这里所说的儒经，主要是《春秋》、《易传》、《礼记》等。因为《礼记》内容较多，本文只是选取一些篇章进行阐释。因历代儒家经书范围不同，这里所说的儒经基本上就是“六经”之“经”，不包括《论语》、《孝经》、《孟子》和《尔雅》。围绕《春秋》有三传，都包括在这里所说的儒经的范围之中。这种处理只是为了方便论述，并不涉及典籍的地位等问题的考虑。
一、《左传》中“子曰”
这里所谓的“子曰”中的“子”即孔子，“子曰”即“孔子曰”、“孔丘曰”或“仲尼曰”。《左传》中共载有“孔丘曰”3条，“孔子曰”7条，“仲尼曰”24条，总计孔子言语34条。“《左传》中的34条孔子言语，按照所评论事件发生地点和人物的国别来分，发生在鲁国国内的共有12条，占总数的35％；发生在国外的共有22条（郑国5条，晋国5条，齐国4条，卫国3条，赵国2条，陈国1条，楚国2条），占到总数的65％。按事件发生的时间来说，孔子出生前（襄公二十二年）就有6件（嘻公二十八年，文公二年，宣公二年、九年、成公十年2件），再加上孔子十岁以前的3件，也就是说，发生在孔子具备品评事件能力之前的就有9件。”
除《论语》以外，《左传》中的“子曰”受到了较多的关注，其中涉及如下一些问题：其一是《左传》中“子曰”的真实性问题。这里有相对立的两种意见。“所谓仲尼曰者，皆《左传》作者拖仲尼之名以自述也。”另外一种意见则肯定《左传》中的“子曰”为孔子所说的话。“《左传》、《国语》当中，能够见到孔子直抒所见的言论不少。这些言论讲出来的时间，还远在孔子弟子和再传弟子记录的《论语》成书以前，保存了孔子早期学术思想的真面目。”其二是探讨《左传》中孔子的形象。对《左传》中孔子形象的探讨是有意义的，也有助于说明《左传》中“子曰”的真实性及其与《论语》的关系。但对孔子形象的说明需要结合《左传》的思想进路的阐释才能更为准确。其三是分析《左传》中的“子曰”的存在的形态。分析《左传》中的“子曰”的存在形态及其与《论语》中“子曰”存在形态的关系对于说明真伪问题也是有一定的帮助的。其四是对《左传》中“子曰”包含的哲学思想进行解读。
《左传》中孔子的言行虽然散见于各处，但还是有一定的理论主题，有一定的理论线索可寻的。现有的成果对《左传》中“子曰”包含的哲学思想偏向于平列的叙述，理论主题的把握明显不足，这影响了对《左传》中“子曰”的性质认定。总体上看，《左传》中的“子曰”主要围绕着政治话题而展开，其中最突出的理论和实践主题是：君子面对政治善恶如何进行伦理抉择。而《左传》中的“子曰”在回答这个问题的时候，还包含了一些理论前提，其中涉及人的政治属性问题，涉及一般伦理和政治伦理的区分。
可以把《左传》中“子曰”包含的思想纳入到政治伦理的范畴中来加以讨论。在中国政治思想传统的语境下谈论政治伦理，有很多理论的难题，其中要回答的就是政治与伦理的关系问题，如何区分何为政治的，何为伦理的。梁启超说：“以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。”梁漱溟也说：“不但整个政治构造，纳于伦理关系中，抑且其政治上之理想与途术，亦无不出于伦理归于伦理者。”任剑涛也坚持中国古典政治是伦理政治。“伦理政治化，政治伦理化，体现出古典政治与古典思想的特质。”他强调从伦理和政治的相关性角度理解孔子的思想。从政治和伦理的关系来把握中国政治思想，涉及很复杂的关系。要么把政治归结为伦理，如梁漱溟所言，要么把伦理归结为政治，如萨孟武所言：“先秦思想可以说都是政治思想。”要么从政治与伦理二者的张力中来理解。把伦理归结为政治则形成政治的一元论，把政治归结为伦理则形成伦理的一元论。如认为政治有特殊的伦理规范不同于一般修身的道德规范则形成一定的二元论，如认为政治规范完全不同于道德规范也会形成一种严格区分政治与伦理的二元论。就《左传》中的“子曰”而言，从政治与伦理之间的张力把握其政治伦理的意蕴是比较恰当的。
（一）政治与伦理间的张力
1．仁：目的张力
《左传》中的“子曰”最高的伦理范畴是“仁”。《左传·文公二年》中孔子列举了臧文仲不仁的三个表现，肯定了子产的仁德。
郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校，何如？”子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之。其所恶者，吾则改之。是吾师也。若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止，然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道。不如吾闻而药之也。”……仲尼闻是语也，曰：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（《左传·襄公三十一年》
郑国大夫然明提出“毁乡校”的建议，防止民众“论执政”，显然是想限制民众进行政治参与，其着眼点是巩固权威和稳定权力。从政治的角度来说，这个建议与政治的权力本性相适合。子产不毁乡校所依据的是一种伦理的理由。从手段的合理性来说，子产选择了道德为手段，即“忠善以损怨”，而非武力的手段，即“作威以防怨”。这里显示了中国传统政治伦理的特征，政治手段的选择问题不全然是一个技术性的问题，其中隐含了道德的判断，当道德的手段被纳入优先性的时候，技术性手段的选择本身就有了伦理道德的内涵。就目的而言，子产的目的抉择具有浓厚的伦理色彩，总的伦理原则是“不伤人”。从“不伤人”包括善恶而言，这个伦理准则是带有普遍性的，具有政治的元德的色彩。子产考虑到了伤人的多寡问题，从西方伦理学的视角来观察，显然具有一定的功利色彩，在不能获得完全的仁爱之善的时候，当选择最大量的善。“其所善者，吾则行之。其所恶者，吾则改之。”仁爱的原则显然凌驾于善恶之上。就政治来讲，子产为执政大臣，郑人为臣民，二者之间是统治和统治的关系；但从道德上讲，民众及其贤者可以称成为统治者的道德老师。在道德与政治之间出现了相反的关系，即“尊尊”和“贤贤”的矛盾。二者之间尊重的方向相反，构成了一定的张力，从而避免权力运作的失范。
仁是政治最高的伦理原则，其动机在于对所有人的爱，其目的在于保护大多数人的利益，也就是公共的善。“好的治理寻求公共善的实现，坏的治理寻求个人的善的实现。”
仲尼曰：“臧文仲，其不仁者三，不知者三。下展禽，废六关，妾织蒲，三不仁也。”（《左传·文公二年》）
春秋时候鲁国大夫臧文仲不仁的表现有三。其一是不尊重贤能。展禽即柳下惠。仁德表现为尊重贤能的人，贤能的人能够给民众带来更大的利益。“下展禽”被孔子看成是不仁的表现。其二是“废六关”。“废六关”有两解，一种解释是：塞关、阳关等六关禁绝游民的，是对大多数老百姓日常生活秩序的保护；一种解释是：本来自由通行不征税，现在设置六关收税，后解较为合理；其三，以家中女奴为妾，或者让家奴织席出售则是官员与民争利。这三个不仁的表现显然包含了追求个人善的实现和追求公共的善的实现的区别。
在保证爱更多人的前提下，可以采取合适的手段来实现。鲁昭公二十年，郑子产生病了，告诫子大叔有关治国方略，提到治国以 “宽”或“猛”的问题。后来，由于子大叔“不忍猛而宽”，导致“郑国多盗”，最后不得不兴兵灭之。孔子对此事大为感慨。
仲尼曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”……及子产卒，仲尼闻之，出涕曰：“古之遗爱也。”（《左传·昭公二十年》）
“所谓猛，是指刑杀而言，《论语》中并无孔子强调用刑以治国的论述，当然也没有宽猛相结合的思想。”“宽”和手段，“猛”和刑罚手段不完全等同，“宽”和“猛”更为抽象，刑罚更具体一些。另外，伦理手段也可以猛。这里的宽猛基本上可以定位为政治中的手段的合适性问题。“手段的适合性问题是在我们希望就有效的治理进行考虑时出现的，它显然是一个技术性的而不是道德性的判断。”“宽”还是“猛”最终要落脚在对大多数人的仁爱，能够实现最多数人的仁爱的手段就是合理的。政治手段要和政治的伦理目的相适应，并受到伦理目的的约束。手段和目的之间有一定的张力，这个张力有的时候体现了政治和伦理的张力。从政治诉求来看，合适的手段可以达到有效的治理，但如果手段的运用脱离了伦理的目的，就不是好的治理。
政治的最终目的包含着仁爱和权力目标的冲突，包含着个人善和公共善的冲突。而从手段和目的的角度来看，围绕仁爱目的的论述包含着道德手段和刑罚手段的冲突，包含着手段和目的间的关系的处理。《左传》中的孔子坚持仁爱的至上性，具有伦理一元论的色彩。但这不意味着孔子忽略了政治与伦理之间矛盾冲突，恰好对仁爱的坚持是建立在对二者之间的冲突的认知基础上的。
2．礼：规范张力
对于春秋时期的政治生活而言，各诸侯国力求增强自身的经济实力、军事实力，力求开疆拓土渐成风气。相应的，政治人物自身的政治行为也往往会脱离原有的礼仪规范的轨道，向着追求个人私利或者国家权力的领域倾斜。这样就造成了礼仪制度和国家权力和私人利益膨胀间的紧张关系，礼制遭遇了合法性的危机。伦理规范和变动了的社会现实的关联，其核心的内容是规范和利益关系的调整。这种调整往往是双向的。
仲尼曰：“古也有志，克己复礼，仁也。信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾溪？”（《左传·昭公十二年》）
楚灵王，公子围，楚共王之子。楚灵王伐吴，驻兵于今安徽亳县东南，因国都内叛乱自杀。在孔子看来，楚灵王伐吴的行为是和“克己复礼”相违背的。楚灵王的政治行为带来了恶的结果，这给孔子批评这种行为提供了机遇。政治行为要合礼，才是一种好的政治行为，政治行为要从属于道德的判断，或者说应该包含着道德的判断。
孔子在这里还把守礼的结果进行了推理和想象，也就是“岂其辱于乾溪”。在孔子看来，按照礼制而行的政治行为获得的政治结果比违背礼制得到的结果更好。《左传》中“子曰”从好的结果的角度论证伦理道德行为的合理性，有功利的色彩，这一思路曾经引起一些学者的质疑，认为更像是左丘明的想法，而不是孔子的想法。吴荣增认为，“《左传》贬低泄冶所起的效果，将是鼓励人们去明哲保身，这是左氏崇尚功利的一种表现，和儒家提倡的为义而牺牲个人利益的精神有点格格不入。”从《论语》来看，孔子有对政治进行功利性的考量。“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸，求善贾而沽诸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待贾者也。’”（《论语·子罕》）这句话大约发生在孔子离开鲁国，初到卫的时候。“待贾者”虽然包含一定讽刺意义，不过也说明孔子对政治功利性的认知。
孔子对政治领域特殊的伦理逻辑有认识，关于这一点本杰明·史华兹有一定的说明。“人们确实在《论语》中发现了如下的紧张关系：一方面是‘纯粹伦理’；另一方面是政治生活的伦理学，后者常常涉及到在较大邪恶和较小邪恶之间进行权衡的那类政治选择。”对于个人自身的道德修养来说，可以选择为义，而不为利。但对于政治过程来说，涉及到公共的利益，如果守护礼制不能给政治生活中的个人带来政治善或给众人带来公共善的话，礼制本身就会因为利益的冲击而逐渐丧失其合法性，从而带来合法性危机。规范要能保护和体现利益，才能获得遵守，从而维护自身的合法性。规范带来的利益往往需要思想家去发现和说明。基于个人利益的冲动或者国家眼前利益的膨胀往往让统治者出现了智慧的短视，看不见违背规范带来的长远损失。《左传》中的孔子比较注重说明守护礼制度才能获得更大量的善，包括私人善和公共善，这是很有意义的思考。
新筑人仲叔于奚救孙桓子，桓子是以免。既，卫人赏之以邑，辞。请曲县、繁缨以朝，许之。仲尼闻之曰：“惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”（《左传·成公二年》）
仲叔于奚要求卫国大夫孙良夫赏给自己周代诸侯用的乐器和马的装饰。对孙桓子而言，对救过自己的人进行回报，是合乎一般的道德准则的，而且回报的是“邑”，应该说是很丰厚的。孔子显然觉得在物质利益上可以多付出一些，但是涉及到礼的部分要谨慎。“救”和“邑”对等，恰好停留在物质利益的层面。而把“救”和“曲县”与“繁缨”联系起来，就存在物质利益和礼制之间的交换关系，这种关系会逐渐瓦解礼制的合法性，从而带来制度的危机，进而发生社会危机。有了礼，人们才能恰当地认知自己的政治义务，从而带来公共善。
