1 经典悲歌
经典的原义是指我们的教育机构所遴选的书，尽管近来流行多元文化主义政治，但经典的真正问题仍在：那些渴望读书者在世纪之末想看什么书？《圣经》所云的七十载光阴还不够阅读西方传统中伟大作家的部分名著，更不用说遍览世界上所有的传世之作了。读书必有取舍，因为实际上一个人没有足够时间读尽一切，即使他万事不做光读书也罢。马拉美的名句“此身憔悴，啊，我已饱读天下诗书”不免夸张。马尔萨斯式的过剩应该是经典焦虑的真正缘由。近来，自称身负批评家政治使命的学界旅鼠们无时无刻不在坠身悬崖，然而，主张教化的潮流终会退去。我们的每一个教育机构中都将设立文化研究系，这一趋势好比一头公牛不可拂逆；同时，审美的暗潮也会涌动，从而使人们恢复几许读书的激情。
奥登曾言：评论劣书有害人品。像所有多才的道德家们一样，奥登忍不住地要理想化，他也确实应该活到今日，时下，一些新的政治委员们告诫说读好书于人品也有害，我想这也许是对的。阅读名家如荷马、但丁、莎士比亚和托尔斯泰的作品，不会使我们变成更好的公民。照那位凡事正确、品位崇高的奥斯卡·王尔德的说法，艺术确实毫无功用。不过他还指出，一切劣诗都是诚挚的。假如我有行事的权力，我会要求把这句话刻在每一所大学的校门之上，以便每个学生都能思考其中的真知灼见。
《纽约时报》一篇社论曾称赞玛雅·安杰洛为克林顿总统所写的就职诗具有惠特曼的雄浑，其诚挚感人至深；该诗就成了充斥今日学界的所有速成经典中的一部。令人不快的事实是，我们对此无能为力，因为我们的抵制是有限度的，过了这个限度连我们的大学也不得不指控我们是种族主义者或性别主义者。我记得一位同事无疑是以嘲讽的口吻告诉《纽约时报》的记者说：“我们都是女性主义批评家。”这一说法似乎更适于用在一个被占领的国家，因为那里的人们无法指望从解放中获得解放。于是，那些机构也许会听从兰佩杜萨的《豹》中亲王对同伴的劝告：“对一切事都稍做改变，于是一切就会照旧。”
不幸的是，万事在变，因为阅读的艺术和激情作为我们事业的基础，深深地依赖那些从小就爱好读书的人。即使虔诚而孤独的读者们如今也必定感到苦恼，因为他们也无法确知，新一代人是否会反叛时弊，钟爱莎士比亚和但丁胜过所有其他作家。黄昏的大地上阴影正在延伸，我们在临近第二个千禧年，阴影还会扩大。
对此我并不忧伤；我认为审美只是个人的而非社会的关切。虽然我们有些人不喜欢别人说我们缺乏后辈所具有的自由、宽容和开放的社会视野，但不管怎样大家都是无辜的。文学批评是一门古老的艺术；布鲁诺·斯奈尔认为阿里斯托芬堪为鼻祖，但我宁可同意海涅的看法，“有一个上帝，他的名字叫阿里斯托芬”。文化批评是又一门沉闷的社会科学，但文学批评作为一门艺术，却总是并仍将是一种精英现象。相信文学批评会成为民主教育或社会进步的基础，这种看法是不对的。正当今日英语系和其他文学院系缩小到我们现在古典文学系的规模，并把自己繁重的任务转交给文化研究军团时，我们或许能重拾那不可回避的任务，即研究莎士比亚和少数可以与他比肩的人，因为毕竟是他们创造了我们。
当我们从个别读者和作者与保存下来的作品之间的关系来看经典，并忘掉经典是必修书目时，经典就可视为文学的“记忆艺术”，而非宗教意义上的典籍。记忆即使在被迫的情况下也总是一种艺术。爱默生曾把记忆和希望对立起来，但那时的美国与现在非常不同。现在虽然希望已很渺茫，但记忆和希望两者已合而为一。把希望体制化是危险的，而我们所在的社会也不再允许把记忆体制化。我们的教育应更有选择性，要挑选那少数有能力变得高度个性化的读者和作者。对其他适应政治化课程的人可以任其自然。实际上，审美价值可以被认知或体验，却无法传达给那些无法抓住其感受和知觉的人。以审美的名义进行争吵总是大谬不然。
我更感兴趣的是许多同行们避开了审美领域，其中一些人至少在当初还有体验审美价值的能力。据弗洛伊德之见，逃避隐含着压抑，是无意识的却是有目的的遗忘。我的同行们之所以逃避，他们的目的很明显：去减缓错位的负疚感。审美语境中的遗忘是具有毁灭性的，因为在批评中，认知总是依赖于记忆。朗吉努斯也许会说，愉悦正是憎恨者所遗忘的。尼采也许会称其为痛苦；但他们总是会站在高处去思索着相同的体验。那些从高处如旅鼠般跳下的人们会喋喋不休，认为最好把文学解释成是资产阶级体制所促生的神秘化。
这样一来就把审美降为了意识形态，或顶多视其为形而上学。一首诗不能仅仅被读为“一首诗”，因为它主要是一个社会文献，或者（不多见但有可能）是为了克服哲学的影响。我与这一态度不同，力主一种顽强的抵抗，其唯一目的是尽可能保存诗的完整和纯粹。那些弃此目的的“军团”代表了我们传统中的一种倾向，即总是要避开审美领域；如柏拉图的道德主义和亚里士多德的社会科学。对诗的攻击往往是因其对社会福祉的破坏而要驱逐它，或者容其苟活但要求它在新的多元文化主义大旗下执行社会净化的任务。在学界的马克思主义、女性主义和新历史主义表象之下，柏拉图主义的古老论题和同样过时的亚里士多德式社会疗法仍在我行我素。我认为，上述这些观念和一直受困的审美支持者之间的冲突永无竟时。我们正在败退，并无疑地还将败退，这是令人沮丧的，因为很多优秀的学生将弃我们而去，另寻其他学科和职业，这种抛弃已随处可见。他们的选择无可厚非，因为我们不能保护他们，使他们免受我们专业内知识和审美价值与成就标准降低的连累。现在我们所能做的一切只是维系审美领域的连续性，同时也不屈服于说我们反对冒险和抵制新阐释的谎言。
