒谬。它就是欲求的精神和(令我对统一的怀念)失望的世界之间的分离，就是这四分五裂的宇宙和将它们捆在一起的矛盾之间的分离。克尔恺郭尔取消了我的怀念，而胡塞尔重聚了这个世界。这并不是我所期待的。关键在于带着这些破裂活着，在于带着这些破裂思考，在于知道是应该接受还是应该拒绝。完全不可能掩盖明证的东西，也不可能通过否认荒谬的方程中的一项来消除荒谬。必须弄明白人们是否能够依靠荒谬而生活，也须知道逻辑是否强迫人们因荒谬而死亡。我对哲学性的自杀并不感兴趣，我仅对自杀感兴趣。我只不过想清除掉自杀的情感内容，了解它的逻辑与真诚。对荒谬精神来说，任何其他立场都隐含着精神面对它所要阐明的东西逃避了，退缩了。胡塞尔说应摆脱“根深蒂固的习惯在某种业已被承认的、舒适的存在条件下生活与思考”。但是，最后的跳跃在胡塞尔那里却恢复了永恒及安适。跳跃并不像克尔恺郭尔所说的那样呈现出一种极端的危险。相反，危险是发生在先于跳跃的某一短暂时刻。能够处在这令人眩晕的山顶，这就是诚实，其余的态度都是遁词。我还知道无能为力从来没有像克尔恺郭尔的无能为力那样，引发如此多的令人感动的和谐。但是，如果说无能为力在历史的一般场景中占有其位置的话，在人们现在已知其要求的推理中却没有它的位置。

荒谬的自由

现在，我们的最重要部分已论述完毕。我坚持我不能放弃的几点明显事实。我知道的东西，确定的东西，我不能否认的东西，我不能抛弃的东西，这些是最重要的。我欲求统一，想解决问题，要求清晰和一致，除了这些之外，对于我的生活在不确定的怀念之上的部分，我都可以否定的。我能够拒绝围绕着我、阻碍着我、承载着我的世界中的一切，但却不能拒绝混乱、偶然之王，不能拒绝来自于无序状态的奇妙的平衡。我不知道这个世界是否具有超越的意义。但我知道我并不知道这种意义，而且知道，现在不可能知道这种意义。我命运之外的意义对我来说意味着什么呢？我只能以人的条件进行理解。我触摸到的，反抗我的东西，就是我理解的东西。我渴望绝对与统一，世界不可能归结为一种理性和合理的原则，这两件事是确定无疑的。我还知道，我不可能把这二者调和起来。如若不欺骗，不引入一种我并不拥有且在我的命运的界限内是毫无意义的希望，我还能承认什么别的真理呢？

如果我是许多树中的一棵树，是动物中的一只猫，那这种生活可能就具有一种意义，或者毋宁说，这个问题没有意义，因为我应该是这个世界的一部分。我应该属于这个世界，而这个世界是我现在正用我的全部意识和我对无拘无束的生活的要求与之对抗的世界。正是这种微不足道的理由使我与全部的创造对立起来。我不能把它一笔抹杀。我真正相信的事情，我就应该维护它。那些对我清楚明晰显现出来的东西，即便是反对我的，我也应该支持它。那么，什么是这动乱、这世界与我的精神——或者说我对世界的意识——之间的分裂的基础呢？如果我因此要维持这基础，那我就要通过一种经常不断的、永远更新的、永远处于紧张状态的意识。这是我现在必须牢牢记住的。在这一时刻，既如此明显又如此难以征服的荒谬，回到了一个人的生活中并找到了自己的归宿。还是在这一时刻，精神可以离开要求清晰的努力导致的荒凉而又干枯的道路。这条道路通向日常生活。荒谬又回到无人称的“人”的世界，而人从此就带着他的反抗和清醒意识回到世界中来。他忘记了要去希望。这个名为“现在”的地狱终于成为人的王国。一切问题又都变得尖锐起来。抽象的明证性在形式和颜色的诗情画意面前退却了。精神的冲突肉身化了，并且在人的内心中找到了既狭小而又安全的藏身之处。没有任何一种冲突得到解决。但是，所有冲突的面貌都被改变了。人们是要死亡，是要通过跳跃进行逃避，是要以自己的尺度重新建造思想和形式的殿堂吗？还是相反，要去接受荒谬令人痛苦的然而又奇妙无比的赌注呢？让我们对此进行最后的分析并且得出我们全部的结论来。身体、爱抚、创造、行动，人的高尚于是都将在这毫无意义的世界里重新获得它们的地位。人在世界上最终将会找到荒谬美酒和冷漠面包，并以此滋育自身的伟大。