在“夹谷之会”的故事中，犁弥的观念把“礼”和“勇”对立起来，认为“孔丘知礼而无勇”，在政治与伦理的张力在中偏向于政治的一面。结果孔子指出“裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好”，认为否则“于人为失礼”说服了齐侯。而后孔子由以私人善说服齐侯放弃“享”礼。指出“享”是为了起到“昭德”的效果。现有条件下举行“享”礼“用秕稗，君辱，弃礼，名恶”，无助于齐侯的私人善（《左传·定公十年》）。对守礼带来的利益的合理说明，收到了武力无法企及的效果，使得“夹谷之会”成为孔子政治生活中精彩的一笔，也成为学者争相讨论的话题。其中涉及的问题是：当时的孔子身份与可能发挥的作用问题。当时孔子为相，是否是卿呢？孔子为中都宰相。“相”只是国君的随从，还是起到卿的作用？不同认识会得到不同的结论。从文本来看，孔子是相礼的“相”。“相会仪也”。关键就在于相礼的“相”能发挥多大的作用的问题。“春秋时，所重莫如相，凡相其君而行者，非卿不出。……而是时以阳虎诸人之乱，孔丘遂由庶姓俨然得充其使，是破格而用之者也。”因礼本身的地位，相礼也自然成为重要的政治地位。否定这段文本的真实性的学者认为这段话给孔子注入了智勇的表现，“从《论语》等书中找不到孔子具备这样的性格”。这样的讨论应该说偏离了主题，孔子不过是自己亲身积极地去守护礼制度，并且解释守护礼制的利益吧了！
季孙欲以田赋，使冉有访诸仲尼。仲尼曰：“‘丘不识也。”三发，卒曰：“子为国老，待子而行，若之何子之不言也？”仲尼不对。而私于冉有曰：“君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄，如是则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在。若欲苟而行，又何访焉？”弗听。（《左传·哀公十一年》）
这里面表现出了“贪冒”和“礼”的冲突，在孔子看来守护礼才是解决经济问题的根本。税负低，福利支出多，勤事创造财富，适当处理一些事务的耗费，才能“足”，用多征税的方法，在不约束贪欲的情况下，是不会达到“足”的结果的。“孔子两次根据人物的德行与乱礼行为对其未来的命运作出预言，这在《论语》中是找不到的，孔子是从不喜欢预言祸福休咎的。”这里所说的两次其中一次是指《左传·昭公二十九年》记载晋国赵鞅铸刑鼎、著刑书的事情。孔子说：“晋其亡乎，失其度矣。”（《左传·昭公二十九年》）孔子认为铸刑鼎、著刑书会扰乱君臣的秩序。“仲尼曰：‘赵氏其世有乱乎！’”（《左传·定公九年》）因为阳虎来到晋国，孔子就断定晋国有乱。把伦理道德和一定的功利结果联系起来，是《左传》中“子曰”的一个很重要的特征。不过，孔子这种断定不单纯是一种预言，而是建立在礼的客观作用的认知基础上的。
孔子主张维护周礼，也主张对其进行适当的损益，从《左传》中的“子曰”来看，孔子维护周礼更为重视的是周礼本身的伦理诉求。从上面来看，“周公之典”在税负和福利方面的相关规定是合理的。孔子说：
子产于是行也，足以为国基矣。《诗》曰：“乐只君子，邦家之基。”子产，君子之求乐者也。且曰：“合诸侯，艺贡事，礼也。”（《左传·昭公十三年》）
子产“艺贡事”强调“列尊贡重”，“合诸侯”强调“诸侯修盟，存小国也。”（《左传·昭公十三年》）
在权力和私人或者国家的眼前利益和伦理诉求处于高度紧张关系的情况下，礼制被突破是常有的事情，从而发生“礼”和“仁”之间的矛盾关系。一个违背礼制的人，也可能做出好的政治行为并带来了符合仁爱要求的政治结果。这种情形见于《论语》之中，在此加以补充有助于思考《左传》中“子曰”和《论语》的关系。
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）
作为一个大臣，管仲在他的门前建一照壁，这是诸侯国的统治者才能享受的仪式特权。从个人修身的角度来看，管仲的道德状况是有缺陷的。
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）
子路的观点就是从一般伦理学的角度来看待政治人物管仲的。孔子肯定管仲的“仁”显然是从政治最终的伦理目的角度出发的。从功利原则来思考，桓公不用兵车之力九合诸侯取得的“善”的量显然高于牺牲个人道德操守这一“恶”的量。“对于依照普通人际关系的琐细道德标准来判断伟大政治家的做法，他颇不以为然。这里，我们又面临着两者之间的如下紧张：一种是个人道德观念，它以动机、意图的纯洁性为基础；另一种是关怀，它关怀的是良好的社会政治‘后果’，这种‘后果’要通过有杰出才能但很难说有什么德性的政治家才能取得。当然，孔子并非黑格尔，他的学说总体上似乎是给世界带来和平与和谐的社会目标只能通过由‘仁’人组成的政府来实现。但在这里，他视乎猛烈地朝‘国家理性’（raison d’état）倾斜。”管仲支持公子纠，但在公子纠被杀以后，他又支持桓公。从一般伦理学来看他不是一个仁者。但是从政治伦理学的角度来看，从功利原则来看，他给民众带来了好处。从礼的原则退守到仁的原则，恰好是政治偏离孔子伦理诉求的情况下，导致的一个伦理结果。
3．知：政治与伦理张力的调节
不能正确理解礼本身的价值内涵，并对守礼的结果进行评估，本身就是缺乏智慧的表现。鲁哀公哀悼孔子，子贡转述孔子的话说：“夫子之言曰：‘礼失则昏，名失则愆。’失志为昏，失所为愆。”（《左传·哀公十六年》）孔子在评价臧文仲的时候直接把“知”和“礼”联系在一起加以考虑。孔子说臧文仲“作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也。’”（《左传·文公二年》）《论语·公治长》说：“臧文仲居蔡，山节藻棁。”山节，刻成山形的斗拱；藻棁，画有藻文的梁上短柱。臧文仲使用的器物与自己的地位不符合。僖公为闵公之兄，也曾为臣，虽然继位，死后神位当在闵公之下，但夏父弗忌取悦新继位的文公，将僖公置于闵公之上，臧文仲并没有制止。海鸟爰居停在鲁国东门外，臧文仲以为神，让人祭祀这个海鸟。显然这些都是违背礼的行为。在孔子看来，只有顺礼并从充分考虑到他人的利益和立场才能更好地推行政务。
仲尼曰：“知之难也。有臧武仲之知，而不容于鲁国，抑有由也。作不顺而施不恕也。《夏书》曰：‘念兹在兹。’顺事、恕施也。”（《左传·襄公二十三年》）
“知”的重要性就在于认识礼及其价值内涵，这增强了守礼的认识论基础，能够增强自我约束的自觉性，从而限制自己的欲望，从而构成调节政治与伦理张力的重要环节。
是否能“知”牵涉到是否能够限制欲望的膨胀，欲望的膨胀往往伴随着“知”的匮乏。但这不意味着“知”与对政治中的权力运作了然无知。齐国大夫庆克和齐灵公的母亲声孟子私通，鲍叔牙的曾孙鲍牵把这件事情告诉了齐国执政大夫国武子，希望国武子能够加以劝诫和制止。结果“秋七月壬寅，刖鲍牵而逐高无咎。”（《左传·成公十七年》）孔子对这件事的评价是：“鲍庄子之知不如葵，葵犹能卫其足。”（《左传·成公十七年》）葵花会向阳光，并且转动保护自己的根部。当君子准备去向政治恶作斗争的时候，是要取得成功的，是要有伦理结果的。不顾一切的孤注一掷向恶作斗争适合于个人修身，却不适合政治伦理行为，因为政治伦理涉及到众人，涉及到公共利益。政治伦理要求有智慧，有“知”，政治伦理之“知”要考虑实现政治理想的可能性，要考虑自身生命的价值。
当政治生活中的人能够正确认识权力运作的现实的时候，这就增加了实现政治伦理诉求的现实性，君子就能够更好地结合伦理与现实的关系进行恰当的伦理判断，决定自己的进退取舍。能否正确认识权力运作的现实是是否具有政治理性的问题。认为《左传》中的“子曰”为来自左丘明的伪造的一个理由是左丘明喜欢以成败论人，结果往往颠倒是非。万斯大说：“先儒谓其好以成败论人，而是非谬于圣人，良不诬也。”以成败论人论事，显然是政治理性的表现。《左传》中的“子曰”表现出一定的政治理性。“政治理性产生于人类群体生活中的制度性焦虑，道德理性则产生于人类个体生命中的存在性焦虑；政治理性解决的是如何安顿人类群体生命的问题，道德理性解决的是如何安顿人类个体生命的问题；政治理性要求通过设计制度与建立教化来对治转化人的气质之性；道德理性则要求通过主观证悟与身心修为来对治转化人的气质之性。”这种政治理性不仅仅表现在对政治现实的认识，以及对成功的追求，对政治生活中自保的考量，还表现在对礼制的认识和对其中的合理性的认知。
（二）政治义务的界限及其背后的修身预设
1．孔子对赵盾的评价引起的争议
宣公十二年《左传》记载：晋灵公暴虐无道，执政大臣赵盾连续进谏，得罪灵公。晋灵公几次派人杀赵盾，但都未得逞。赵盾堂弟赵穿攻杀灵公。赵盾其时已经出奔，尚未离开国境，听到灵公被弑，就回来了。晋国的史官董狐记载这件事情的时候，写为“赵盾弑其君”，表明赵盾对这一事件负有责任。
乙丑，赵穿攻灵公于桃园。宣子未出山而复。大史书曰：“赵盾弑其君”，以示于朝。宣子曰：“不然。”对曰：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”宣子曰：“呜呼！《诗》曰：‘我之怀矣，自诒伊戚’，其我之谓矣。”
孔子曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。”（《左传·宣公二年》）
吴荣增在《〈左传〉与孔子》中说：“值得注意的是，见于《左传》中的孔子，其行为或思想准则都和《论语》、《孟子》中所出现者不易合拍。”吴荣增认为，“赵穿受赵盾的指使而杀灵公”，“当然，这对于左氏来说，是一个不好处理的难题，因为既要表彰董狐的公正不阿的精神，又不敢对赵盾有所指责，于是只好引用孔子的一段话，将这一矛盾遮盖起来。”这里，应该是作者出现了一处语言错误，因为作者否认所谓孔子说的这段话的真实性，认为是左丘明的话，那么就不存在“引用孔子的一段话”的问题了。至于是否是“赵穿受赵盾的指使而杀灵公”是需要进一步考证的问题，很难证明孔子所说的话的真伪。
综合起来看，认为孔子的话为假的主要的理由有如下一些：其一，左丘明喜欢以成败论人，这样容易忽略或者颠倒是非和孔子的观点相悖。万斯大说：“先儒谓其好以成败论人，而是非谬于圣人，良不诬也。”
其二，史官对于一些历史事件没有全面真实的记载，因为惧怕权势，这是为了避免带来灾祸。如清人毛大可说：“此实左氏慑强赵之名，疏盾功德，因妄为此言。”
其三，赵盾实际上心生叛逆，而左丘明是被邪说迷惑了。“（灵公）不堪赵盾之专，因欲杀之，盾知身在必不相容，而大权久握，不容中失，遂萌逆节。己伪王而穿行事，阳收其实而阴避其名。岂知亡不越境，返不讨贼，早为董狐两语断定。左氏惑于邪说，乃托仲尼之言以贤赵盾。”董狐的说法可以理解为包含了赵盾指使的意思，因为有不讨贼的说法。赵盾进行了自我辩护，意思是自己很担心国家，才会如此，反倒带来了误解，给自己徒增烦恼。
其四，孔子作《春秋》是为了讨伐乱臣贼子，在这里明显是替乱臣贼子辩护。“左氏见识甚卑，云孔子曰：‘惜哉！越境乃免。如此则专是回避，占便宜者得计，圣人作《春秋》而乱臣贼子惧，岂反为之解免耶？’”上述看法的基本结论是：“解免”。“而赵盾弑君，更为多方解免，不顾圣经之书法。”也就说是左丘明替赵盾解套的动作。
上述看法除了“是非”与“成败”的分别涉及思想的逻辑问题以外，其他看法都涉及历史事实和对历史事实的理解，此处不做分析。仅从思想的逻辑关系来看，这里孔子所说的话和《论语》虽然有一定的区别，但逻辑上是一贯的。“孔子对此事的评价中，首先肯定了董狐是良史，因为他做到了‘书法不隐’这一良史的要求。孔子对良史往往高度赞许，如 《论语·卫灵公》中孔子赞史鱼：‘直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。’‘直’也即是‘书法不隐’，是史官的核心价值准则。”这个说法努力方向是正确的，不过，尚需要进一步分析。
在这个历史事件中，涉及到政治责任和政治义务的问题。“存在着一些分配给的任务，这些任务‘秉属于’岗位、公职、职务、角色，把这些任务以‘义务’一词命名，较之以‘责任’命名更为贴切。”明确责任是和明确惩罚和奖赏的主体密切联系在一起的。“责任涉及的实际上只是要知道该惩罚谁或奖赏谁，从而使惩罚和奖赏也实际上能达到它的目的。”董狐是史官，基于史官的职责他有义务记载，他把灵公被杀这个结果归结为是赵盾的原因，从而认定赵盾负有责任。董狐的认定涉及到他对事件因果关系的认识，显然他认为灵公被杀这个结果的主因是赵盾。他的这个认定是客观的事实，还是仅仅是他自己的主观认定呢？如果赵盾心生叛逆，赵穿为其所指使或者纵容，这个认定就没有任何的疑问。如果赵盾已经在出逃的过程中，赵穿弑灵公和他就没有直接关系，但有间接关系。因为如果没有进谏就没有亡走，没有亡走，赵穿和赵盾之间没有亲缘或者利益关联，也许就不会发生灵公被弑的结果。如果赵盾预料到这个结果，他可以选择死，或者等待事情出现苗头的时候去制止。但从《左传》描述的历史情景来看，即便赵盾认识到出现这个结果的可能性，应该也没有实际的能力和办法来避免赵穿弑灵公。灵公被弑最主要的原因还在于自身的暴虐。不过赵盾也是负有责任的，不管是直接的责任还是间接的责任。董狐的认定是合理的，“书法不隐”除了要记载历史事实，还要恰当分析其中的因果关系，明确责任归属。孔子这里也肯定了董狐记载历史的方法是符合法度的。董狐的理由是：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”（《左传·宣公二年》）董狐的理由是“正卿”，“亡不越竟”说明正卿的责任还没有消除，从“正卿”职务的“应当”来说，应当“讨贼”。X的职务要求其做Y；或者是基于规则了解的，规则要求X采取Y，X就负有责任。就Y还没有被X做出而言，Y是一种“应当”，“应该”做，“应该”实现那个结果；“应当”本身并不违背因果，因为在这里需要X现在成为未来的Y的原因；在这里也不和自愿、选择、自由相违背，因为Y还没有被做出，做出或者不做出由X自由决定，X是自由的，有选择的。在这里，Y就是“讨贼”，X是赵盾，建立二者“应当”关系的尺度是“正卿”和君臣伦理规则。董狐的认定并无不妥，赵盾的问题是没有自愿选择去实现这个“讨贼”这个“应当”。