弗洛伊德给焦虑所下的著名定义是“焦虑的预期”（Angst vor etwas）。总有一些事情在未发生时会让我们感到焦虑，也就是说，当我们预期要被召唤去实现它们时会感到焦虑。爱欲大概是最令人愉悦的预期，它把自身的焦虑引入反思意识，这就是弗洛伊德的主题。一部文学作品也要引发它要实现的预期，否则它就会失去读者。文学最深层次的焦虑是文学性的，我认为，确实是此种焦虑定义了文学并几乎与之一体。一首诗、一部小说或一部戏剧包含有人性骚动的所有内容，包括对死亡的恐惧，这种恐惧在文学艺术中会转化成对经典性的企求，乞求存在于群体或社会的记忆之中。即使是莎士比亚，在其最有感染力的十四行诗中也徘徊于这一执著的愿望或冲动。不朽的修辞学也是一种生存心理学和一种宇宙观。
构思一部让世界不会遗忘的文学作品，这种想法来自何处？这与希伯来圣经无关，因为希伯来人视经典为弄脏翻阅之手的东西，这也许是因为凡人之手不宜持有圣洁之作。于是耶稣为基督徒们重写犹太经典，而与耶稣有关的最重要之事就是复活。在世俗的写作史上，人们何时开始谈到诗歌或故事能够永存的？这种自负存在于彼特拉克的诗中，又被莎士比亚的十四行诗大大增强。它也已隐含在但丁对自己《神曲》的赞许中。我们不能说是但丁将这种观念世俗化，因为他包罗万象，所以从某种意义上说，他没有将任何东西世俗化。对他而言，他的诗如《以赛亚书》一样大都是预言，所以我们或许可以说是但丁发明了有关经典的现代观念。杰出的中世纪专家柯尔提乌斯强调指出，但丁认为在他之前只有两次真正的超凡之旅：维吉尔的《埃涅阿斯记》第六卷和《哥林多书》第十二章第二节叙述的圣保罗的故事。从《埃涅阿斯记》中诞生了罗马；从保罗的故事中诞生了非犹太人的基督教；但丁如果活到八十一岁的话，他也许会使《神曲》中隐含的奥秘预言得以实现，不过但丁在五十六岁时就死了。
密切关注经典隐喻之兴衰的柯尔提乌斯在《诗作为永恒化》这篇附论中将诗名之永恒追溯至《伊利亚特》，甚至还包括贺拉斯的《歌集》。这些作品告诉我们，是缪斯的口才和热情让那些英雄们不朽。雅各布·布克哈特在柯尔提乌斯引用过的有关文学声誉的章节中指出，意大利文艺复兴时期诗人兼哲学家但丁“最深刻地意识到他是声誉和不朽的传播者”，柯尔提乌斯认为这种意识早在公元1100年法国的拉丁诗人作品中就已存在。但这一意识在一定程度上与世俗的经典观联系起来了，这样不是被赞颂的英雄，而是赞颂本身被视为了不朽。世俗经典意指一些受到认可的作家作品，它实际上直到十八世纪中叶才出现，即出现于敏感、感伤和崇高的文学年代。威廉·柯林斯的《颂诗》在“敏感”（Sensibility）的英雄先驱中追溯崇高经典，自古希腊直到弥尔顿，因此是最早宣扬世俗经典传统的英语诗作之一。
经典是具有宗教起源的词汇，如今已成了为生存而互相争斗的文本之间的选择，不管你认为这个选择是由谁做出：主流社会、教育体制、批评传统，或如我主张的是由那些自认为被某些古代名家所选中的后起作者。一些学术激进派人士近来甚至主张，跻身经典的作品是由成功的广告和宣传捧出来的。这些怀疑论者的同道们有时甚至进一步质疑莎士比亚的卓越声名，认为他名不副实。如果你崇拜历史进程中的复合神，你就注定要否认莎氏那显著的美学权威性，即他戏剧中易受诽谤的原创性。原创性正在成为个人事业、自给自足及竞争等词汇的文学同义语，这些词汇无法取悦女性主义者、非洲中心论者、马克思主义者、受福柯启发的新历史主义者或解构论者——我把上述这些人都称为“憎恨学派”的成员。
有关经典构成的一个有见地的理论是阿拉斯戴尔·弗勒在《文学的类型》（1982）中提出的。他在“文学经典和体裁等级”一章中论述道：“文学趣味的变化总是与重估由经典作品所代表的体裁有关。”每一时代里都有一些体裁比其他文体更具经典性。在我们时代的早期阶段，美国的散文罗曼司被推崇为一种体裁，它帮助福克纳、海明威和菲茨杰拉德成为二十世纪主要的散文小说家，并成为霍桑、麦尔维尔、马克·吐温等的合格继承人，也成为因《金碗》和《鸽翼》而成功的亨利·詹姆斯的某些方面的继承人。赞赏罗曼司而不是“写实”小说的后果之一是奇幻的叙事，如福克纳的《我弥留之际》、纳撒尼尔·韦斯特的《寂寞芳心小姐》、托马斯·品钦的《拍卖第四十九批》等作品受到的好评超过了西奥多·德莱塞的《嘉莉妹妹》和《美国悲剧》。新闻体小说是当今一个新的体裁，例如杜鲁门·卡波特的《冷血》、诺曼·梅勒的《刽子手之歌》、汤姆·沃尔夫的《虚荣之火》，等等；《美国悲剧》在这些作品的烘托下也重获了它往日的荣耀。
对历史小说的评价似乎一直不高。戈尔·维达尔曾带着辛酸对我倾诉，他直露的性倾向使他无法获得经典地位。更可能的是，维达尔最好的小说（除了极端无节制的《米拉·布雷肯瑞奇》）都是出色的历史小说，如《林肯》、《伯尔》等好几部作品，这种次级体裁不再适于经典化，这也有助于解释梅勒极富创意的作品《古代的夜晚》为何遭遇凄凉了，这一部深刻分析欺诈术的作品无法再获得《亡灵书》在古埃及的地位。历史写作和叙事小说已分道扬镳，我们的感受力似乎再也不能让它们彼此接纳。
弗勒费了一番笔墨来解析为什么一个时代容不下所有体裁这个问题：
我们必须容忍如下事实：文体从来都不会均衡地，更不用说全面地，出现在一个时代里。每一时代只有一小部分体裁会得到读者和批评家的热烈回应，而能为作家所用的体裁就更少了：除了最伟大、最杰出或最神秘的作家，短暂的经典对所有人是一样的。每一时代都会从体裁库中删掉一部分。或许可以说，所有时代里都存在所有体裁，它们隐约地体现于各种离奇怪诞的特例中……但活跃的文学体裁总是少数，并遭受各种程度的增删。一些批评家禁不住按流体力学的模式来思考体裁的谱系，似乎体裁总量是不变的，只是要重新分配。