让我们继续讨论方法的问题：关键是要坚持。荒谬的人在其行程的某一点上受到诱惑。历史并不缺乏宗教、预言，甚至也不缺乏各种神。人们要求荒谬的人跳跃。但他所能回答的是：他并不完全理解，以及这不是清晰的。而他恰恰只要做他完全理解的事情。人们向他确认：这是傲慢之罪。而他并不理解罪的概念；人们还确认地狱可能在前面，可是他缺乏足够的想象形象化地设想这一奇怪的未来;人们还向他保证他将失去他永存的生命，但在荒谬的人看来，这些无关紧要。人们要让他承认他的罪，而他却觉得自己是无辜的。真正说来，他感到的只是他无可挽回的无辜。正是这无辜允许他做任何事情。这样，他要求自己只以他所知道的东西去生活，与事物之所是相一致，并且决不引入任何不确定的东西。人们会反驳他说：任何事情都不是确定的。但这至少是确定的东西。他正是凭借这一确定的东西去抗争：他要知道在毫无希望的条件下生活是否可能。

我现在可以开始谈论自杀的概念了。我们已经感觉到这会导引出什么样的结果来。在这点上问题被颠倒了。我们前面的问题是要知道生活若要有价值是否应该具有某种意义。而现在，似乎正相反，生活若没有意义，则更值得人们去经历它。经历一种经验，一种命运，其实就是全然接受它。然而，如果人们并不想方设法将意识所揭示的荒谬保持在自己面前，他在知道命运是荒谬的之后就不会去经历这命运。否认他所经历的对立中的任何一项，就是逃避这种对立。取消意识的反抗，就是回避问题。永恒变革的主题于是就这样被带入个人的经验之中。生活着，就是使荒谬生活着。而要使荒谬生活，首先就要思考它。和欧律狄克相反，荒谬只有在人们离开它时才会死亡。因而，仅有的几种自身融贯的哲学立场之一，就是反抗。反抗是人与其自身的暧昧性之间连续不断的较量。它是对一种不可能实现的透明性的追求。它每时每刻都要对世界发出疑问。危险如何为人提供了把握反抗的无可替代的机会，形而上学的反抗就如何将意识扩展到了整个体验之中。反抗就是人不断面对自我而在场。它不是向往，而是无希望地存在着。这种反抗实际上不过是确信沉重的命运，而不是与命运相随的屈从。

在这里，人们看到了：荒谬的经验离自杀有多远。人们可能会认为，自杀是在反抗之后发生的。这种看法是错误的。因为自杀并不体现反抗的逻辑结果。由于自杀采取的是默许的态度，它就恰恰是反抗的反面。自杀与跳跃一样，都是完全地认可。一切都告结束，人又会回到其根本的历史中去。人终于认清他的未来，他唯一而又可怕的未来，并且向着这个未来急奔而去。自杀以其特有的方式消解荒谬。它把荒谬带进同一死亡之中。但是，我知道，为了继续生存下去，荒谬是不能被消解的。在人意识到同时又拒绝死亡的时候，他逃离了自杀。在死刑犯临刑的最后时刻，荒谬就是，人在近乎晕眩瘫软的时刻竟然对一切视而不见，只看到离他几米的地方有一根鞋带。自杀的反面就正是被判处死刑。

这种反抗赋予生命以价值。它贯穿生存的整个过程，给生存以尊严。一位独具慧眼的人认为，最壮丽的场景莫过于理智与超越它的实在之间的搏斗。人维护自尊的场面是惊心动魄的。任何诋毁对之都无济于事。这种精神加给自身的纪律，这种完全是人造出来的意志，这种面对面的战斗，都具有某种力量和特殊性。若贬低实在(其非人的性质构成了人的尊严)，就等于是贬低人本身。我因此认识到：向我解释一切的那些理论为什么会同时使我衰弱。它们卸去压在我自己生命之上的重负，而我却应该单独承担它。在这个转折点，我只能认为：一种怀疑论的形而上学将与一种弃绝的伦理学相合流。