从董狐的说法来看，他已经把责任的尺度建立在正卿职位上了，而理由就是“亡不越竟”，如果“亡”越境了，正卿的责任和义务也就丧失了，相应的“讨贼”的“应当”也就不存在了。从董狐说的话来看，他对赵盾的义务进行了限定，既然“亡不越竟”，当然反当讨贼。孔子说赵宣子“为法受恶”中的“法”是“书法不隐”的法，就书“法”来讲，这个“法”要求正确把握职责以及由此导致的义务和权利关系，要把握事务间的因果关联。就客观的法度而言，这个“法”就是正卿职务应该履行相应的责任，要承担相应的义务。孔子实际上也承认赵盾应该要承担这个责任，应该履行相应的义务。“惜也，越竟乃免”（《左传·宣公二年》）从这句话来看，孔子表达出惋惜的态度，这就要问惋惜的原因是什么呢？原来是“古之良大夫”，“良大夫”包含的伦理内涵显然要比正卿职务上一时的表现要多。“良大夫”属于个人的美德，这个美德虽然也会表现为社会角色方面的优秀的伦理表现，其中也包括“正卿”职务的优秀表现，但基础则是个人追求完善，力求成为君子的成果。在君子美德和职务表现之间出现了一定的张力，也就是责任和美德的张力。良好地履行了职务所要求的责任，也可以说是拥有美德，不过这个美德是基于社会角色的美德。美德往往强调的是做得比职务或者契约等要求的更多。“由此，在逻辑上，说某人有义务或责任做X，决不能简单地换成另一个说法：他应当做X。”在这里显然强调了“应当”与“责任”的不同，“他应当做X”是美德。美德要求做比要求的更多、更好的事情。不能由赵盾职责上的某种道德缺陷否认他自我修养达到的美德成就，从这一点来看，赵盾获得一个弑君的罪名，的确是可惜的。基于“良大夫”更为重要的伦理立场，孔子也认同“越竟乃免”，因为“越竟”，“正卿”的责任问题就不存在了。孔子惋惜应该也是正常的，因为事件的发生的总体场景是君子谏争，是对恶的斗争。谏争含着伦理冲突，谏争的君子占据了道德的或者政见的制高点，而谏争的对象则拥有权力的优势，其中包含着道德与权力的张力关系，包含着士人与君主的分工、合作关系。君子谏争的伦理价值的实现与权力现实有密切的关联，二者之间过度紧张的关系最终会使得君子的伦理追求陷入困境，而无法发挥任何现实的价值。政治领导本身就是纵向的关系，有效的政治系统要求对更高一级领导的服从，这样一来，导致下级很难反对上级非法的、不适当的行为以及对权力的滥用。再者，政治操纵的存在使得其与正式的决策制度相违背，这种操纵使得体制制造了怀疑、嫉妒、争斗、焦虑，秘密的、私下的交易代替了公开、诚实的交往，为个人利益的你争我斗代替了合作。政治系统本身会要求其中的人员服从等级规章，让个人服从特定的任务，在组织的高层才有基础主义的理性，在下层则推行工具主义理性，把其中的下属看成是执行命令的工具。在这种情况下，如果组织和领导本身偏离了伦理要求，就会导致体制的整体伦理偏差。在政治系统中，领导者可以借助组织对个人价值观和行为的控制。这种控制妨碍了个人的独立思考和独立行为。这导致了政治系统像一个“道德迷宫”，有的时候官僚制度会侵蚀内部和外部的道德标准。赵盾可以说是谏争中的失败者，道德没有在权力的张力中占据上风。这自然是很惋惜的事情，最后如果谏争者又背负一个弑君的道德名声，这情何以堪！孔子的惋惜应该说是合情合理的。
从这一分析可以看出，在《左传》的孔子形象中，政治义务是有限制的：其一是职务角色的限制。在这里是正卿职务的限制，这个限制包含国境的限制，相应的责任和义务会随着正卿职务的消失而消失；其二是美德的限制，在这里是“良大夫”的限制。这涉及到孔子伦理学的最高或者最低原则的问题。在这里，君子美德的原则显然高过政治义务的原则；其三，政治义务之间因为角色不同，或者事务不同会形成伦理冲突，从而构成义务限制。在这里就是谏争是正卿要求的伦理行为，而后来的逃亡使得对正卿的伦理要求降低了，谏争和“讨贼”之间有冲突，也有限制的关系。
这一问题从深层次来看，涉及孔子有无政治以外的视野的问题，以及个人人格的完善和政治义务的关系问题。这个故事透露出来的信息，多少让人联想到孔子可能更为关心人的政治境遇，或许孔子心目中有对人的更为深入的关怀，这种关怀是超越于政治之外的。正因为对人有超越于政治之外的关怀，才使得孔子更能对人的政治境遇进行反思，并保持一定的人生敏感度。
2．政治义务的尺度和界限
约埃尔·费因伯格指出：“我们是在三类不同的联系上谈论义务和责任的。首先，存在着一些法律和权威性命令所要求的行为，这些行为可称之为‘服从义务’。其次，存在着一些分配给的任务，这些任务‘秉属于’岗位、公职、职务、角色，把这些任务以‘义务’一词命名，较之以‘责任’命名更为贴切。再次，存在着一些许诺借债、约会等而自愿承担的行为。当我们自愿承担了这些行为，我们就把自己‘置于责任之下’（在此似乎不宜使用‘义务’），这是对某些可指出的人，或以同意的方式为他们行为的人的责任；并且，我们利用着为此目的设计的社会工具或技术而做我们应许过的事。”约埃尔·费因伯格所说的是一般的情况，在不同的文化和理论体系中，政治义务的尺度会有不同的情况。把握《左传》中的政治义务的尺度很重要，这涉及到政治义务的界限问题。政治义务在一定的尺度上获得或者失去。总体上看，《左传》中的“子曰”是在礼制的尺度上谈论政治义务及其获得或者失去的问题的，具体有以下几个方面：
其一，主权范围的尺度。孔子在对对楚昭王的肯定中包含了这一理论层面。
初，昭王有疾。卜曰：“河为祟。”王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰：“三代命祀，祭不越望。江、汉、雎、章，楚之望也。祸福之至，不是过也。不谷虽不德，河非所获罪也。”遂弗祭。孔子曰：“楚昭王知大道矣！其不失国也，宜哉！《夏书》曰：惟彼陶唐，帅彼天常。有此冀方，今失其行。乱其纪纲，乃灭而亡。又曰：‘允出兹在兹。由己率常可矣。’”（《左传·哀公六年》）
“大道”就是“常”。这里的“常”就是历史的规矩，“三代命祀，祭不越望”，也就是不超过自己的国界。显然，此处孔子强调的政治之“大道”包含着对历史传统的肯定，大道是蕴含在历史传统里面的，要从历史传统里面发现政治的大道。在上述材料中，楚国最高统治者认为自己的“德”与“不德”只是与“江、汉、雎、章”这些“楚之望”存在“祸福”关联。从后来中国文化形成的思想传统来看，个人的德行的影响范围应该是没有明显界限的。但为什么孔子肯定了楚昭王的看法呢？显然，孔子这里触及了行使权力的范围的问题，统治者只能管理自己国家内部的事情，不能去干涉或者管理国家主权以外的事情。当越过一定的界限以后，人的相应的政治属性就丧失了，也就不存在相应的权利和义务。权利和义务不是绝对的，只是在主权所辖的地理范围内才有效，除此而外，人就失去了相关的政治属性。
其二，具体政治行为的尺度。《左传》中的“子曰”虽然主要涉及政治问题，但对相应问题的思考却保留了政治之外的理论视野。人能够丧失某种政治属性，自然也就存在着获得某种政治属性的问题。当人获得了某种政治属性的时候，则拥有相应的权利、责任或者义务。人的政治义务是有尺度的，就存在着失去和获得的问题，这构成了政治义务的界限。
公为与其嬖僮汪锜乘，皆死，皆殡。孔子曰：“能执干戈以卫社稷，可无殇也。”冉有用矛于齐师，故能入其军。孔子曰：“义也。”（《左传·哀公十一年》）
鲁昭公之子公叔务人，也就是鲁哀公的叔叔在哀公十一年的时候在抵抗齐国入侵的战争中同他宠爱的家童同坐一辆车，结果都战死了。孔子认为可以使用成人的葬礼。死于8到19岁叫做殇，这样的年龄不能举行正式的殡葬。政治之“义”主要是对成年人来讲的，这里孔子说的“义”的内涵，大约就是“执干戈以卫社稷”。对于没有这样义务的人来说，如果做到了成年人的政治之“义”，就可以按照成年人的礼仪来对待他。
其三，政治身份和角色的尺度。“角”这个字很有意思，“角”意味着相对于某一个方向，“色”意味着我们相对于这一方向表现出来的外表样子。对于一个公共行政人员来说，由于他“秉属于”岗位、公职、职务从而获得“官员”的角色，但同时他还有其他的角色。而每一种“角色”，都意味着一种权利和义务关系，意味着一组义务和责任，因此每个角色都涉及权力和利益。当陈恒弑其君的事件发生后，孔子曾请求鲁国讨伐，没有成功，“孔子辞。退而告人曰：“吾以从大夫之后也，故不敢不言。”《左传·哀公十四年》）“从大夫之后”是“告”的理由，而“告”的内容是伐恶。孔子对自己的政治举动做出了限定，就是“从大夫之后”。
其四，公共善的尺度。“好的治理寻求公共善的实现，坏的治理寻求个人的善的实现。”鲁国三大贵族之一的叔孙婼的父亲叔孙豹逃亡齐国的路上与一个妇人生了一个儿子叫做牛，后来叔孙豹回到鲁国复位，牛当管家，牛把叔孙豹饿死，并害死了他的嫡子，扶立了庶子叔孙婼，叔孙婼没有赏赐牛，而是宣告他有罪，牛在逃亡途中被杀。
仲尼曰：“叔孙昭子之不劳，不可能也。周任有言曰：‘为政者不赏私劳，不罚私怨。’《诗》云：‘有觉德行，四国顺之。’”（《左传·昭公五年》）
叔孙婼并没有因为牛扶立自己而赏赐他。如果这样做了，等于是把自己和牛的关系建立在私人利益交换的基础上，等于是追求私人的善。权术政治常常会如此。讲究仁爱的政治追求实现对最大多数人的爱，追求实现公共的善。在这里，叔孙婼恰当地区分了自己的官员角色和私人角色，正确地处理了角色冲突，并优先选择了公共善，所以得到了孔子的肯定。鲁昭公二十八年秋季，晋国的韩宣子死了，魏献子执政。魏献子使用人才以“有利于王室”举贤，同时也举荐“不失职，能守护业者”。
仲尼闻魏子之举也，以为义，曰：“近不失亲，远不失举，可谓义矣。”又闻其命贾辛也，以为忠：“《诗》曰：‘永言配命，自求多福’。忠也。魏子之举也义，其命也忠，其长有后于晋国乎！”（《左传·昭公二十八年》）
显然，魏献子考虑“王室”，考虑“职”和“业”，是在以公共善为行使职权的目标。
其五，官制的尺度。“齐侯田于沛，招虞人以弓，不进。公使执之，辞曰：‘昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不见皮冠，故不敢进。”乃舍之。仲尼曰：“守道不如守官，君子韪之。’”（《左传·昭公二十年》）显然齐景公信奉永恒不变的君臣关系，而忽略了君臣关系是建立在一定的礼制基础上的，在礼制被破坏了的情况下，彼此之间就失去了相应的君臣关系。按现实的君臣关系，虞人应该应招，但按照先君奠定的传统则可不应。先君奠定的传统本身包含了一定的伦理内涵，对先君奠定的传统的肯定其实是对政治伦理规则的肯定。虞人所理解的义务是建立在礼制度的基础上的。“传曰：从道不从君”（《荀子·臣道》）。“从君”是对现实的君臣关系的肯定，“从道”显然是对礼制规范的君臣关系的肯定。
其六，利禄的尺度。《左传·哀公十五年》比较详细地描述了子路被杀前的情景。后面的孔子的话和《论语》中的记载基本一致。“孔子闻卫乱，曰：‘柴也其来，由也死矣。’”（《左传·哀公十五年》）子路的死是有必然性的。这种必然性就是由子路的伦理理念所决定的。在《论语》中记载子路把“仕”和“义”等同起来，显然把人生的意义完全限定在政治的责任和义务上面了。子路奋勇杀敌的理由是：“食焉，不辟其难。”“利其禄，必救其患。”（《左传·哀公十五年》）这种观念必然使得他在具体的政治生活中不会选择屈服或者妥协，更不会逃避。孔子断定子路会在卫国的政治动乱中丢掉生命，显然是建立在对子路性格和想法的深刻理解的基础上的。这一尺度孔子没有明确地加以肯定，而是有所保留。