但是，这一思考没有坚实的基础。我们最好将体裁的变动仅仅视为一种审美的选择。
我自己部分同意弗勒的看法，主张审美选择总是经典构成的每一世俗方面的指导准则，不过在维护文学经典和反对文学经典同样都已高度政治化的今日，要坚守我的主张殊为不易。就对审美价值的伤害而言，从意识形态上捍卫西方经典与那些宣称要摧毁或“破解它”的人的攻击是相同的。对西方经典来说，没有什么比遴选规则更重要了，这些规则是精英们按照严格的艺术标准建立起来的。反对经典者坚信在经典的构成中总有意识形态的因素；确实，他们更进一步提出经典构成的意识形态性，认为创造经典（或使一部经典不朽）本身就是一种意识形态行为。
反经典的英雄非安东尼奥·葛兰西莫属，葛氏在《狱中札记》里反驳了如下观点：任何知识分子仅仅依靠与同道（如其他的文学批评家）共享的“特殊资格”，就可摆脱主导社会群体的影响。“这些不同类型的传统知识分子通过某种群体意识而经验他们连续不断的历史资格，可以表现出自身对主导社会群体的独立自主性。”
作为文学批评界的一员，我认为自己遭遇了最糟的时代，并认为葛兰西的苛责并不妥当。专业主义的“群体意识”令许多反经典的高级传教士们出奇地喜爱，而我却不以为然，同时也不承认西方学界有什么“不间断的历史连续性”。我希望强调和上一个世纪及过去三代人中的少数批评家的连续性。至于我自己的“特别资格”纯属个人事务，与葛兰西无关。即使“主导社会群体”指的是耶鲁大学的法人，或纽约大学等一般美国大学的董事会，我也找不到我个人的特别治学方法与任何社会群体有什么内在关联，我毕生都用自己的方法去阅读、记忆、判断以及解说我们称为“想象性文学”的东西。要寻找为某种社会意识形态服务的批评家，人们只需注意那些要把经典非神秘化或破解的人，或是那些与之对立却同蹈覆辙的人。不过，这两部分人都不真正是“文学的”。
回避或者压抑审美在所谓的高等教育机构中是普遍的风气。莎士比亚至高无上的美学地位四个世纪以来举世公认，然而他如今也被“历史化”为实用主义的无足轻重的东西，其真正原因在于莎氏怪异的美学力量不见容于任何意识形态说教。现今憎恨学派的基本原则可以一语道破：所谓的审美价值也出自阶级斗争。这一原则太宽泛而无法全然否定。但我本人坚持认为，个体的自我是理解审美价值的唯一方法和全部标准。不过，我也不得不承认，“个体的自我”只有相对于社会才能被界定，两者之间的冲突不可避免地牵涉到社会的和经济的阶级之间的冲突。作为一位制衣工人的儿子，我一直有无尽的时间来阅读和思考。我所工作的耶鲁大学当然属于美国体制的一部分，因此我对文学的长期思考易于受到最传统的马克思主义阶级分析方法的批评。热烈宣扬孤独自我的审美价值势必使人们要提醒我：思考的闲暇必须向社会去购买。
没有一位批评家，包括我在内，可以像独居的普洛斯佩罗那样在一座迷幻岛上施展精妙法术。批评与诗一样，（在隐含的意义上）好似公有财产中的窃取物。如果我年轻时的统治阶级听任某人成为美学说教者，那么这个阶级的利益必然与这一说教有关。不过，赞同这一点无关大局。领悟审美价值的自由也许是阶级冲突的产物，但价值本身并不等于自由，即令价值没有那种领悟便不能把握。就定义来说，审美价值产生于艺术家之间的交流，一种诠释性的相互影响。做艺术家或批评家的自由必然来自社会冲突。但与审美价值有关的自由感受的来源并不等同于社会冲突。已获得的个体性里总有一份负疚感；这种负疚感来自于个体只是一个生存于世却对审美价值没有贡献的人。
不对竞争的三重问题——优于、劣于或等于——做出解答，就不会认识审美价值。这个用经济学的形象化语言提出的问题，在弗洛伊德的经济学原理中是找不到答案的。一首诗无法单独存在，但审美领域里却存在一些固定的价值。这些不可全然忽视的价值经由艺术家之间相互影响的过程而建立起来。这些影响包含心理的、精神的和社会的因素，但其核心还是审美的。马克思主义者或受福柯启发的历史主义者可以无休止地坚持认为，美学的生产是一个历史动力的问题，但此处不欲讨论“生产”这个问题。对约翰逊博士的座右铭我欣然赞同：“除了傻瓜，无人不是为钱写作。”但是，自品达至今不可否认的文学经济学却不能确定美学最高权威的问题。经典的破解者和传统主义者都认为这种最高权威只能在莎士比亚作品中找到。莎士比亚就是世俗经典，或者说是俗世的圣经，考察前人或后辈是否属于经典作家都须以他为准。这是憎恨学派成员遭遇的一个难题：他们要么否认莎氏的超凡特质（这是痛苦而费劲的事）；要么必须表明历史和阶级斗争为何并如何产生出莎剧的这些特质，因为这些特质赋予了他在西方经典中的核心地位。
这些人所遇到的是莎氏最独特的力量中不可超越的障碍：不管你是谁和身在何处，他总是在观念上和意象上超过你。他使你显得不合时宜，因为他包含你，而你却无法包括他。不论是用马克思主义、弗洛伊德主义还是德·曼的语言学怀疑主义，你都无法以新的信条来阐释莎士比亚。相反，莎氏却以自己的后识而不是先知来阐释信条：所有弗洛伊德思想的精粹已存在于莎剧之中，此外还有莎氏对弗氏的有力批判。弗洛伊德的心灵地图是莎士比亚的，前者似乎只是对后者的肤浅解说。换个角度说，对弗洛伊德的莎士比亚式阅读可以阐明并压倒弗氏的文本；而对莎士比亚的弗洛伊德式阅读只会削弱莎氏的力量，或者如果我们可以容忍的话，将是某种达到荒谬程度的损失。《科里奥兰》是对马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》的有力解读，远非马克思主义地解读《科里奥兰》所能企及。