意识和反抗这两种否定是与放弃的态度相悖而行的。相反，人心灵中所有的不可征服的和富于情感的东西都会以自己的生命激发意识和反抗。关键在于不妥协地和非自愿地去死。自杀是一种轻视自己的态度。荒谬的人只能穷尽一切，并且自我穷尽。荒谬则是他最极端的紧张状态，他坚持不懈地用个人的力量维持这种紧张状态，因为他知道，他以这日复一日的意识和反抗证实了他唯一的真理——挑战。这是我们最初的结论。

如果我坚持原先已经确定下来的立场，即推出所发现的概念包含的各种结果(只是结果)，我就会遇到第二个悖论。为了始终忠实于这种方法，我全然不涉及形而上的自由问题。人是否是自由的，这个问题我并不感兴趣。我只能够体验我自己的自由。我不可能有一般的自由概念，只能有一些确定的识见。“自在的自由”的问题是没有意义的，因为它完全是以另一种方式与上帝的问题相关联的。知道人是否是自由的就得知道人是否能有一个主宰。这个问题特有的荒谬性是由于这样一个事实：即自由概念中含有某种东西，它使自由问题成为可能但同时又取消了这个问题的全部意义。因为在上帝面前，更多的是罪的问题，而不是自由的问题。我们知道这样一个两难推理：或者我们不是自由的，全能至上的上帝对罪负责；或者我们是自由的并对罪负责，上帝则不是全能至上的。无论各种流派施用多么精妙的方法，都不能增加也不能减少这个悖论的无可置疑。

因此，我不能迷失在赞扬概念或仅仅对概念下定义中，因为概念在它超出我的个人经验范围之时起就离开了我并且失去了它的意义。我不明白，更高的存在给予我的自由会是什么。因为我已失去了对等级的感知。我所能有的自由概念只能是囚犯以及在国家内的现代人的自由概念。我所能知道的唯一自由，就是精神的和行动的自由。尽管荒谬剥夺了永久自由的一切机会，但它反过来给了我并赞美我行动的自由。这种没有希望与未来意味着人具有更大的自由。

在与荒谬相遇之前，芸芸众生是为着某些目的而活着，他们关心的是未来和证明(证明谁或证明什么都无关紧要)。他们掂量着自己的机遇，他们把希望寄托于自己将来的生活，将来退休的生活以及他们后代的工作。他们还相信，在他们的生活中会有某些顺利的事情。确实，他们就如同他们是自由的那样行动着，即使所有的行动都是与自由背道而驰的。而在(意识到)荒谬之后，一切都被动摇了。“我存在”的观念、我的行为方式(好像一切都是有意义那样的行为，尽管我有时会说一切都没有意义)，这一切都被可能死亡的荒谬感以一种令人震惊的方式揭露为谎言。顾忌明天，确定目标，有所偏好，这些都预先假定了自由的信念，即使人们有时确认并没有感到这种自由。但此时，我清楚地知道，更高级的自由，独自就能作为真理的基础的自由是不存在的。死亡作为唯一的实在存在着。在它之后，一切则成定局。我也不是自由地延续我的生活，而是奴隶，尤其可以说是对永恒变革丧失希望而且丧失蔑视的勇气的奴隶。在没有变革和蔑视的情况下，谁能够始终是奴隶呢？从完整的意义上讲，失去了对永恒的确信，什么样的自由能够存在呢？

但同时，荒谬的人明白，他至此是与这个自由的设定相联的，而他就生活在关于这个自由的幻觉之上。在某种意义上讲，这成为了他的障碍。就他为其生活想象一种目的来说，他就适应了一个目的的要求——这目的是要去达到的——并变成了他自身自由的奴隶。我除了以我准备成为的一家之长(或者以工程师、民众的领导者或邮政部门的编外雇员的身份)的身份行动，别无他哉。我相信，我能选择成为这个而不是什么别的。我是下意识地相信，的确如此。但同时我又以周围的人的信念支持我的主张，以我周围的人的环境中已存在的看法(其他的人是如此确信他们是自由的，而这种欢愉情绪又如此具有感染力)支持我的主张。不论一个人能多么地远离已经存在的伦理的或社会的看法，他总还是要部分地受它们的影响，即使是它们中间最好的看法(有好的看法和坏的看法)，他总要使自己的生活符合它们。这样，荒谬的人理解到，他并不真正是自由的。说得更清楚些，因为我在希望，因为我关心真理(它可能是我特有的)，关心存在方式，关心创造方式，最后因为我安排我的生活从而证明我认为我的生活是有意义的，这样我就竖起了束缚自己的栅栏。我像很多有才智又有心计的官员一样行事。他们让我反感，而且我现在很清楚，他们只是严肃地对待人的自由，不做其他任何事情。