《左传》中的“子曰”提供的上述政治义务的尺度虽然不够系统，不过还是有线索可寻，彼此之间还是有一定的关联的。其中包含着政治与伦理之间的紧张关系。楚昭王的事例中大夫请求祭祀黄河与“祭不越望”相冲突；“执干戈以卫社稷”中包含着着眼于行为和行为者的不同，如果着眼于行为者来考虑政治义务，则家童不应享受成人的葬礼；从大夫的道德义务出发守护礼制与哀公和季氏间的互相推诿，放弃伐恶相冲突；“私劳”和“私业”和“王室”与“职业”相冲突；因担任公职获得利禄从而不避难和选择避难的冲突。从这些冲突来看，构成了两种对立的履行政治义务的情形：一种情况是权利越界，僵化对待政治义务，互相推诿，关注私利；一种情况则是遵守合理的礼制，灵活处理具体情况，担当职责，追求公共的善。二种履行政治义务的方式不可混淆。政治义务在总体在礼制及其合理损益中运作，随着相应的尺度的建立从而获得或者失去。
3．政治义务划界的意义
厘清《左传》中“子曰”中关于政治义务的思想具有重要的意义。其一，有助于回答何为孔子伦理思想的最高原则和最终追求的问题，从而勾勒孔子政治伦理的基本思路。“当一个人谈到道德同政治的关系时，他是在谈论社会的道德，即有关一个人的关系到其他人的活动领域的那些行为的道德。他不是在谈论个人的道德，即关系到完善个人的个性的那些活动的道德，不论对这样一种完善理想的选择是否影响到其他的人。传统道德经常区分对他人的义务和对自身的义务。在对于政治道德的问题的讨论中，所涉及的完全是对他人的义务。”但在谈论中国传统政治伦理的时候，需要结合个人的道德来观察，否则就失去了方向。在中国的传统中，后者对于政治伦理往往更具有决定的意义。因为修身传统的存在使得中国传统政治思想中个人修身和修“官身”之间出现了张力，从而把政治义务或者政治责任限定在政治角色范围内。当相应的政治角色丧失了以后，相应的政治权利和义务也就丧失了。“子曰：不在其位，不谋其政。”（《论语·宪问》）“政”是与“位”联系在一起，当“无位”的时候，人就丧失了相应的政治属性，自然也就没有了相应的政治责任，无需做出相应的政治言行。而人有一个永远无法摆脱的“位”，这个就是力求成为“君子”。当政治义务和和君子美德追求发生冲突的时候，后者往往是最高的价值准则，政治伦理要服从于个人的自修的价值。在罗哲海看来，道和君子（自我）恰好是儒家的阿基米德支点。“在儒家看来，另有一个重要的‘阿基米德支点’，也就是‘不容然后见君子’的内在自我。”正是追求成为君子使得早期儒者获得了积极投入政治生活，力求赋予政治生活以丰富的伦理内涵的精神力量，同时也使得早期儒者可以毅然选择退隐，在退隐的生活中享有生活的乐趣。
按照现代的行政伦理理论，行政体制中的成员既是公务员，具有公务员的角色，同时也是公民，是有价值追求的个人。除了完成组织的任务以外，要保护其在组织以外的各项权利。这样公务员才能在组织及其管理者从服务公众中偏离出来为自己服务的时候，行政人员个人就有必要界分自己对组织的责任范围以保证终极性地对公民负责。行政人员这个时候有必要抵制组织及其管理者的不道德行为，以示对公民的忠诚。所以，行政体制伦理的可靠基础是对公民权的保护。有必要对工作组织进行限定并培养一种公民身份认同，建立法规机制限制组织的权力和保护个人行使伦理自主性的权力。是否承认除了政治角色之外的角色的存在，对于政治文明具有重要的意义。这也成为政治思想的一个很重要的组成部分。就中国政治思想传统来说，这就是“修身”和“修官身”的区别。修身是一般修身伦理问题，“修官身”是政治修身伦理问题。政治领域中的好人不同于道德领域的好人。“《论语》、《孟子》所关心的不只是为维持人类文明的官僚组织机构。因为这两部经典还关注人应具有的形象。政府官僚机构总是使人丧失其本来面貌，而《论语》、《孟子》最终所关注的是使政府官僚机构中的成员维持其本来面貌，不丧失人的本性。”在政治体制的框架内扮演一定的角色并尽职尽责在中国政治思想的传统中是修“官身”的问题。《左传》中谈及个人修身因为谈论的是身在政治系统中的政治人物，修身的问题和政治有密切的关联。比如谈到孟僖子，即公孙貜，他于鲁昭公七年随昭公访问楚国，担任副手，却不能相礼。“九月，公至自楚。孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。”（《左传·昭公七年》）他让自己的后代向孔子学习。
故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。仲尼曰：“能补过者，君子也。《诗》曰：‘君子是则是效。’孟僖子可则效已矣。”（《左传·昭公七年》）
孟僖子的“补过”中的“过”是相对于他所处的政治地位相关联的，不能“相礼”不一定属于个人修身的“过”，却属于不能“修官身”的过。
“修身”或者“省身”包含不同的理论层面：作为一般的伦理价值学，这种伦理价值学只是关心个体成为君子；个体是否要进入礼乐征伐系统的个体与政治关系的价值选择学；礼乐征伐系统内部如何修身、正身，从而正人的政治伦理学。《论语》是有相对独立的对政治领域的正身问题的讨论的，属于政治过程中的修身问题，是《论语》政治伦理学的一个重要的组成部分。
一般的修身价值学是和对人的政治性的限制密切相关的，这个部分的内容在《左传》中出现的较少，但在《论语》中得到了有效的彰显。不过《左传》中的“子曰”也预留了自我修身的理论空间。在孔子拒绝孔子的请求之后，曾把自己和孔文子的关系比喻为鸟和木。“鸟则择木，木岂能择鸟？”（《左传·哀公十一年》）现实政治生活是“木”，自我完善是一个开放的自由的天空，不为政治所限。正因为有这个自由开放的天空存在，孔子才可以对恶的政治采取灵活多变的伦理抉择。
其二，有助于“窃父而逃”能疑难问题的解决。
桃应问曰：“舜为天子皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜 视弃天下犹弃敝徒也。窃负而逃，遵滨海而处，终身欣然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》）
这一段话，近年来引起了较大的争议，其中争议的焦点之一是：舜是腐败还是儒家的典范；损人利亲还是血缘亲情；遵守法律还是给血缘亲情一定的自由空间；是家庭优先还是国家优先等。这些讨论极大地开发了这段话包含的丰富思想。不过总体上来看还是存在一些理论的盲点。从政治角色的角度来看，舜为天子，皋陶为士，瞽瞍是一般公民，瞽瞍杀人，皋陶“执之”，舜不干涉皋陶，是恰当的履行职责的方式。从个人在家庭中扮演的角色来看，瞽瞍为父，舜“窃负而逃”，亲情的原则带来的义务关系高于政治角色带来的义务关系。从这个角度来看，其中包含着家国冲突，包含着血缘亲情和法理的冲突，包含着个人角色和政治角色带来的义务冲突。从这个情景来看，孟子并没有否认政治角色层面的政治义务，没有否认法，没有否认各安其职，不过当二者发生冲突的时候，孟子认为个人角色的相关义务的价值高于政治角色的相关义务。二者之间构成了一个高下的等级序列。以往讨论的盲点在哪里呢？就在于二者之间是一个假定的对立选择，后者是在“弃天下”、“忘天下”的情境下发生的。离开这个前提，就会偏离孟子的思想的原意和重点。孟子的观念的重点不是“窃负而逃”，而是“忘天下”、“弃天下”。也就是说，在孟子心目中，政治义务是有界限和限制的，自我“终身欣然”的价值高于政治义务的价值。当舜选择了“弃天下”的时候，他本身就失去了天子的政治属性，窃父而逃，瞽瞍也不在属于公民，自然也就不在犯罪不犯罪的问题，二者相对应的义务关系是天命，而不是他人，这个时候，瞽瞍是否犯罪的定罪主体是天而不是人。桃应设立的语境和现代生活的语境是不对称的，在现实生活中，任何滨海都有政治属性，属于不同国家的主权范围，任何亲情和家庭都是一定国家的家庭，都有政治的属性。在桃应设定的情境中“遵滨海而处”的舜和瞽瞍不属于一定主权国家领土上的公民，也不属于一定主权国家的家庭。这个故事本身就是假设的情境，目的是说明人不完全是政治性的人，不能从人与人的政治关系角度来理解人，还要从天人关系来理解人，“尽心”、“尽性”、“尽伦”都是为了“知天”，为了获得“天爵”，“天爵”比“人爵”更为可贵。如果用这个故事来讨论其现实意义，要讨论是人是否是一天民，人是否应当或者可能过“知天”的生活，“天爵”是否存在，是否比“人爵”更为可贵，人的政治属性是否是绝对的，人能否超越政治性等等。显然孟子是承认人有超越政治性的一面，并且这一层面更有价值，在发生冲突的情况下会选择后者。这和孟子的义利之辨、鱼和熊掌之辨一致，最好的情况当然是得兼，在“尽心”、“尽性”的心境支配下尽人伦，包括亲情伦常和君臣伦常。“窃父而逃”中对政治义务的理解和《左传》中的“子曰”具有某种一致性，对这类问题深入研究有助于准确把握先秦儒家的相关思想，厘清理论疑难和现实应用的困惑。
其三，这一问题涉及到对儒家思想进行适当的学科划界，保持一定的理论层面的区分度的问题。目前国内对孔子政治主题的研究比较流行的是把先秦儒家哲学高度政治化处理的思路。其中有对表述有弹性，有的则没有弹性。萨孟武说：“先秦思想可以说都是政治思想。”赵明认为：“先秦儒学又是真正意义上的政治哲学。”周桂钿说“百家争鸣中的各家学说多是政治哲学。”其他则把孔子学说的目的说成是从政，或者把政治说成是儒家学说的主要内容。把先秦各派的思想进行政治化的解读，不是现代才产生的现象，我们可以在汉代的文献中看到这种现象。如太史公这样说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记·太史公自序》）这一思路把人性和道德问题直接当成了政治问题进行叙述，或者作为目的和出发点进行叙述。对人性和道德问题进行高度政治化的理解，认为其功能和目的在于政治秩序的创建和维护。这一思路把君子、圣人概念完全当成了一个政治的概念，认为先秦儒家是在政治哲学的意义上来讨论圣人问题的。这一思路往往直接把“群”理解为政治。这一思路往往从否认儒家思想超越性和思辨性的角度，把先秦儒家哲学定位为在整体上看是政治性的。这一思路往往根据政治是人类生活的现实场景，群居是人的基本的生存方式，从而认为先秦儒学是政治哲学。当然也有进行相反处理的情况。如强调“《论语》的去政治化。”从理论上看，不能直接把人性问题当成政治问题，二者之间进行适当的区分还是必要的。政治实践不同于道德实践，君子对政治的良性发展有价值，但这和政治意义上的君子是不同的概念。群可以从社会、经济、文化、政治等不同层面来研究，群的组织形式有很多，可以是家庭、民族、政党和国家等不同的形式，需要一定的区分。在儒家的一些文本中，对人的政治属性以及相关的政治义务问题是否有思考这一问题具有一定的基础性，任何理论预设都会带来不同的结果。
（三）君子对善恶政治的伦理抉择
1．对泄冶的道德评判引出的话题
陈灵公和大臣孔宁、仪行父都私通于陈国美妇人夏姬，三人把夏姬的汗衣穿在里面，在朝廷上互相取笑，这引起了泄冶的反感，泄冶积极进谏，结果被杀。
陈灵公与孔宁、仪行父通于夏姬，皆衷其衵服以戏于朝。泄冶谏曰：“公卿宣淫，民无效焉，且闻不令，君其纳之。”（《左传·宣公九年》）
不过事情的演变完全超出了泄冶的预料。“公曰：‘吾能改矣。’公告二子，二子请杀之，公弗禁，遂杀泄冶。孔子曰：‘《诗》云：民之多辟，无自立辟。’其泄冶之谓乎。”（《左传·宣公九年》）
陈灵公和大臣孔宁、仪行父都是政治人物，而且是“戏于朝”，从实践发生的地点和主体来看，“公卿宣淫”可以归入到政治伦理的范畴，属于政治恶的一种表现。而泄冶积极进谏可以看成是对政治恶进行斗争的一种形式。对政治人物的政治伦理行为进行道德评判，是中国传统政治伦理一个很重要的内容。对评判者来说，如何评判政治人物的政治伦理行为涉及到自身的伦理道德观念。支持某种政治伦理行为同时意味着自己在同样的情境下有可能会做出同样的政治伦理抉择。“公卿宣淫”是政治恶，泄冶希望停止类似的政治恶，应该是值得肯定的。但是在这则材料中，孔子却没有肯定“泄冶”。这构成了一定的矛盾性。从孔子引用《诗经·大雅》的诗句来看，孔子肯定了泄冶谏争的内容，但没有肯定泄冶谏诤行为。“民之多辟，邪也；立辟之辟，法也。意谓民多邪辟矣，国频危乱矣，勿自立法度以危身也。”有争议的地方是要不要“民自立辟”，也就是在一个政治陷入普遍恶的环境下，自己要不要自立道德法度的问题。显然，孔子认为是“无自立辟”。
吴荣增在《〈左传〉与孔子》中认为这则材料是没有说服力的。吴荣增认为，“《左传》贬低泄冶所起的效果，将是鼓励人们去明哲保身，这是左氏崇尚功利的一种表现，和儒家提倡的为义而牺牲个人利益的精神有点格格不入。”清顾栋高认为，否认泄冶的行为是颠倒是非，会引起不良的结果，导致没有人勇敢地去矫正政治之恶。“有伤名教，如是是以缄默苟容者为贤，以捐躯犯难者为不肖也，则乱世何赖有君子哉！”按照这种观点，孔子是不会说出这样的话的。因为，如果孔子真的对这件事进行评论，对政治中的恶进行了积极进行谏争的泄冶也应该得到肯定。
另外一种观点认为这里孔子的说辞应该是真实的，因为泄冶的行为从政治角度审查并不明智。孔颖达引《释例》说：“陈灵公宣淫，悖德乱伦，志同禽兽，非尽言所救，泄冶进无匡济远策，退不危行言孙，安昏乱之朝，幕匹夫之直，忘蘧氏可卷之德，死而无益。”这里没有肯定泄冶的理由表达得很充分，主要是：陈灵公恶的程度太深，不是语言劝导所能解决的；劝诫要讲究策略；要谨言慎行，要保护自己的道德；要死得其所。《孔子家语》中记载了孔子向子贡解释了为什么无法肯定泄冶。