我确信莎士比亚的卓越会是憎恨学派最终无法逾越的巨石。他们怎能两者兼顾呢？如果莎氏成为经典的核心实属偶然，那么他们应该表明为什么主导社会阶级选择莎氏而不是本·琼生作为那样一个随意的角色。或者，如果推崇莎士比亚的是历史而不是统治阶级，那么莎氏究竟具有何种特质去左右那全能的造物主，即社会经济的历史？这一探讨的思路显然接近于幻想；不过只要承认有一种质的差异一切就简单得多，这就是莎氏与其他作家，甚至包括乔叟和托尔斯泰等人之间的那种类的差异。绝不承认原创性是憎恨派的大毛病，莎士比亚仍然是我们所知的最有原创性的作家。
一切强有力的文学原创性都具有经典性。几年前在纽黑文的一个暴雨之夜，我坐下来再次阅读了约翰·弥尔顿的《失乐园》。我需要为在哈佛大学的系列讲演写一篇有关弥尔顿的东西，但我要全盘重评此诗，好像我和我的前人从未读过此诗那样去读它。这样做就意味着我要抛开头脑里贮存的连篇累牍的有关弥尔顿的评论，但这实际上是不可能的。不过我仍然尝试了，因为我想重新体验一下四十多年前第一次读它时的感受。我一直读到午夜入睡，《失乐园》原有的熟悉特征开始消退。以后的几天里它一直在消退，直到我读完全诗，我感到一种莫名的震动，既觉生疏又全神贯注。我读的是什么？
虽然《失乐园》是一部古典形式的圣经史诗，但它给我的奇特印象却与英雄史诗无关，我认为它具有文学幻想或科幻小说的特性。“离奇”（weirdness）是它的首要效果。让我震惊的是两个不同却相关的感受：作者的竞争和取胜能力，这种能力或隐或现地巧妙展示在作者与其他作者及包括《圣经》在内的文本的竞争中；还有那不时表现出来的惊世骇俗的陌生性。直到读完全诗我才（清醒地）回忆起威廉·燕卜荪眼光犀利的专著《弥尔顿的上帝》，书中评价《失乐园》好比某些非洲原始雕塑一样具有粗野之美。燕卜荪基于他所厌恶的基督教准则指责弥尔顿的粗野。虽然燕卜荪在政治上是一个马克思主义者并深切同情中国共产党人，但他绝不是憎恨学派的先驱。他以惊人的才能将自由文体历史化，他也保持着社会阶级冲突的意识，但他并没有受惑而将《失乐园》降低为经济力量之间的一种相互作用。他主要关注的仍是审美，即文学批评家的正业，他力图将自己对基督教（以及弥尔顿的上帝）的道义不满转移到对诗的审美评判上。我和燕卜荪一样对该诗的粗野特征印象深刻，其竞争必胜主义更令我着迷。
我认为西方经典中只有很少几部作品比《失乐园》更重要——如莎士比亚的主要悲剧，乔叟的《坎特伯雷故事集》，但丁的《神曲》，托拉经，福音书，塞万提斯的《堂吉诃德》，以及荷马史诗。也许除了但丁的诗，上述作品都不如弥尔顿的沉郁作品具有斗争性。莎士比亚当然从与之竞争的戏剧家那里受到启发，而乔叟纯熟地引用一些虚构的权威去掩盖他对但丁和薄伽丘的真正借鉴。希伯来圣经和希腊文新约圣经如今的面目是数次修订而成的，修订者也许与原作者并无共同之处。塞万提斯以无与伦比的兴致戏拟了前人的骑士故事，而我们不知道荷马的前辈写下了什么样的文本。
弥尔顿和但丁是西方最伟大作家中最好斗的两位。学者们似乎都设法回避两人的凶悍犀利，甚至粉饰他们为虔诚之人。于是，C．S．刘易斯能够在《失乐园》中发现自己的“纯净基督教”（mere Christianity）；约翰·弗里切罗发现但丁是一位忠实的奥古斯丁信徒，满足于在“自我小说”（novel ofthe self）中模仿奥氏的《忏悔录》。正如我也开始认识到的，但丁创造性地修正了维吉尔（在众多人之中），其深刻性正如弥尔顿以自己的创作全然修正了他之前的所有作家一样（包括但丁）。但是，不管争斗中的作家是玩世者如乔叟、塞万提斯和莎士比亚，还是咄咄逼人者如但丁和弥尔顿，竞争是永存的。这种马克思主义的批评对我似乎特别有价值：强有力的写作中总是存在主题与结构之间的冲突、纠葛和矛盾。我与马克思主义者的不同之处在于冲突的起源上。自品达以降，力争经典地位的作家会为某一社会阶级而战，正如品达为贵族而战那样。但每一有雄心的作家主要还是为了自己，因此就常常背叛或忽略自己的阶级，以便增进完全以“个人化”为核心的自我利益。但丁和弥尔顿都为了自己所坚信的某种精神上丰富而正义的政治事业而牺牲甚大，但他们不会为了任何事业而放弃自己的主要诗作。他们的做法是事业等同于诗，而不是以诗来服膺事业。如此一来，他们就提供了一个先例，尽管今日的学术争执各方不太遵循这一先例，而是寻求把文学研究和社会变革的要求联系起来。人们会在他们期望找到的地方找到但丁和弥尔顿这一倾向的现代美国追随者们，即自惠特曼和狄金森以来最强有力的诗人：社会反叛者华莱士·斯蒂文斯和罗伯特·弗罗斯特。
能够写出经典作品的人总是认为他们的写作比任何典范的社会事业更为重要。问题在于是否干预，伟大的文学即使面对最有意义的事业也会坚守其自足性：不论是女性主义、非裔文化主义，还是当前其他各种政治正确的事业。受干预的事情各不相同；强有力的诗就定义而言也是拒绝任何干预的，即令是但丁和弥尔顿的上帝也罢。萨缪尔·约翰逊博士是文学批评家中最聪敏的人，他正确地指出，奉献的诗无法与诗的奉献相提并论：“不朽的善恶观念对于智慧之翼太过沉闷。”“沉闷”是“不可干预”的隐喻，而“不可干预”本身是另一个隐喻。当代经典的破解者们贬低公开的宗教，却号召写奉献式诗（和奉献式批评！），即令所奉献的对象已变成了妇女或黑人的进步，或是在美国最鲜为人知的神祇—阶级斗争。一切取决于你的价值观，但始终让我不解的是，马克思主义者在到处发现斗争上很有悟性，却看不到冲突性就是高雅艺术的内在特性。过度理想化和过分贬低想象性文学常形成一种奇特的组合，并总是在寻求自己的自私目的。