荒谬在这一点上使我豁然开朗：不存在什么明天。从此，这就成为我的内在自由的原因。我在此要做两个比较。首先，神秘论者通过给出自己而找到自由。他们通过沉醉于他们的上帝，接受上帝的旨意，而反过来秘密地成为自由。正是通过心甘情愿地忍受奴役，他们重新获得了彻底的独立。但是，这样的自由意味着什么呢？人们尤其可以说，他们是在自己那里感到自由的，而不是感到被解放出来的自由。同样，完全面对死亡(死亡在这里被当作最确定的荒谬)，荒谬的人感到，他摆脱了所有那些不属于在他心中凝聚着的热情的关注的东西。他品尝到了一种相对于公共法则的自由。我们在此看到：存在哲学的基本论题保持着它们全部的价值。回到意识，离开日常的浑浑噩噩，这些都是荒谬的自由的最初步骤。但是它们的目标却是存在的说教，以及从根本上离开了意识的精神的跳跃。同样，(这是我要进行的第二个比较)古代的奴隶们也是身不由己。但是他们知道这种不感到自己有责任的自由。而死亡有一双贵族的手，既压制又有解救。

沉浸于这种没有根基的确定之中，因此感到足够外在于自己的生活，因而能扩展自己的生活，并能从远处清晰地观看自己的生活，这里有自由的原则。这种新的独立像任何行动的自由一样有确定的界限。它并没有开出永恒的支票。它取代了对自由的种种幻想，这些幻想在死亡那里都终止了。监狱的大门在某个黎明的时候在死囚犯面前打开了，他有神圣的自由，这种自由不可思议地对一切无动于衷，除了对纯粹的生命之火。人们可清楚地感觉到，在此死亡和荒谬是唯一合理的自由的原则：人的心灵能够体验和经历的自由。这就是我得出的第二个结论。荒谬的人于是隐约看见一个燃烧的而又冰冷的世界，透明而又有限的世界，在这个世界里，一切都是不可能的，一切都是既定的，越过了它，就是崩溃与虚无。荒谬的人于是能够决定在这样一个世界中生活，并从中获取自己的力量，在其中拒绝希望，执着地证明生活是无法慰藉的。

但是，在这样一个世界里生活意味着什么呢？现在生活只意味着对将来的无动于衷，只意味着要用尽给予的一切。相信生活具有意义总是隐含着价值是有等级的，隐含着要做选择，隐含着我们的倾向。相信生活是荒谬的，按照我们的定义，会告诉我们相反的东西。这是值得我们研究的。

了解人是否能够义无反顾地生活，这就是我要探讨的全部问题。我并不希望超出这个问题的范围。我是否能与呈现在我面前的生活面貌相凑合呢？然而，面对这特殊的忧虑，相信荒谬相当于用经验的量代替经验的质。如果我确信这种生活只具有荒谬的面貌，如果我感到生活的全部平衡都系于我的意识反抗与这反抗处于其中的黑暗之间永恒的对立，如果我承认我的自由只有与其有限的命运相关联才有意义的话，那我就应该说，重要的并不是活得最好，而是活得最多。我并不想要知道这生活是庸俗的还是令人厌恶的，是风雅的还是令人遗憾的。在此，价值判断完全被抛弃了，事实判断才重要。我只对我所能看见的东西下结论，而丝毫不冒险对那些只是假设的东西下结论。若说这样的生活是不诚实的话，那真正的诚实则会使我成为不诚实的。

生活得最多，从广义来说，这个生活准则毫无意义。应该明确说明这种准则。首先应指出，人们似乎并没有充分地探究量的概念的意义。这个概念能解释很多人类经验。一个人的道德与价值的等级只有通过他所积累的经验的量与经验的多样性才有意义。然而，现代生活条件给予大多数人同样数量的经验并因此给他们同样深刻的经验。诚然，还应认真考虑单个人身上自发而生的东西，即他身上“既定”的东西。但我不能对之做出判断。在此，我的准则仍然是要与直接自明的事实一致。我于是看到，一种公共习俗的特征与给它以生命力的各种原则的理想的重要性没有太大关系，而是与可被测查的经验的规范相关联着。稍微多说一句，希腊人具有享乐的习俗，犹如我们今天有一天要工作八小时的习俗。但是许多人，特别是最悲惨的人已经使我们预感到一个更长久的经验改变了这一价值图表。他们使我们想象一种平常的冒险者，这些冒险者仅仅通过经验的量就能打破一切纪录(我有借用了这个体育术语)，并因此获得其特有的道德习俗。不过，还是让我们离开浪漫主义的立场，仅仅询问对一个决定打赌并且决定严格遵守他认为是游戏的规则的人来说，这种立场能够意味着什么呢？