子贡曰：“陈灵公宣淫于朝，泄冶正谏，而杀之，是与比干谏而死同，可谓仁乎？”子曰：“比干于纣，亲则诸父，官则少师，忠报之心，在于宗庙而已。固必以死争之，冀身死之后，纣将悔寤，其本志情在于仁者也。泄冶之于灵公，位在大夫，无骨肉之亲，怀宠不去，仕于乱朝，以区区之一身，欲正一国之淫昏，死而无益，可谓损矣。《诗》云：‘民之多辟，无自立辟。’其泄冶之谓乎？”（《孔子家语·子路初见第十九》）
《孔子家语》的这则材料比《左传》中孔子所说的话更多，而且还列举出了理由：对待政治的恶是否谏争，要考虑自己和谏争对象的远近关系；要考虑个人能力的大小；要珍惜生命，死亡要有价值。政治环境是恶的，当民众都邪辟的时候，君子是无法自己一个人去改变这种情况的。如泄冶一般，因为灵公、孔宁、仪行父沆瀣一气，他却向灵公进谏，等于是自取其辱，丧失了身命，君子道也就失去了实现的依托，从政治智慧和人生智慧来说，都是不明智的。
中国传统的政治伦理往往着眼于回答政治人物在面对政治善恶的时候如何进行道德抉择的问题。讨论孔子对泄冶的评价的真伪需要结合《论语》来进行，并假定《论语》中的孔子言论为真。从逻辑上说，如果《论语》中有当政治陷入普遍恶的情况下，君子可以不积极抗争而选择逃避的思路的话，孔子对泄冶的评价就有了较大的真实性。这就要考察《论语》中孔子是如何回答君子面对政治善恶的伦理抉择问题的。
2．《论语》中“君子”对待善恶政治的伦理抉择
《论语》中有很多材料都涉及个人和政治现实间的伦理关系问题。不过《论语》讨论个人和政治现实之间的伦理关系是有伦理前提的，这个前提就是人首先应该追求道德的完善，力争成为“君子”。当身处政治环境中的人力争成为“君子”的时候，“君子”的伦理表现必然会发生改变，从而具有了政治伦理的特征。一个追求自我完善的“君子”，面对现实的政治生活，有如下几种伦理抉择：政治“有道”，那么就会积极参与政治生活，就会“出仕”；政治“有道”，也可以选择让贤；政治“无道”，可以选择积极进谏；政治“无道”，选择退隐。这四种伦理抉择都见于《论语》等典籍之中。
其一，在政治“有道”的情况下积极“出仕”。“天下有道则见”（《论语·泰伯》）。比如南容“邦有道，不废”（《论语·公冶长》）。比如宁武子“邦有道，则知”（《论语·公冶长》）。比如颜渊“用之则行”（《论语·述而》）。比如蘧伯玉“邦有道，则仕”（《论语·卫灵公》）。
其二，在政治“有道”的情况下选择让贤。“子曰：‘能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？’”（《论语·里仁》）“礼让”不一定是不管如何都把政治职务让给别人，而是如果有能人，有道德更高尚的人，能够给人民带来更大利益的人的时候，就要把自己的位置让给别人。如果相反则不让。“当仁不让”就是说，如果自己“仁”，别人不如自己“仁”，当然不能“让”。孔子主张“让”不是无原则的“让”。子贡和孔子曾经讨论鲍叔、子皮、管仲、子产谁是贤人，结果孔子推崇鲍叔、子皮。孔子所理解的贤者是能够让贤的人。
其三，在政治“无道”的情况下，可以选择积极进谏。“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉！”（《论语·微子》）在这里孔子肯定了“比干谏而死”。积极地和政治中的某种恶进行斗争是很受肯定的政治伦理。在《论语》中，孔子也曾对不道德的政治人物的邀请动心。
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）
显然，子路对政治的“恶”采取了一种不合作的态度。对待政治中的恶，如果过于亲近则会有被污染的可能，君子的道德名声也有可能被利用。对于君子来说，对待政治中的恶是应该谨慎。子路的态度应该也符合孔子惯常的态度。但是不能由此否认孔子有其他的选择。
佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷，不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）
佛肸是一个人名，晋国大夫范中行的家臣，中牟（春秋时晋邑，地址当在今日河北邢台和邯郸之间）领地的长官。晋国的大夫赵简子和大夫范中行互相争夺权力，赵简子劫持国王，并以国王的名义逮捕范中行，佛肸以范中行的名义宣布独立。当时孔子正在周游列国，并正在计划访问晋国，这时候晋国发生了政治变化，并得到佛肸的邀请。在这两次，孔子都对自己的选择进行了辩护，自比匏瓜和坚白石，强调要实现复兴周文化的理想，要发挥自身的才华，并且对自我在恶劣的道德环境保持清白表现出较高的信心。对于政治恶的抗争不能僵化地理解。到了柳下惠这里，孔子的评价就不一样了。
柳下惠为士师，三黜。人曰：子未可以去乎？曰：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦。”（《论语·微子》）
孔子“谓柳下惠、少连，降志辱身矣。”（《论语·微子》）一个直道而侍奉人的人，怎么又得到了一个“降志辱身”的评价呢？关键就在于“直”不是外表的“直”，不是盲目地、硬性地推行自己的主张，而不管客观情况。“直”是相对于目标而言的。比如从一个房间到门口，如果眼前有个桌子。绕过桌子到门口叫做“直”，还是从桌子上跳过去叫做“直”呢？显然绕过去反倒是“直”。真正的“直”是包含“曲”的。
其四，政治“无道”，选择退隐。“无道则隐”（《论语·泰伯》）。比如南容“邦无道，免于刑戮”（《论语·公冶长》）。比如宁武子“邦无道，则愚”（《论语·公冶长》）。比如颜渊“舍之则藏”（《论语·述而》）。比如蘧伯玉“邦无道，则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）。关于退隐在孔子思想中地位，罗哲海提出的思路是很值得讨论的。他说：“让人拒绝政治参与的对象，首先在于那些不宜入内久待的动乱之邦。但是由于整个世界均处于水深火热之中，例外反而变成常态，因此在早期的儒家学说中，特别是在《论语》里面，我们发现一种境内或者境外流亡的趋势，儒家和道家在此并无二致。”
以上四种伦理抉择都是为了实现某种善。在政治“无道”的时候，逃避不是明哲保身，退隐则是自我道德保全的一种方式。政治虽然“无道”，但如果还有改善的希望的话，积极进谏，与现实政治保持合作的关系，则是“君子”的伦理责任，“君子”对政治进行改善的努力是政治保持伦理内涵的曙光。在政治“有道”情况下的“让贤”既保持了政治伦理的延续性，“君子”同时也给自己预留了潜心修身的时间和空间。在政治“有道”的情况下积极“出仕”，既是“君子”修身的要求，也是政治光明所需要的。
逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《论语·微子》）
从这段话来看，孔子对隐居还是有较高的要求的。孔子并不赞成“隐居放言”，也不赞成“降志辱身”，不赞成“废中权”。孔子自己的主张是“无可无不可”。“无可无不可”既说明“修身”和“治国”之间的张力，也说明了孔子主张君子应该根据具体政治情景采取合适的伦理抉择来决定如何面对的立场。从《论语》的上述思路来看，《左传》中孔子对泄冶的评价和《论语》对相关问题的回答有一致性。
3．《左传》中的“子曰”对如何对待政治中的恶的回答
《左传》中的“子曰”一个很重要的政治伦理主题是：如何对待政治中的恶。从这一主题来看，其中表达的思想和《论语》相关思想具有互补性。
其一，《左传》中的“子曰”对积极向政治恶“开战”表现出审慎的态度。谏争含着伦理冲突，谏争的君子占据了道德的或者政见的制高点，而谏争的对象则拥有权力的优势，其中包含着道德与权力的张力关系，包含着士人与君主的分工、合作关系。君子谏争的伦理价值的实现与权力现实有密切的关联，二者之间过度紧张的关系最终会使得君子的伦理追求陷入困境，而无法发挥任何现实的价值。政治领导本身就是纵向的关系，有效的政治系统要求对更高一级领导的服从，这样一来，导致下级很难反对上级非法的、不适当的行为以及对权力的滥用。再者，政治操纵的存在使得其与正式的决策制度相违背，这种操纵使得体制制造了怀疑、嫉妒、争斗、焦虑，秘密的、私下的交易代替了公开、诚实的交往，为个人利益的你争我斗代替了合作。政治系统本身会要求其中的人员服从等级规章，让个人服从特定的任务，在组织的高层才有基础主义的理性，在下层则推行工具主义理性，把其中的下属看成是执行命令的工具。在这种情况下，如果组织和领导本身偏离了伦理要求，就会导致体制的整体伦理偏差。在政治系统中，领导者可以借助组织对个人价值观和行为的控制。这种控制妨碍了个人的独立思考和独立行为。这导致了政治系统像一个“道德迷宫”，有的时候官僚制度会侵蚀内部和外部的道德标准。《孔子家语》把比干和泄冶进行了对比，其中涉及到谏争中道德和权力的关系问题。“比干于纣，亲则诸父，官则少师”，这加强了比干谏纣的合理性。“官则少师”，比干本身在和纣王的权力关系上，虽为臣子，但却是君国辅弼之官，处理具有谏争的伦理责任以外，也具有谏争的权力。从亲情关系来看，“亲则诸父”，比干更具有谏争的合理性。除此而外，比干谏争还有目的和结果的合理性。而泄冶则不同，泄冶的道德感没有现实的权力关系来保障其获得现实的结果。
除了泄冶，类似的情况还有子路，《左传·哀公十五年》比较详细地描述了子路被杀前的情景。子路的伦理抉择从小范围来看是不容指责的，保护自己的上级和领导，是下属当然的义务。但是当从父子争国的角度来看，当自己所服务的政治系统和领导本身陷入伦理冲突的情境中的时候，对某一政治系统的忠诚的伦理意义就变成相对的了。政治系统的恶，单纯地靠君子个人的力量往往是很难被改变的。之所以会发生这一情况的原因很复杂，一个方面是组织本身不是一个单一的个人一样的人格，这导致了组织分散了个人的道德责任。大家都可以说这是体制的事，而忘记了体制的事情其实也是其中的人的人格的事情，从而导致体制失去了道德的良好基础。政治系统的“恶”的成因除了人性中恶的因素以外，其中包含了“代理转换”。也就是从为了自己的目的而行动转换到为了代理人的愿望而行动，从自治功能向有组织功能的转换。这个时候，一个人就会感觉应该对权威负责，而不是对权威所规定的内容负责，道德行为的界定蜕变为对权威的服从。个人会因为完成上级的要求而获得荣誉，甚至能够升迁。这加强了个人完成组织不道德行为的动力，而对于组织对人的损害无动于衷。政治系统由此变成了“恶”的流行场所，而不是“善”的发扬地，从而变成“无道”的政治。在这种情况下，离开政治就成了道德保全的方式。在“无道”的力量比较强大，而个人的政治地位又比较低的时候，个人的伦理往往会遭遇失败的命运。这个时候，个人就应当选择一定的避让。因为，政治性并不是人的全部属性，政治的境遇对于人生并不是全部的人生意义所在。对政治大道的坚持总是要让位于个人君子道的实现。如果二者可以一致，当然是最美妙的，如果不一致，选择后者，放弃前者，就是顺理成章的了。
其二，在政治偏离了君子的伦理理想的时候，《左传》中的孔子拒绝向拜访者表达伦理诉求。上述几则材料的情境都涉及下级是否要积极主动地向上级恶的行为进行斗争的问题。《左传》中的“子曰”还出现了另外一种情境：当上级进行了某种偏离君子伦理价值理想的政治行为的时候，却采取了一种向君子求教的态度，这个时候君子是否要采取一种合作的态度，从而加以伦理劝诫呢？
季孙欲以田赋，使冉有访诸仲尼。仲尼曰：“丘不识也。”三发，卒曰：“子为国老，待子而行，若之何子之不言也？”仲尼不对。（《左传·哀公十一年》）
这里孔子明显表现出一种和恶者不合作的态度。孔子并没有当面把自己的伦理诉求讲给季孙听，这是建立在对政治现实的深刻理解的基础上的。因为“若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在。若欲苟而行，又何访焉？’”（《左传·哀公十一年》）孔子不愿意为某种恶的政策“背书”，充当政治“花瓶”。
卫国大夫大叔疾原先娶了宋子朝的女儿，并爱上了小姨子。后来宋子朝犯罪出奔，孔圉（孔文子）让他休了妻子，把自己的女儿嫁给他。大叔疾把小姨子诱来，为她造了一所房子，就像有两个妻子，孔文子大怒，要攻击他。为了这事，孔文子也去拜访孔子。孔子也以“甲兵之事，未之闻也”拒绝了（《左传·哀公十一年》）。孔文子尽管自辩为“访卫国之难”，实存“度其私”的可能，依此来“攻大叔”，实际上就是以恶易恶。