《失乐园》成为经典是在弥尔顿的下一世纪，当时世俗经典还没有建立起来。“谁使弥尔顿成为经典？”这个问题的答案首先在于弥尔顿自己，但同时还有其他强有力的诗人，从他的朋友安德鲁·马维尔经约翰·德莱顿等一直到十八世纪和浪漫主义时代的几乎每一位重要诗人：蒲柏、汤姆逊、柯珀、柯林斯、布莱克、华兹华斯、柯勒律治、拜伦、雪莱、济慈等。当然，约翰逊博士和黑兹利特等批评家也对其经典化作出了贡献。但是，弥尔顿如他之前的乔叟、斯宾塞、莎士比亚和他之后的华兹华斯等人一样，直接战胜传统并使之屈从于己。这是检验经典性的最高标准。能够战胜和涵盖传统的人仅是少数，今日也许无人堪为。因此，如今我们面临的问题是：你是否能从传统内部挤压出自己的空间，而不是如多元文化主义者希望的那样从外部着手？
从传统内部着手绝非意识形态之举或让传统为任何社会目的服务，即使这种目的在道德上令人赞赏。只有审美的力量才能透入经典，而这力量又主要是一种混合力：娴熟的形象语言、原创性、认知能力、知识以及丰富的词汇。历史不公的最终结局也是不公的，它给予受难者的除了受难意识外别无他物。西方经典不管是什么，都不是拯救社会的纲领。
捍卫西方经典最蠢的方法是坚称经典体现了所有七种根本的美德，这些美德形成了我们标准的价值观和民主原则。这显然是不真实的。《伊利亚特》讲述的是战功的无尚荣耀，但丁则热衷于让私敌受永恒的折磨。托尔斯泰个人的基督教观念与他人的观念几乎大相径庭，而陀思妥耶夫斯基宣扬的却是反犹主义、蒙昧主义和必要的人身限制。就我们能够辨认的莎士比亚的政治观来说，似乎与他笔下的科里奥兰没有太大的差异，弥尔顿关于言论和新闻自由的观念并不能防止强加各种方式的社会限制。斯宾塞为屠杀爱尔兰起义感到欢欣，华兹华斯的自大狂只赞赏自己的诗才而罔顾别人的任何成就。
西方最伟大的作家们颠覆一切价值观，无论是我们的还是他们的。不少学者要求我们在柏拉图或《以赛亚书》中找到我们的道德和政治观的根源，但他们和我们所处的现实脱了节。假如我们读经典是为了形成社会的、政治的或个人的道德价值，那我坚信大家都会变成自私和压榨的怪物。我认为，为了服膺意识形态而阅读根本不能算阅读。获得审美力量能让我们知道如何对自己说话和怎样承受自己。莎士比亚或塞万提斯，荷马或但丁，乔叟或拉伯雷，阅读他们作品的真正作用是增进内在自我的成长。深入研读经典不会使人变好或变坏，也不会使公民变得更有用或更有害。心灵的自我对话本质上不是一种社会现实。西方经典的全部意义在于使人善用自己的孤独，这一孤独的最终形式是一个人和自己死亡的相遇。
我们拥有经典的原因是生命短促且姗姗来迟。人生有涯，生命终有竟时，要读的书却前所未有地多。从耶和华文献作者和荷马到弗洛伊德、卡夫卡及贝克特，经历了近三千年的旅程。但丁、乔叟、蒙田、莎士比亚及托尔斯泰是这一旅程所必经的深广港口，每一位作家都足够我们以一生的时间去反复阅读，实际的难题在于每次广泛的一读再读都要排除掉一些东西。于是，一项测试经典的古老方法屡试不爽：不能让人重读的作品算不上经典。难以避免的类似是色情作品。如果你是堂·乔万尼而由莱波雷洛开书单的话，一次短暂的遭遇就足够了。
与某些巴黎人所见不同的是，文本给予的不是愉悦而是极端的不快，或是一个次要文本所不能给予的更难的愉悦。我不想和艾丽斯·沃克的《梅里迪安》的欣赏者们争辩，那是一部我勉力读了两遍的小说，但第二次阅读是我最精彩的文学体验之一。在那次阅读产生的顿悟中，我清楚地认识到那些宣称破解经典者的口号中所隐含的新原则。检验新经典的正确方法简单明了，并对社会变革极有益处：它不必也不能重读，因为它对社会进步的贡献正在于它慷慨地让人们急速吞咽后再唾弃。从品达经荷尔德林到叶芝，自我经典化的伟大颂诗已宣称其竞争性的不朽。将来能为社会接受的颂诗无疑会免除各种藻饰，而着眼于共同的姐妹情谊所具有的适度谦逊和缝制被褥式的新型崇高感，这是现在女性主义批评所偏爱的比喻。
不过，我们必须选择：因为时光有限，我们要重读伊丽莎白·毕晓普还是阿德里安·利奇？我是和普鲁斯特一起追忆似水年华，还是试图再读一遍沃克对包括黑人和白人在内的一切男性令人激动的谴责？我以前的不少学生如今是憎恨学派的明星，他们宣称正在教授社会无私，而这又从学习如何无私地阅读开始。作者、文学人物和读者都无自我。我们是否要和这些宽宏的鬼魂一起聚在河边，抛掉过去自认的罪孽，然后在忘川之水中经受洗礼呢？我们怎样做才能获救？
文学研究无论怎样进行也拯救不了任何人，也改善不了任何社会。莎士比亚不会使我们变好或变坏，但他可以教导我们如何在自省时听到自我。接着，他也许会教我们如何接受自我及他人的内在变化，也许包括变化的最终形式。哈姆莱特是死亡派遣给我们的少数几位使者之一，死亡从不在我们与那冥界之间无可逃遁的关系上撒谎。这种关系是完完全全的孤寂，尽管传统中不乏使死亡社会化的各种可憎企图。