打破一切纪录，这首先并仅仅是要尽可能经常地面对世界。这又怎么能在没有矛盾、没有语言游戏的情况下进行呢？因为一方面，荒谬说一切经验都是无区别的，而另一方面，荒谬鼓励最大数量的经验。那么，怎么能不像前面提到的许多人那样，选择人类的物质条件最有可能提供给我们的生活方式，并由此引入人们另一方面宣称要抛弃的价值等级呢？

但是，仍然是荒谬和其矛盾的生活在教育我们。因为，当经验的量只取决于我们的时候，认为它取决于我们生活的环境，那是错误的。这里，我们应该简化一下问题。对于两个同样年龄的人来说，世界总是给予他们同样数量的经验。我们应该意识到这一点。感受自身的生活、自身的反抗、自身的自由，而且是尽可能地感受，这就是生活，而且是最大可能的生活。在清晰统治的地方，价值的等级就变成毫无用处的了。让我们说得再明了些。我们说，唯一的障碍，唯一“要战胜的欠缺”是由过早的死亡构成的。此处所暗示的世界只是通过与死亡这种经常的特例的对立而存在。正因如此，任何深邃的思想、任何情感、任何激情、任何牺牲在荒谬的人看来(即使他希望)都不能使一个四十年之久的意识生活与一个贯穿六十年的清晰性等同起来。疯狂和死亡是不可挽回的。人并没做选择。荒谬与它包含的多余的生活因此并不取决于人的意志，而是取决于人的对立面——死亡。为了斟酌词句，我们可以说，这只是机遇的问题。应该知道去迎合机遇。二十年的生命与二十年的经验不能互相替代。

希腊民族是极其智慧的民族，但奇怪的是，他们却不合逻辑地认为早夭的人是得到诸神的厚爱。但这只有当人们愿意认为进入诸神的可笑世界就是永远失去最纯真的欢乐时才是真的，最纯真的欢乐就是在这个大地上感受。一个不断意识着的灵魂前面的现在和现在的延续，这就是荒谬的人的理想状态。但理想一词在此有些虚假的味道。这种状态并不是他喜欢的，而只是他推理的第三个结果。从一个非人的焦虑的意识出发，对荒谬的沉思在其道路的最后又回到了人类反抗的熊熊火焰之中。

这样我就从荒谬中推导出三个结果：我的反抗、我的自由和我的激情。仅凭借意识的活动，我就把那邀请我死亡的东西改变成为生活的规则——我拒绝自杀。我完全知道在这些日子里回响不绝的沉闷声音。而我只有一句话：这声音是必要的。当尼采说：“显然，天上地下最重要的就是长久地忍受，并且是在同一个方向：长此以往，这个大地上某些值得经历的东西就会出现，比如道德、艺术、音乐、舞蹈、理性、精神等等，这是某些进行改变的东西，某些精妙的、疯狂的或是富有神灵的东西。”他阐明了一种气势非凡的道德准则。但他也指出了荒谬的人的道路。屈从于烈火，这是最容易而同时又是最难于做到的。然而，人在与困难较量，有时做些自我判断是件好事。他自己能做到这点。

阿兰说：“所谓祈祷，就是黑夜在思想中降临。”“但是，精神应该与黑夜相遇。”神秘主义者和存在论者回答说。诚然，这个黑夜并不是在紧闭的眼睛之下并只是通过人的意志而产生的黑夜，而是精神为了在其中隐匿而引发的昏暗而又封闭的黑夜。如果精神应该遇到一个黑夜，那就宁愿它是始终清醒的失望的黑夜，是极度的黑夜，是精神的前夜，而由此可能升起完整白昼的光明，这种光明用理智之光勾画出每一个物体。在这一等级上，平衡与激情的理解相遇。甚至无须去判断存在的跳跃。它在人的诸种立场的百年宏伟画幅中重新获得了自己的地位。对观察者来说，跳跃即使是有意识的，它仍是荒谬的。当跳跃自认解决了这个悖论的时候，是完整地确立了这个悖论。跳跃因此而激动人心，也正因此，一切又都各归其位，荒谬的世界在其灿烂光辉与多样性中重生再现。