其三，《左传》中的“子曰”也表现了勇武地对待恶。“仲尼曰：‘叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫？可谓直矣。’”（《左传·昭公十四年》）叔鱼，叔向的兄弟。平丘之会的时候叔鱼向卫国索贿，叔向给卫国人出主意对付叔鱼。鲁国执政大夫季孙意如被晋国扣留，鲁国大夫子服惠伯提出要举行正式盟会，季孙意如才能回去。叔鱼用欺骗的手段吓唬季孙意如先回到了鲁国。邢侯之狱，晋国大夫刑侯与雍子争田，雍子把女儿献给叔鱼，叔鱼改判刑侯有罪。刑侯在朝廷上杀死雍子和叔鱼。为了制止恶，叔向大义灭亲，孔子肯定了叔向。
《左传·定公十年》也记载了夹谷之会的情景。《左传》中对孔子在夹谷之会中的表现也产生了争议。其中涉及的问题是：当时的孔子身份与可能发挥的作用问题。当时孔子为相，是否是卿呢？孔子为中都宰相。“相”只是国君的随从，还是起到卿的作用？不同认识会得到不同的结论。从文本来看，孔子是相礼的“相”。“相会仪也”。关键就在于相礼的“相”能发挥多大的作用的问题。“春秋时，所重莫如相，凡相其君而行者，非卿不出。……而是时以阳虎诸人之乱，孔丘遂由庶姓俨然得充其使，是破格而用之者也。”另外涉及的一个问题是孔子的形象问题，这里的孔子形象是否是偏向纵横家呢？总体上看，孔子是坚持礼制，针对不同的政治处境，君子也有勇武果敢和儒雅等不同的形象。勇武的孔子形象无法成为这段话为假的理由。
鲁昭公二十年，郑子产生病了，告诫子大叔有关治国方略，提到治国以 “宽”或“猛”的问题。“及子产卒，仲尼闻之，出涕曰：‘古之遗爱也。’”（《左传·昭公二十年》）孔子这里肯定宽猛相济是从“爱”的角度出发的。从爱的角度出发，没有刑罚是最高的理想，但从现实的角度来看，在特定条件下“猛”也是救人的良药。
当遇到自爱、使人爱己、爱他人的矛盾的时候，自爱优先，其次是爱他人，最后是使人爱己。孔子对待政治善恶的伦理态度最终落脚点都是爱人，“隐”是无奈情况下的自爱之举，“见”则是爱人之举。借助不同文献中的“子曰”的综合研究，有助于丰富孔子思想的内涵，具有重要的理论和实践意义。
二、《春秋公羊传》中与孔子相关之文献
《汉书·艺文志》于《春秋古经》下列《公羊传》十一卷。根据班固的注解，公羊子，是齐人。根据颜师古的注解，公羊子名高。公羊高的学说据汉代戴宏的说法是来源于子夏，是子夏传给公羊高的。
《春秋公羊传》中的“子曰”内容比较零散，其中一个内容是对孔子生平的记载。
春，王正月戊申，宋督弒其君与夷及其大夫孔父。（《公羊传·桓公二年》）
（传）及者何？累也。弒君多矣，舍此无累者乎？曰：“有，仇牧，荀息，皆累也。舍仇牧、荀息，无累者乎？”曰：“有。有则此何以书？贤也。何贤乎孔父？孔父可谓义形于色矣。其义形于色奈何？督将弒殇公，孔父生而存，则殇公不可得而弒也，故于是先攻孔父之家。殇公知孔父死，己必死，趋而救之，皆死焉。孔父正色而立于朝，则人莫敢过而致难于其君者，孔父可谓义形于色矣。”（《公羊传·桓公二年》）
宋督，宋殇公与夷的堂叔。宋宣公未传位给儿子与夷而传位给弟弟缪公，缪公未传位给自己的儿子庄公冯而传位给与夷（前719年—前711年）。宋督立庄公冯。在《公羊传》作者看来，孔父是一个“义形于色”之人。什么叫做“义形于色”呢？如果把义定义为正义或者“羞恶”的话，这种道德感表现在形体和言行就是“义形于色”。孔父只要在朝，人们就不敢无端的对君主发起责难，这显然是“义形于色”。君子是义的化身，甚至不需要说话，人们就能够知道君子赞同什么、反对什么，从而给他人起到良好的示范作用。孔父的儿子奔鲁，五传而生孔子。“十有一月庚子，孔子生。”（《公羊传·襄公二十一年》）这里的“十有一月庚子”也就是襄公二十一年，公元前552年。
另外有两则材料论及孔子在鲁国的政绩。
齐人曷为来归运、欢、龟阴田？孔子行乎季孙，三月不违，齐人为是来归之。（《公羊传·定公十年》）
运、讙、龟邑北边的田地。这里认为是因为孔子推行政策好，得到季孙的认可，从而产生了“国际”影响，齐国归还了霸占的鲁国的土地。
孔子行乎季孙，三月不违，曰：“家不藏甲，邑无百雉之城。”于是帅师坠郈，帅师堕费。（《公羊传·定公十二年》）
这里记载了孔子“堕三都”。《春秋公羊传》提到了孔子和《春秋》的关系。季孙，指季孙斯。雉，说法不一，一种说法是：一板八尺，五板为一堵，则长四十尺。五堵为一雉，则长二百尺。百雉则二万尺。依礼，天子千雉，公侯百雉，伯七十雉，子男五十雉。此处的关键是“行乎季孙，三月不违”。这说明孔子是很有政治智慧的，在得到季孙斯的信任以后，然后堕郈和费。士人从政的前提是得到信任，在得到信任的前提下，士人会去实现自己的理念和理想，抓住一切可能的机会，从长远的角度来推行政策，做出政绩。
春，齐高偃师师纳北燕伯于阳。
伯于阳者何？公子阳生也。子曰：“我乃知之矣。”在侧者曰：“子茍知之，何以不革？”曰：“如尔所不知何？《春秋》之信史也，其序则齐桓、晋文，其会则主会者为之也，其词则丘有罪焉耳！”（《公羊传·昭公十二年》）
从这则材料来看，“孔子”承认《春秋》之“辞”是孔子所作。公子阳生，北燕国公子，名阳生。“乃”，当时孔子是23岁，孔子就知道伯于阳，就是公子阳生。在齐桓公和晋文公的时代，参与会盟和征战的诸侯的排序是由齐桓公和晋文公根据品德和国家大小排定的，不是齐桓公和晋文公时代的集会，诸侯的排序时由主会者排定的，尽管不合乎优劣、大小的次第，但是《春秋》也不进行修改。“词”，褒贬的措辞。“会”和“词”的关系是事实记载和对事实记载进行一定的价值评判的关系。“信史”，包含了这两个方面，真实的历史不仅仅是对事实的记载，也包括一定的价值视角。
何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。然则孰狩之？薪采者也。薪采者则微者也，曷为以狩言之？大之也。曷为大之？为获麟大之也。曷为获麟大之？麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：“麇而角者。”孔子曰：“孰为来哉？孰为来哉？”反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰：“噫！天丧予！”子路死，子曰：“噫！天祝乎！”西狩获麟，孔子曰：“吾道穷矣！”
《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。何以终乎哀十四年？曰：“备矣。君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也？制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”（《公羊传·哀公十四年》）
这里说明了孔子创作《春秋》的目的和追求。孔子的“词”包含的价值追求是什么，上文并没有详细的说明。这里引用的话也出现在其他文本中。在这里引用重申了一种思维方法。这种思维方法就是把现实世界的一些表现纳入到天道运作中来加以思考。每一个现实的变化都是天道运行的一个部分，表达了天道的某种讯息。如颜渊之死在孔子心目中变成了天丧，子路的死则是天助，“获麟”则和“道穷”联系在一起。按照这一思维，《春秋》本身作为一个具体的事物，内部也预示着某种道，这个道就是“尧舜之道”，具体的内容就是“拨乱世，反诸正”；“以俟后圣”。
闵子要绖而服事，既而曰：“若此乎古之道不即人心退而致仕，孔子盖善之也。”（《公羊传·宣公元年》）
闵子骞是孔子的学生，他腰间束着丧带去从事政务。事后说：如果像我这样，在丧从戎，不即人情。举行练祭之后，可以脱去衰绖，换上升冕，从事军务。闵子骞坚持腰间束着丧带，也就是坚持行“孝”可以不从事政务，认为这样才合乎人心。从这则材料来看，这里孔子强调家庭的价值高于国家的价值。
孔子曰：“其礼与其辞足观矣！”（《公羊传·昭公二十五年》）
昭公想要杀季氏，和叔祖父子家驹商量，子家驹认为僭越已经成为一种历史趋势，昭公自身已经僭越了，季氏得到了民众的拥护，阻止昭公。齐景公在野井慰问昭公。二者在对话中均强调先君，也就是强调了先君的情谊，以表尊重。齐景公祝贺子家驹使得国君免于大难，而子家驹则为自己未能免除君主的大难而自责。齐景公送给昭公衣服和器具的说法是：这些都是先君的东西，自己并未使用，以此来强调两国的亲缘关系；鲁昭公则以自己未能守护好先君的社稷而加以拒绝。齐景公一诸侯国国君的礼节对待鲁昭公，让鲁昭公深受感动。
三、《春秋谷梁传》中与孔子相关之文献
作者古梁子，名俶。一般认为，他受经于子夏，作传并授荀子，荀子授齐人浮丘伯，浮丘伯授鲁人申公。
春，王正月戊申，宋督弑其君与夷。……及其大夫孔父，孔父先死，其曰及。何也？书尊及卑，《春秋》之义也。孔父之先死何也？督欲弒君而恐不立，于是乎先杀孔父，孔父闲也。何以知其先杀孔父也？曰：子既死，父不忍称其名；臣既死，君不忍称其名，以是知君之累之也。孔氏父字，谥也。或曰：“其不称名，盖为祖讳也。”孔子故宋也。（《谷梁传·桓公二年》）
这则材料说明了孔子的先祖孔父因为起到保护君主的作用而被杀。此则虽然只是简单的记载了一个历史事实，但里面包含了丰富的思想。主要是：
其一，突出了“王”的价值的同时，也以对比的形式凸显出“王”的挑战。经文记载桓公的历史时一般不写“王”字。但是周桓王十年（公元前710年），宋国的太宰华父督杀害了宋殇公与夷。“正与夷之卒也”中的“正”往往被解释成“正规地”。“正”字使用实际上肯定了与夷的正统性，以及华父督世弑君的非法性，尽管与夷执政十年打了十一次仗，耗尽民力，但依然具有统治的正统性。
其二，事实和价值的区分，优先考虑价值的方面。尊卑是一种价值，而事实上是孔父先死，宋殇公与夷后死，但是叙述顺序却是颠倒的。
其三，通过赞美孔父间接赞美了孔子。“闲”，马厩中的栅栏物，引申为保卫君主的屏障。孔子何尝不是保卫君主的屏障呢！
其四，不称呼名的原因是基于慈悲和不忍之心，是基于敬重祖上的原因。
夏，四月，取郜大鼎于宋，戊申，纳于太庙。（《谷梁传·桓公二年》）
桓内弑其君，外成人之乱，受赂而退，以事其祖，非礼也。其道以周公为弗受也。郜鼎者，郜之所为也。曰宋，取之宋也，以是为讨之鼎也。”
孔子曰：“名从主人，物从中国。”
何谓“名从主人，物从中国”呢？一种说法是：“器物的名称应当跟从造它的主人，器物的名称又要跟从中原国家的传统叫法。”“郜大鼎”中的“郜”字，对应“主人”；“大鼎”对应“中国”。“郜”对应“名”，大鼎对应“物”。从这里来看，“名”更多的是对应人群的概念，而“物”是对应物品的概念。依此分析，“名从主人，物从中国”的意思就是：是谁的应该根据主人来确定，是什么东西应该根据“中国”的传统说法来确定。如果按照这一分析，“名从主人”实际上肯定了小国的文化主体地位，在肯定小国的文化主体地位的同时，也不否认先进文化的地位。因此这一说法不存在着所谓的民族主义的问题。“如果从意识形态视角来分析，‘名从主人，物从中国’内涵很深厚，具有‘民族主义’的全部内涵和主要特征，即中国以自己的道德文化和衣冠文化、礼仪文化优于外族，华夏是各民族的中心，在民族交往中应处于主体地位。”这一说法没有看到“名从主人”，还先于“物从中国”。
子贡曰：“冕而亲迎，不已重乎？”孔子曰：“合二姓之好，以继万世之后，何谓已重乎！”（《谷梁传·桓公三年》）
鲁桓公派大夫到齐国去迎娶姜氏，这是违反礼制的，而齐僖公送姜氏到鲁国的境内也是违反礼制的。桓公在讙这个地方与齐僖公见面。本来是违反礼制的婚姻，为什么孔子还肯定呢？显然，孔子很看重婚姻家庭的价值，政治也应该使得不同的人之间“相合”，政治的价值是“继万世之后”，如果婚姻有助于实现这一价值，为什么要否定呢？
《春秋谷梁传》记载的孔子言论，表现出一定的认识论追求，这种追求包含认真、客观、全面的内涵。
子曰：“石，无知之物；鶂微，有知之物。石无知，故日之；鶂微有知之物，故月之。君子之于物，无所茍而已。”（《谷梁传传·僖公十六年》）
这里的“子”是不是孔子是有疑问的，有人认为是古梁赤。君子对于事物不会草率对待。所以，像五石陨落、“六鶂退飞”这样的话如果不在典册中记载，那么周王统治天下的大道就得不到弘扬了。尽管是记载事实，但记载什么样的事实阅读者会从中读出不同的意义来。就像报道在某地高速公路上发生了一场车祸。这是一个事实。但是其中可能的意义很多，比如是酒驾引起的，是雾霾天气引起的，是道路设计不合理引起的，是其他车辆引起的，每个设想的理由都隐含了一种价值评价和意义内容。从这一意义上说，没有单纯的事实，因为每个事实都包含多个层面和复杂的细节，而且对事实的叙述本身包含叙述者的价值预设的前提，这个预设的前提使得他看到不同的事实，看到事实的不同层面，表现不同的事实或者不同的事实层面。从这里记载的事实来看，还是把六只水鸟退飞和“王道不亢”联系在一起。
正是这一精神使得孔子对待远近不同的事物有不同的认识态度。
孔子曰：“听远音者，闻其疾而不闻其舒；望远者，察其貌而不察其形。立乎定、哀，以指隐、桓，隐、桓之日远矣。”（《谷梁传·桓公十四年》）
对于远处的事物是不能看清楚具体的细节的，对于声音也是如此。远处的事物要看宏观和重点。