我已故的朋友保罗·德·曼喜欢把每一文学文本的孤独性比之为一个人的死亡，这种类比我曾反对过。我向他提出，把每一首诗的产生比做一个生命的诞生是更具反讽意味的比喻；这种比喻把文本像婴儿一样联结起来，无声被联结于过去的声音，无语被联结于已说的话语，就好比我们每人曾听到死者的言说。我没能赢得那场争辩，因为我无法说服他认可那更宽泛的人生比喻；他偏好那更具海德格尔风格的反讽所具有的辩证权威。一部文本如悲剧《哈姆莱特》与死亡共有的全部就是孤独。但是，当我们与一部文本共处时，它是否也以死亡的权威在言说？不管答案是什么，我要指出的是，不论是文学的还是存在的死亡权威，基本上都不是某种社会权威。经典是死亡的侍从而远不是主导社会阶级的奴仆。要开启经典，你必须说服读者从充塞着死者的空间中清出一块新的地方。让已逝的诗人乐意为我们腾出地方，阿托德曾呼吁道；但这正是他们不愿做的。
如果我们能够永生，或我们的寿命可加倍达到一百四十岁，那我们可以放弃所有关于经典的争论。但我们生命有涯，在世难久，如果以各种社会正义的名义写出的劣作充斥这短暂的人生，在我看来这不是文学批评家的责任。弗兰克·伦屈夏教授信奉以学术意识形态来变革社会，他试图把华莱士·斯蒂文斯的《坛子轶事》解读为一首政治诗，宣扬的是社会主导阶级的观念。对斯蒂文斯而言，摆放坛子的艺术与插花艺术相通，所以我不知为什么伦屈夏不出一本稍有分量的书来论述插花艺术政治学，并以《爱瑞尔与我们时代的花》为题。我至今仍记得约三十五年前第一次被带到耶路撒冷观看足球赛时的震惊，当时犹太观众正在为来自海法的客队欢呼，因为该队属于政治上的右派，而耶路撒冷队属于工党一派。不妨也把文学研究政治化一下？先把报道体育运动的作者换成政治学权威们以便重组棒球赛事，让共和党人和民主党人在世界系列赛上对阵。这样一来，我们就再也不能像现今这样逃避到棒球中去获得田园式的消闲。棒球队员所负的政治责任恰如文学批评家现在所鼓吹的政治责任一样。
作为一种普遍的世情，文化过时现象在美国尤为突出。我们是西方传统的最后继承者。建立在《伊利亚特》、《圣经》、柏拉图和莎士比亚等先辈遗产上的教育，在某种有限的形式中仍是我们的理想，虽然对我们身处闹市的生活来说，这些文化基石不免显得遥远。憎恨一切经典的人会为一种精英的负疚感所困，因为他们会清楚不过地意识到，经典总是间接地服务于西方社会每一代富有阶级的社会、政治及精神关注与需求。很显然，培育某些审美价值必然需要资本。作为古代抒情诗的最后一位杰出代表，品达将艺术才华投资在以颂诗换重金的赞美操练之中，于是他就称赞有钱人，因为他们以重金酬报他对他们神圣血统的慷慨夸耀。这一崇高与金钱和政治权力的联盟从未停止，将来也不可能会停止。
当然，从阿摩司、布莱克直到惠特曼这样的先知们会奋起抨击这一联盟，而且一个类似布莱克的伟大人物无疑有一天会再次出现，但只有品达而不是布莱克会成为经典的规范。即使但丁和弥尔顿这样的先知也做了一定的妥协，在《神曲》和《失乐园》中作者显示了实用主义的文化意图，而这是布莱克不愿或不能做的。我花毕生精力钻研诗的学问方才明白为什么布莱克和惠特曼不能不成为真正的隐逸和神秘诗人。如果你切断了财富与文化的结盟——它标志着弥尔顿与布莱克之间或但丁与惠特曼之间的那种差异——那你就是在为那些寻求摧毁经典延续性的人付出高昂而可笑的代价。你于是成了一位迟到的诺斯替教徒，通过把你对传统的误读加以神秘化来抗拒荷马、柏拉图和《圣经》。这样的战争只会产生有限的建树；如布莱克的《四天神》和惠特曼的《自我之歌》即为此类有限之作，因为他们会驱使他们的继承者们完全扭曲创造的愿望。继承惠特曼道路最成功者是深刻地而非肤浅地类似他的人，如斯蒂文斯、T．S．艾略特和哈特·克莱恩等十分严谨的诗人。只模仿惠特曼那显见形式的人都消逝在荒野之上，初出道的狂想者和学术骗子们则要倒在那位飘逸父亲的身影之中。没有播种就无收获，惠特曼不会为你代劳。次等的布莱克或学徒式的惠特曼一定是伪先知，无益于任何人。
诗要依赖世俗力量这种事实令我极为不快；我只是响应威廉·黑兹利特，这是大批评家中真正的左派。在其《莎剧人物论》对科里奥兰的精彩论述中，黑兹利特开头就无可奈何地承认：“人民的事业确实不能算做诗的一个主题：它运用修辞，进行论辩和解说，但不能向心灵展示即时而清晰的意象。”黑兹利特认为这些意象在暴君及其仆从那里却随处可见。
黑兹利特清楚地意识到修辞的力量和权力修辞学之间麻烦的互动，这一认识能够照亮我们现今所处的黑暗。莎士比亚与科里奥兰的政治观也许相同或不同，这正如莎氏的焦虑与哈姆莱特或李尔的焦虑也许相同或不同。莎士比亚也不是悲剧性人物马洛，后者的工作与生活似乎都在教会莎士比亚何为畏途。莎士比亚隐约了解黑兹利特苦心阐明的道理：不论是悲剧还是喜剧，缪斯总是站在精英一边。对每一位雪莱或布莱希特而言，在任何社会里都有成群有实力的诗人自然地趋奉主导阶级一方。过度热衷于社会竞争玷污了文学的想象，因为在整个西方历史上，创造性想象都视自身为最具竞争性的方式，类似于孤独的跑步者总在为一己荣耀而竞跑。
伟大诗人中最杰出的女性是萨福和艾米莉·狄金森，她们是比男性更顽强的竞争者。阿姆赫斯特的狄金森小姐没有去帮助伊丽莎白·B．布朗宁太太完成一床被褥。相反，狄金森把布朗宁太太远远抛在身后尘土之中，尽管这份胜利与惠特曼在《当紫丁香最近在庭园中绽放时》一诗中对丁尼生的胜利相比，被更为微妙地传达出来。《紫丁香》一诗明显地响应了桂冠诗人的《惠灵顿公爵挽诗》，从而让敏锐的读者认识到，林肯挽诗远超过对那位铁腕公爵的哀悼。我不知女性主义批评在要求改变人性方面能否成功，但我相当怀疑任何理想主义（无论如何姗姗来迟）将会改变西方创造心理学的整个基础，这基础涵盖了男性与女性作家，从赫西奥德与荷马的对抗一直到狄金森与毕晓普的竞争。