但是，我们的讨论不应就此停止。我们也很难满足于一种看问题的方法，也很难满足于消除掉矛盾，而矛盾有可能是精神的所有力量中最微妙的。前面的东西仅仅确立了思维的方法。而现在的问题是要生活。

帕利斯(Palisse，1470—1525)，法国贵族、将军，曾为查理八世、路易十二和弗朗索瓦一世三代君王服务，参加过当时所有对意大利的战争。
在这里不应忘记这样的论述是有相对性的。自杀的确可能与更加高尚的考虑相关。比如中国革命中以死抗争的所谓政治自杀。——原注
我听说贝尔格里诺斯的一个竞争者——一位作家，战后完成了他的处女作，为了要作品引起注意，他自杀了。他确实引起了注意，但他的作品仍被认为是失败的。——原注
于勒·洛基叶(Jules Leguien，1814—1862)，法国哲学家。
这里不是取荒谬一词的原意。这并不涉及定义问题，而只涉及对包含着荒谬因素的诸种感情的罗列。罗列已经结束了，但人们并没有穷尽荒谬的意义。——原注
指萨特。
舍斯托夫(Chestov，1866—1938)，俄国作家、哲学家。
舍勒(Scheler，1874—1928)，德国哲学家。
这尤其涉及特例的概念，并且是反对亚里士多德的。——原注
伊涅斯·德·罗约拉(Ignace de Loyola，1491—1556)，耶稣会创始人。
读者可能会认为我在此忽视了信仰这个重要问题。但是我在此并不是要考察克尔恺郭尔或舍斯托夫或更近的胡塞尔的哲学(那需要另外的地方并要求另一种精神立场)。我只是想借用他们的题目，观察他们研究的成果是否能够与已经确定的规则相适合。这里仅仅涉及一种执拗的立场。——原注
加里亚尼(F.Galiani，1728—1787)，意大利长老、作家、经济学家、外交家。
埃比娜(D.Epinay，1726—1783)，法国女作家，与伏尔泰、卢梭等交往甚密。
并不是完全排除上帝，而是说还有待于确定。——原注
我再次申明：这里并不是要断定上帝是否存在，这里的结论只是逻辑推理所致。——原注
即使是最严格意义上的认识论也设定了形而上学的方法。正是在这点上，当代很大一部分思想家的形而上学就在于只拥有一种认识论。——原注
A——在那时，理性或者适应当时时代，或者死亡。它于是适应了时代。由于普罗提诺，理性从逻辑学变为美学。隐喻取代了三段式。B——而且，这并不是普罗提诺对于现象学的唯一贡献。这种立场已经包含在亚历山大派思想家的思想之中。在这亚历山大思想家们十分重视的观念中，不仅仅有人的观念，而且还包含有苏格拉底的观念。——原注
欧律狄克(Eurydice)，古希腊神话中俄耳浦斯的妻子。
指塞涅卡(Sénèque，约前4—65)，古罗马哲学家、政治家、作家。
这里是对事实做比较，而不是对赞扬服从。荒谬的人与服从的人是相对立的。——原注
数量有时构成质量。如果我相信科学理论最新的阐述，任何物质都是由一些能量中心构成。它们的数量不管大小都造成多少有些特殊的性质。十亿个离子和一个离子的区分不仅仅在于数量，而且还在于质量。这个理论很容易推用于人类经验。——原注
对像虚无概念那样不同的概念做的同样的反思。虚无既不给实在增加什么，也不从实在那里拿走什么。在虚无的心理经验中，正是通过思考两千年中发生的东西，我们的虚无才真正地获得其意义。在这其中的一种面貌下，虚无恰是从那些将不是我们生活的将来的生活之总和那里形成的。——原注
意志在此只是代理者，它意欲维持意识。它提供一种生活的纪律，这是应该注意的。——原注
最重要的是要协调一致。在此，人们是从对世界的默认出发的。但是，东方思想告诉我们：人们可以在选择反对世界的同时致力于逻辑的努力。这是合理的，这还为本书提供了观点和限制。但是当对世界的否定同样严格地进行时，人们常常(某些吠檀多学派)导致相似的结果，比方说，一些作品的无所谓态度。让·格勒尼埃(Jean Grenier)在其重要的著作《选择》中用这种方法建立了一种真正的“无所谓的哲学”。——原注
阿兰(E.A.Alain，1868—1951)，法国哲学家，评论家。