这一精神还体现在对待善恶问题的把握上。梁山崩塌，阻碍了黄河的河道，晋国国君召见大夫伯尊，问他怎么办。结果伯尊把拉车的人话直接告诉晋国国君，让晋国国君穿白色的丧服，带领文武百官前去哭泣，然后在那里祭祀。
孔子闻之曰：“伯尊其无绩乎！攘善也。”（《谷梁传·成公五年》）
吴王夫差曰：“好冠来。”孔子曰：“大矣哉！夫差未能言冠，而欲冠也。”（《谷梁传·哀公十三年》）
吴王用中原头戴冠帽、身着礼服的礼节。孔子赞美行礼先于言礼。行善优先于谈论善总是值得肯定的。
另外也记载了“颊谷之会”的情形。
曰：颊谷之会，孔子相焉。两君就坛，两相相揖，齐人鼓噪而起，欲以执鲁君。孔子历阶而上，不尽一等，而视归乎齐侯，曰：“两君合好，夷狄之民何为来为？”命司马止之。齐侯逡巡而谢曰：“寡人之过也。”退而属其二三大夫曰：“夫人率其君与之行古人之道，二三子独率我而入夷狄之俗，何为？”罢会，齐人使优施舞于鲁君之幕下。孔子曰：“笑君者，罪当死。”使司马行法焉，首足异门而出。齐人来归郓、讙、龟、阴之田者，盖为此也。因是以见，虽有文事，有武备。孔子于颊谷之会见之矣。（《谷梁传·定公十年》）
单纯从孔子的话来看，孔子强调的有两点内容，其一是“两君合好”应该排除一切干扰；其二是不管所笑之君是否是自己国家的国君，但国君从价值上是要维护和肯定的。
四、通行本《易传》中的“子曰”
关于《易传》，郭沂认为“第三部分为孔子的《易序》轶文，包括《系辞》的另一部分和《说卦》前三章。”郭沂认为这部分是《论语》类文献。《易传》中的“子曰”主要集中在《系辞》中。郭沂的说法可以参考。“我考察的结果是：今本《易传》由四个部分构成。第一部分为孔子之前的《周易》文献，我称之为早期《易传》，包括《彖》、《象》二传全部，《说卦》前三章之外的部分和《序卦》、《杂卦》全部、《乾文言》的第一节。第二部分为孔门弟子所记孔子关于《周易》的言论，包括《系辞》的一部分，属《论语》类文献。第三部分为孔子的《易序》轶文，包括《系辞》的另一部分和《说卦》前三章。第四部分为孔子的另两篇轶文。一篇为《续乾文言》，包括《乾文言》的第二、三、四节；另一篇我名之为《乾坤大义》，包括《乾文言》的第五、六节和《坤文言》全部。后三部分全部为孔子易说。”《系辞》的作者是谁？直到宋代，大多数人学者认为是孔子作。清崔述提出了质疑。崔述提到的主要理由如下：
其一，从文风来看，崔述认为如果《系辞》文风应该介于《春秋》和《论语》之间。《春秋》文风“谨严简质”，《系辞》文风和《左传》类似，“而今反繁而文”。这一条适合说明整个《易传》，但对于其中的“子曰”不是很适用。《易传》中的“子曰”就文风而言，和《论语》是很相近的。
其二，孔子自己作《易传》不应该自己冠以“子曰”。“系辞、文言之文，或冠以‘子曰’，或不冠以‘子曰’；若易传果皆孔子所作，不应自冠以‘子曰’字；即云后人所加，亦不应或加或不加也。”这一说法有一定的道理，如果是后人整理的孔子的言论的话，也可以有的加“子曰”，有的不加“子曰”，不加的部分相当于论文，加的部分是零散的孔子关于易的言论。
其三，孟子没有提到孔子传《易传》的事情。孟子“不应不知，亦不应知之而不言也。”这一说法可靠性不高。
崔述说：“由此观之，易传必非孔子所作，而亦未必一人所为；盖皆孔子之后通于易者为之，故其言繁而文；其冠以‘子曰’字者，盖相传以为孔子之说而不必皆当日之言；其不冠以‘子曰’字者，则其所自为说也。”
这里对《易传》中的“子曰”的考察仅仅限于通行本文献，新出土的简帛文献中的相关文献不在考察的范围之内。整体上看，《易传》中的“子曰”主要是围绕着“君子”“圣人”来展开，并且表现出宏阔的视野来看待人的生存。
其一，其中隐含着天地人、阴阳的思维结构。
子曰：“《易》，其至矣乎。夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（《周易·系辞上》）
从这段话来看形成如此逻辑结构：天—知—崇德；地—礼—广业；人（《易》）—成性。圣人有智慧，这个智慧保证了圣人能够认识常人无法认识的事物，尤其是诸如本体、存在、宇宙、天道一类，这种认识开启了人的天道之旅，从而和陷入俗事中的人拉开了距离，获得了高贵的品性，这是“崇德”的方面。俗常的人虽然生活在大地上，生命的尺度也是就近的日差生活尺度，没有从天道的角度考虑自己的生命和生活，但生活在流俗中的人却缺乏大地的精神。就像升入太空才能更好地观察地球一样，人只有树立的宇宙、存在、本体的形而上学视野，才能俯瞰大地，从而在生命中输入大地的精神意蕴。当生命获得了自身的高贵的时候，人反倒更能接受卑微的生活。大地以其无私、宽广的精神孕育万物，生命依赖大地生养，圣人靠礼爱护生命。人从本性上说就是顶天立地的，依靠这个本性的发现，人就拥有了成人的道义，即“成性存存，道义之门”。
《易》曰：“自天佑之，吉无不利。”
子曰：“佑者，助也，天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信，思乎顺，又以尚贤也。是以‘自天佑之，吉无不利’也。”（《周易·系辞上》）
从这段话来看，表现为如下结构：天—顺；人—信。和上述结构合并，则为天—知—崇德—顺天；地—礼—广业；人—成性—信。这一宏观框架不见于《论语》，且和《系辞》整体思路一致。这说明《系辞》中的“子曰”和《系辞》当为一人所创作，或者都是孔子，或者不是。
《易传》中的“子曰”和《论语》中的孔子思想是否是一致的呢？在这里，先看看关于“天”的观念。这里有“天助”的观念，《论语》不见这样的表述，不过从《论语》的相关思想来看，二者不矛盾。“天助”的对立面是“天丧”，《论语》有“天丧予”的字样（《论语·先进》）。至于“天生德于予”，无疑地就是宣告“天助我”，不过这个“助我”是内在的，是有使命的，二者的意味略有不同。
“信”的问题也值得探究一下。“人之所助者信也，履信思乎顺，又以尚贤也”。这里值得一提的是把“信”和“尚贤”联系在一起。“尚贤”有天人两重意义，一方面，“尚贤”是“天助”的具体表现形式，另一方面，“尚贤”也表示人与人之间具有“信”的关系。彼此无信，即无法“尚贤”。当一个人能够深达另一个人的内心，一个人的内心得到另外的人认同的时候，彼此之间就会有高度的“信”。关于“尚贤”与天的关联是否有墨家学说的色彩，还需要进一步去考证。因为在墨子那里，尊重天意的表现之一就是尚贤。信和“人助”之间有关系，这一思维连接是否也存在于《论语》之中呢？《论语》中强调“信”可以让实现对他人的领导，“信”构成了权力的要件。“信则人任焉”（《论语·阳货》）。“信则民任焉”（《论语·尧曰》）。在《易传》这里，思考的方向则是相反的，个人的“信”会帮助自己获得他人的相助。
另外，在《易传》的“子曰”中，“知”和“天”是关联在一起的。“知崇礼卑，崇效天”，显然“知”是活得崇高地位的条件，是通达天的认识论道路。在《论语》中强调要“知天命”。
子曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。’言不胜其任也。”（《周 易·系辞下》）
这段话完全是呼应了上述思维逻辑，“德”和“知”配天，缺乏这个条件将无法“大”、“尊”，无法“任重”。“德”和“位”代表了不同的价值，“德”关乎人内在的本性，这个本性在儒家心目中是与人的属于“天”的本性的发现联系在一起的。人有德几乎意味着人要超越世俗的视野，几乎意味着人要有存在的发现，意味着人开启大道之旅，与存在同体。人的“知”也往往被儒者和“天”联系在一起。人发现内在之德，拥有了内在的德性生活以后，人就获得了一种相对于宇宙的地位，同时智慧的视野也开始超越了流俗的范围。“德”与“位”之间可以是矛盾的关系，有德之人可以处于低位，并比常人更能安于低位。但有德之人是可以处于高位的，是可以“大谋”的，因为有内在的保障。“德”和“位”之间总体上是正向肯定的关系。关于“德”，《论语》中没有德薄、德厚之说，这里的说法应该可以和《论语》互为补充。
子曰：“乾坤，其《易》之门邪。”乾，阳物也；坤，阴物也；阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”（《周易·系辞下》）
这里是按照阴阳思维来表述的：阳—乾；阴—坤。人与天地同体，圣人发现这一本性，创造出《易》来表达这个道理。
《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思。”子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”（《周易·系辞下》）
从这段话来看，形成了如下思维结构：日-暑—往—屈—崇德—利用安身；月—寒—来—信—致用—精义入神。天地人和阴阳的结构基本上是一致的。这构成了《易传》中的“子曰”叙述君子、圣人的基本逻辑。“天下同归”说明万物是在“一”上面运作的，万物有共同的“家”，共同归属于大道。但每个生命又有着自己的道路，道路与道路是不同的，彼此相区别，构成事物的界限，形成物类之别和千差万别的生命，这是“殊途”。人们有“百虑”，但“百虑”使用的都是人的认识能力生发的本性，这是“一致”。如海德格尔所认知的那样，大道是开辟道路的道路。开辟道路的道路是“同归”。“在泰古人的素朴经验里，直曲权能的互相涵摄首先是通过形躯的屈伸进退而被认知的。我们可称之为‘原始的絪缊观念’”在这里，“屈”代表着过去、隐身，“信”（伸）代表着来到、显露。过去的成为“阴”显露者则是“阳”。这个世界的“利”益都包含阴阳屈伸两个方面。这两个方面可以动态地来理解，利益在屈伸转换中完成，也可以静态的理解，利益包含阴阳两面，阴阳两面的配合成就了利益。“精义入神”是“德”方面的事情，“利用安身”是“位”方面的事情。这两个方面要配合起来，“利用安身”要达成“崇德”的目的，“精义入神”反倒可以更好地致用。
其二，人之分类和共同本性。从共同本性上来说，人都“成性存存”，都是“阴阳合德”，都有“道义之门”以通天地。但是，在天地之间的“人”也有类别。
九五曰：“飞龙在天，利见大人”何谓也？子曰：“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥，云从龙，风从虎；圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”（《乾·文言》）
圣人本乎天，万物和众人本乎地，这里有区别，有区分，但这里的“本”也可以是努力方向造成的结果。“圣人”和“天”的关系，在《论语》中把“天命”和“圣人之言”并列叙述，多少肯定了“圣人之言”和“天命”的关联，或者孔子本身就是认为“圣人之言”即是“天命”的宣示。这样，“圣人”就取得了同天的地位。在《易传》的“子曰”中，直接表示圣人本天，从理论逻辑上看与《论语》思路一贯。
子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：‘屦校灭趾，无咎。’此之谓也。”（《周易·系辞下》）
小人居于下位，需要高位之威严，需要有耻，需要畏，需要利，需要惩。如此才能有福分。这里对“小人”的品性的说明和《论语》之间有无一贯性呢？《论语》没有类似的表述，但有关联性。如《论语》说“小人喻于利”（《论语·里仁》），正因为小人过分追求利益，才有“不见利不劝”的说法。正因为“小人骄而不泰”（《论语·子路》），所以“不耻不仁”。正因为“小人不知天命而不畏也”（《论语·季氏》），所以小人“不畏不义”，“不威不惩”。
九四曰：“或跃在渊，无咎。”何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。”（《乾·文言》）
这里把君子的努力方向分为两个部分，一个是“德”的部分，一个是“业”的部分。这两个部分的划分不见于《论语》。不过《论语》强调“君子怀德”（《论语·里仁》），“怀德”和“进德”不冲突。“修业”的部分需要进一步考察。《论语》强调君子不忧贫，不谋食，而贫富等等从一般逻辑上属于“业”的范畴。不过这里的“修业”的“业”更多的是褒义的方面，《论语》中的“敏于事”可以归入其中。
其三，君子要“谦”和“存位”。人处于天地之间，但是人在生活在“地”上的，这一点决定了君子恰当的生存态度是“存”其在“地”上之位，同时不忘记追求天的地位。这决定了君子只能“谦”。
“劳谦，君子有终，吉。”子曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭；谦也者，致恭以存其位者也。”（《周易·系辞上》）
《易传》中的“子曰”显然大大发展了“修业”的内容。“修业”为“劳”，为求“有功”，“业”容易造成对自己的伤害，“修业”则是求“不伐”，“不德”，从而达到“业”之“厚”。