当我写下这些句子时，我瞄了一眼报纸，注意到有一个故事讲述女性主义者面临的烦恼，她们被迫为一个参议员提名而在伊丽莎白·赫斯曼与杰拉尔丁·费拉罗之间做出选择，这种选择与批评家实际上需要在已故的强力诗人梅·斯文森与激情诗人利奇之间作选择一样。一首目标明确的诗也许会有最典型的情感和最受称道的政治观，但会失去诗的意味。一位批评家可以有政治责任感，但他的首要职责是再次提出那古老而严峻的有关竞争者的三重问题：优于、劣于或等于？我们正在摧毁人文与社会科学的一切知识和美学标准，这是以社会正义的名义进行的。我们的机构对此没有信心：脑外科医生和数学家可以不受任何限制。学习本身已被贬低，似乎博学与判断和误判都不相干。
尽管要破解经典的人抱有无限的理想主义，但西方经典之存在正是为了设置限制，以建立一个既非政治又非道德的衡量标准。我了解如今在大众文化与自称的“文化批评”之间有一种潜在的联盟，以此联盟名义进行的认知本身也许会必然担上“不正确”的污名。认知不能离开记忆而进行，经典是真正的记忆艺术，是文化思考的真正基础。简而言之，经典就是柏拉图和莎士比亚；它是个人思考的形象，不管是苏格拉底临死之际的思考还是哈姆莱特对未知国度的思考。死亡与记忆在对经典引起的现实检验的意识中走到了一起。从本质上说，西方经典决不会封闭，但现今的拉拉队长们也无法将其强行打开。只有一种力量能够将其打开，即弗洛伊德或卡夫卡在他们的认知否定中所表现出的持久力量。
加油鼓劲是可以转移到学术领域里的积极思考力量。西方经典的正规学子尊奉认知活动中内在的否定力量，欣赏审美感悟中艰辛的愉悦，摸索学识教给我们行走的隐秘之路，并让我们拒绝轻易得来的快乐，包括拒绝一些人无休止的呼唤，这些人宣扬某种超越一切个人审美经验的政治美德。
轻率的永生观念在包围着我们，因为当今流行文化的主题不再是摇滚音乐会，而是被摇滚乐录像所取代，其本质是一种瞬间的不朽，或一种不朽的可能性。宗教与文学的不朽观念之间的关系总是纠缠不清，即使在古希腊罗马时代也是如此，当时的诗艺和奥林匹斯诸神之间的关系也是混乱复杂的。这种烦恼可以容忍，在古典文学中甚至是良善的，但它在基督教的欧洲则变得更为不祥。天主教对神的永生和人的名声之间区分十分明确，因为那是牢固建立在神学教义之上的，这种区分一直延续至但丁出现，但丁自认为先知并暗中赋予《神曲》一种新圣经的地位。但丁实际上取消了世俗和神圣经典构成的区分，这一区分再没恢复过，这是我们对力量和权威产生烦恼意识的另一个原因。
“力量”和“权威”这两个词在政治学领域里的意思实际上相左，在我们应该称为“想象性文学”的领域里也是如此。如果我们难以看出这一对立，也许是因为存在一个“精神的”中间地带。精神的力量和权威总会无人不晓地影响到政治和诗。因此我们必须把西方经典中的美学力量和权威同由之衍生出的任何精神、政治及道德后果区分开来。虽然阅读、写作和教学当然属于社会行为，但甚至教学也有自己孤独的一面，用斯蒂文斯的话来说，这是一种只有两个人能分享的孤独。格特鲁德·斯坦因认为，写作是为自我及陌生人而为，我要将这一高见引申为一个对应的短谚：阅读是为自我及陌生人而为。西方经典的存在不是为了增强预先存在的社会精英。它将被你和陌生人所阅读，于是，你和那些从未谋面的读者能感受真正的美学力量，以及波德莱尔（和以后的埃里希·奥尔巴赫）所说的“美学尊严”的权威。美学尊严是经典作品的一个清晰标志，是无法借鉴的。
美学权威和美学力量都是对能量的一种比喻或象征，这些能量本质上是孤独的而不是社会性的。海登·怀特早就揭示了福柯的一个大错，即他对自己的隐喻变得盲视，对这位尼采的信徒来说这是一个具有讽刺性的弱点。福柯以自己的比喻替换了拉夫乔伊的思想史比喻，但他常常忘记他的“史料”是有意或无意的反讽。新历史主义者的“社会能量”也是如此，他们永远记不住“社会能量”和弗洛伊德的“利比多”一样都是不可量化的。美学权威和创造力也是比喻，但它们所指代的东西，不妨称为“经典性”，却有着大体上可量化的特征；这就是说，威廉·莎士比亚写了三十八部戏，其中二十四部是杰作，而社会能量这种东西却写不出一场戏。作者之死是一个比喻，隐含恶意；作者的生平却是一个可以量化的实体。
一切经典，包括时下流行的反经典，都属精英之作，世俗经典从未封闭过，这使“破解经典”之举实属多余。虽然经典如同所有书目一样都倾向于收纳而非排斥，但我们如今所面对的是花毕生精力去阅读再阅读也难以通览的西方经典。事实上，今日想要掌握经典毫无可能。这不仅意味着要细读三千来本书，这些书若非大多数也有相当一部分具有真正的认知和想象难度，而且这些作品之间的关联也会由于我们视野的扩展而更复杂麻烦。西方经典的内涵还具有高度的复杂性和矛盾性，而决不是一种统一体或稳定的结构。没有一个权威可以告诉我们西方经典是什么，当然，这不是指自1800年到现在这个时期。它不会也不可能正好和我及其他人所开列的书单一样。即便是一样，这样的书单也只是一个崇拜物，另一件商品。不过，我不打算同意马克思主义者的说法，即西方经典是“文化资本”的又一例证。我不清楚像美国这样充满矛盾的国家，除了一些高雅文化的碎片促进了大众文化而外，是否会有产生文化资本的环境。
自1800年以来，即从美国革命后一代人开始，我们并没有一种正式的高雅文化。文化统一是一种法国现象，在某种程度上也是德国的产物，却不是十九或二十世纪美国的现实。在我们的语境中并从我们的观点来看，西方经典是一份幸存者的名单。按诗人查尔斯·奥尔森的说法，有关美国的一个核心事实是它的空间，奥尔森把它作为一本论述麦尔维尔和十九世纪的书的开篇之句。在二十世纪即将结束之际，我们面对的核心事实是时间，因为日暮的大地正处于西方的日暮之时。难道有人会把三千年宇宙战争中幸存者的名单称为一种崇拜物？
问题在于文学作品的消亡或不朽。能成为经典的必定是社会关系复杂斗争中的幸存者，但这些社会关系无关乎阶级斗争。审美价值产生于文本之间的冲突：实际发生在读者身上，在语言之中，在课堂上，在社会论争之中。很少有工人阶级的读者能决定文本的存废，左翼批评家也无法为工人阶级代劳。审美价值出自记忆，或（如尼采所见）出自痛苦，出自追求更艰辛而不是便捷的快感所带来的痛苦。工人们充满焦虑，转向宗教并寻求解脱。他们确知审美对他们是另一种烦恼，这就使我们体会到，成功的文学作品是产生焦虑而不是舒缓焦虑。经典也是一种习得的焦虑，东西方经典都不是道德的统一道具。如果我们能设想出一种多元文化和多元价值的普遍性经典，那它的基本典籍不会是一种圣典，如《圣经》、《古兰经》或东方经典，而是在世界各种环境中以各种语言被阅读和表演的莎士比亚戏剧。不论当代新历史主义者有何种信念，莎士比亚对他们说来只是英国文艺复兴时期社会能量的一个能指；而对千百万非白种欧洲人来说，莎士比亚代表了他们的伤悲，他们与莎氏用语言所塑造的人物认同。对他们来说，莎氏的普遍性不是历史的而是最基本的，因为他们的生活被他搬上了舞台。在他的人物之中，他们看到和遇到了自身的苦恼和幻想，而不是早期商业化伦敦城所显示出的社会能量。
记忆的艺术既有修辞学的先例又有魔术般的创新，它在很大程度上是想象的或真实的场景被转化成视像的过程。我自幼便对文学有着不寻常的记忆，但这纯粹是语言的记忆，没有一点视觉成分。只是近来当我年逾六旬，我才认识到，我的文学记忆一直依赖经典作为一个记忆系统。如果我是特例的话，那只是因为我的经验是经典主要实用功能的一种更极端情形：毕生阅读的记忆和整理。最伟大的作家占据了经典记忆剧场的“场景”角色，他们的杰作占据了在记忆艺术中被“意象”所填满的位置。莎士比亚和他的《哈姆莱特》，即核心作家和普世戏剧，促使我们不仅要记住《哈姆莱特》剧中发生之事，而且更为重要的是要记住文学中发生了什么使作品值得记忆并因此延长了作者生命的事。
福柯、巴尔特及他们的徒众所宣称的作者之死是另一类反经典的神话，类似于要排斥“所有已死的欧洲白人男性”的仇恨叫嚣，这些人加起来正好是“面包师傅的一打”：荷马、维吉尔、但丁、乔叟、莎士比亚、塞万提斯、蒙田、弥尔顿、歌德、托尔斯泰、易卜生、卡夫卡和普鲁斯特。不论你是谁，这些人都比你有活力，又毫无疑问都是男性，而且我猜都是“白人”。不过与任何活着的作者相比，他们都没有死。如今我们之中又出现了加西亚·马尔克斯、品钦、阿什伯里以及其他一些人，他们有可能成为最近去世的博尔赫斯和贝克特那样的经典作家，但是，塞万提斯和莎士比亚是另一类生命力的代表。经典确实是生命力的准绳，是测定那些不可公度之物的一种尺度。关于作家不朽的古代隐喻在这里有其意义，它为我们更新了经典的力量。在《诗作为永恒化》这篇附论里，柯尔提乌斯引用了布克哈特在《文学声誉》中关于声誉等于不朽的思索。但这两人都生活在“沃霍尔时代”之前，而在“沃霍尔时代”有如此多的人都可以当十五分钟的名人。十五分钟的不朽如今可以免费赠与，并被视为“破解经典”行为中一个皆大欢喜的后果。
捍卫西方经典绝非要维护西方，它也不是一项民族主义的事业。如果多元文化主义意指塞万提斯，谁能与之争辩？审美与认知标准的最大敌人是那些对我们唠叨文学的政治和道德价值的所谓卫道者。然而我们并不依照《伊利亚特》的道德或柏拉图的政治学来生活。讲授阐释学的人更认同萨福而非苏格拉底。这正如我们不能指望莎士比亚为我们破败的社会做些什么一样，因为莎剧的功能与公共道德和社会正义几乎毫无关联。当今新历史主义者奇怪地混合了福柯和马克思，但这一流派却仅是柏拉图主义漫长历史上的一段小插曲。柏拉图希望在放逐诗人之时也放逐暴君。但放逐莎士比亚，或把他还原到他的社会环境中，并不能使我们摆脱暴君。无论怎样，我们不能抛弃莎士比亚，或抛弃以他为中心的经典。我们常常忘记的是莎士比亚在很大程度上创造了我们，如果再加上经典的其他部分，那就是莎氏与经典一起塑造了我们。在《典范人物》中，爱默生恰如其分地写道：“莎士比亚不属于杰出作家之列正如他不属于大众一样。他的聪明令人不可思议，而其他人的才智却能被了解。一位好读者似乎可以钻进柏拉图的脑子里去思考，但无法如此对待莎士比亚。我们仍不得其门而入，就经营才能和创造性来说，莎士比亚确实举世无双。”
我们有关莎士比亚的一切言论都不及爱默生的领悟重要。没有莎士比亚就没有经典，因为不管我们是谁，没有莎士比亚，我们就无法认知自我。莎士比亚赐予我们的不仅是对认知的表现，更多的还是认知的能力。莎士比亚与其同辈对手的差异既是种类也是程度的差异，这一双重差异决定了经典的现实性和必要性。没有经典，我们会停止思考。你可以无止境地梦想以种族中心和性别的考虑来取代审美标准，你的社会目的也许确实令人赞赏，但正如尼采恒久地证明的，只有强力才能与强力般配。