“德”和“礼”的意义要从谦的角度来理解。“德”表示人拥有天等同地位的盛大，“礼”则是因为人尚存在于“地”，需要恭敬地对待地球上的事物，这样才是存位。
“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”何谓也？子曰：“君子进德修业忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至，至之可与几也；知终，终之可与存义也。是故，居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕。虽危无咎矣。”（《乾·文言》）
“潜龙勿用。”何谓也？子曰：“龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷。不见是而无闷；乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔。潜龙也。”（《乾·文言》）
进德、修业和因时恰好是由人处于天地间的地位决定的。“几”和“义”都关乎人最终的地位，君子“知”是配天的，“至”和“终”是天。“居上位而不骄，在下位而不忧”，就是因为有更大的视野和追求，这就是知天命。不管居何位，都是进德修业，都有进德修业的意义。“君子泰而不骄”（《论语·子路》），“居上位而不骄，在下位而不忧”即是“泰”在上下位的不同体现。
上九曰“亢龙有悔。”何谓也？子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”（《乾·文言》）
天地、贵贱具有相对性，无相对性的动是容易带来悔恨的。
子曰：“作《易》者其知盗乎？《易》曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣；上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰：‘负且乘，致寇至。’盗之招也。”（《周易·系辞上》）
贵贱是有一定的秩序的，上不能慢，下不能暴，否则则是盗。
子曰：“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：介于石，不终日，贞吉。介如石焉，宁用终日，断可识矣！君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”（《周易·系辞下》）
君子因为知之“至”和“终”所以能知几，进而能够上交不谄，下交不渎。“知几”的观念不见于《论语》。“知几”把“知天命”推进了一步。进德修业需要把握吉利的方向，而要把握吉利的方向，很重要的就是在把握事物发展的苗头。“知几”要求“上交不谄，下交不渎”。
九二曰：“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙，德而正中者也。庸言之信，庸行之谨。闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：‘见龙在田，利见大人。’君德也。”（《乾·文言》）
“庸言之信”，“庸行之谨”，“闲邪存其诚”是知几的结果，因为知几，所以有内在的信，有自律，并因内在的诚信而配天达到“德博而化”，配地达到“善世而不伐”。在《易传》的“子曰”中有一个核心的线索贯穿德和业两者。这个核心的线索就是“知几”，建立在“知几”基础上的“信”起到沟通天命的作用，从而形成行为的内在自律，保证了修业能够做到“善世而不伐”，“进德”能够做到“德博而化”。
其四，居地需要利用安身。
子曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡！其亡！系于苞桑。’”（《周易·系辞下》）
人所居之位是地，但这个位置有多个向度，上为天，下为地，内为性，外为身，为他人和他物。忧患和安稳是互相转换的，安危、存亡、治乱之间是一个转化的过程。《论语》中缺乏君子保身的意识，也没有明确讨论安危的问题。《易传》中保身、求吉、安危之间构成了一条线索，贯穿于相关文献中。
《易》曰：“困于石，据于蒺藜；入于其宫，不见其妻，凶。”子曰：“非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见耶？”（《周易·系辞下》）
人要安于所居，这个所居也是一种“困”，要正视这个困局。不过这个“困”在“困”的范围内是自由的，人安于所当安之位，这是一种“所困”、“所居”，如果违背了大化流行的运作，陷入不当困之困，这是危险的事情，这意味着违背了大化流行的秩序。个体的生命的一切变化都应有利于大化流行，如果成为大化流行的阻碍，则是将被大化流行所淘汰。
“藉用白茅，无咎。”子曰：“茍错诸地而可矣，借之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。”（《周易·系辞上》）
君子要有大地的精神，君子居于大地，虽然也是困局，但是安居于大地就是吉利的。
子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎！《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮尚其占。”（《周易·系辞上》）
《易》曰：“公用射隼于高墉之上，获之，无不利。”子曰：“隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有。动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。”（《周易·系辞下》）
“器”的概念也见于《论语》，其中强调君子不把自己变成器具，但君子是否利用和使用器，并明确说明，这里强调“君子藏器于身”当属于修业的内容。
其四，君子言行有枢纽。
子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎。有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：‘不远复，无只悔，元吉。’”（《周易·系辞下》）
君子有良好的智慧，能够很好地发现自己的不善，并具有良好的自律，能够让自己重新获得善。
“不出户庭，无咎。”子曰：“乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密
则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。”（《周易·系辞上》）
言语之动总是会带来善恶的结果，言语之动总是会和本真的生命有所违背，本真之境不善不恶。强调言语之密也见于韩非的思想之中，不见于《论语》也说“言不可不慎也”（《论语·子张》）。
“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎；居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”（《周易·系辞上》）
对待言行可以有不同的哲学视野，这里言行的哲学视野是天地，言行有动天地的效果，且分善分恶。居于大地的人不能不言行，在不得不言行的情况下，当然要选择善言。这里把语言的作用提到很高的地位，相关思想不见于《论语》。
“同人先号咷而后笑。”子曰：“君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金，同心之言，其臭如兰。”（《周易·系辞上》）
子曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，君子修此三者故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也；莫之与，则伤之者至矣。《易》曰：‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶。’”（《周易·系辞下》）
不言不行和有言有行如何才能获得善的结果。在场的语言就是最好的语言，也就是同心之言。有言之言一个重要的内容是逻辑性的语言，逻辑性的语言的一个重要内容就是取类。
子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”（《周易·系辞上》）
《易经》的言辞能够表达圣人之意。把心、意和语言连接在一起进行讨论，也不同于《论语》，关于这种连接是否为孔子的思想，还需要进一步讨论。
五、《礼记》中的“子曰”
大小戴《礼记》中的“子曰”性质如何？郭沂认为“《表记》、《坊记》、《缁衣》全篇皆为孔子语。”他认为这三篇为《论语》类文献。郭沂认为大小戴《礼记》“第一类为古本《礼记》，包括《论语》类文献。第二类为其他《论语》类文献，如《孔子三朝》等。”也有一种观点认为《表记》中的“子言之”为子思之言，而“子曰”是孔子说的话。如清代学者黄以周认为“子曰”为夫子语，“子言之”为子思子语。本文倾向于这一看法。梁涛认为“子思名义上虽然记录的是‘孔子曰’，但实际表达的却是—或至少夹杂了—自己的思想。”如《荀子·非十二子》就认为孟子和子思喜欢讲“此真先君子之言也”。而《韩非子·显学》认为孔子以后，大家都说自己是真孔，由谁来定谁是真的和假的呢？关于《中庸》，一般认为是子思所作，郭沂认为其中的“子曰”是《论语》类文献。“以孔子语单独成章的是第一部分，乃《论语》类文献。”有学者认为，《礼运》反映的是战国中前期部分儒者的看法。
关于这类文献和《论语》中的“子曰”的差别，可以认定为得其意而闻其辞，自然可靠性就差一些。如子思所言：“臣所记臣祖之言，或亲闻之者，或闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。”（《孔丛子·公仪篇》）如果这段记载是真实的，那么这类“子曰”大概不是孔子在正式场合讲的，另外有部分经过了口头流传，子思根据当时的语言习惯重新造出了新的句子，显然不一定是孔子的原话。除了认定为孔子的话的观点外，还有其他观点。如认为是子思的话。“子曰”是“子思曰”，或“公孙尼子曰”。这种看法往往认为“子曰”不是专门指代“孔子曰”，而是泛指老师说的话。《礼记》中的“子曰”思想丰富，内容庞杂，需单篇研究。
（一）《礼记·檀弓上》中“子曰”表达的祭礼思想
《檀弓》作于何时？林政华说：“由上所述，知《檀弓篇》系秦末（亦即战国末年）至汉初（武帝建元之前）间儒者所编撰。其编撰方式，诚如吴澄所说者，吴氏云：是记者旁搜博采，剿取残篇，会粹成书。”
《檀弓》主要讨论的丧礼的问题，不过其中包含了礼制遇到的基本问题。
其一，礼制和美德的问题。
孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭之哀。出，使子贡说骖而赙之。子贡曰：“于门人之丧，未有所说骖，说骖于旧馆，无乃已重乎？”夫子曰：“予乡者入而哭 之，遇于一哀而出涕。予恶夫涕之无从也。小子行之。”（《礼记·檀弓上》）
孔子因为哀涕而做了超出礼制要求的事情，这是美德的要求。责任与美德是什么关系呢？美德伦理学是否有责任问题呢？一种观点认为美德伦理学强调的“应当”比“责任”的内涵更多。“在美德伦理学中不存在责任，而仅仅存在某些出自美德自身的非责任性的‘应当’呢？”约埃尔·费因伯格认为不能把责任等同于美德。“由此，在逻辑上，说某人有义务或责任做X，决不能简单地换成另一个说法：他应当做X。”在这里显然强调了“应当”与“责任”的不同，“他应当做X”是美德。在他看来，如果把责任等同于美德是犯了极大的错误。“他们把法律的禁令，以及其他惯例的禁令当做了理解一切包含着‘应当’这个词的所谓道德规则的模式，于是他们将一切有价值的行为等同于履行‘义务’，从而使自己犯了一个极大的错误……。”从这句话可以看出，约埃尔·费因伯格强调“应当”这个词的内涵和外延不会关涉到法律和道德禁令带来的责任或者义务。
孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：“善哉为丧乎！足以为法矣，小子识之。”子贡曰：“夫子何善尔也？”曰：“其往也如慕，其反也如疑。”子贡曰：“岂若速反而虞乎？”子曰：“小子识之！我未之能行也。”（《礼记·檀弓上》）
“虞，祭名。葬反日中而虞。”如慕，如婴儿思慕父母啼哭。如疑，迟疑。子贡和孔子的看法是有分别的，子贡强调遵守礼制，而孔子强调送葬者的心情和感受。二者区别可以看成是遵守规则的责任、义务和美德的区别。在能够比遵守规则做得更多、更好的时候，当然是值得肯定的。当行为已经失去了美德的内涵的时候，遵守规则就是最重要的了，哪怕这种遵守不过是形式上的。
孟献子禫，县而不乐，比御而不入。夫子曰：“献子加于人一等矣！” （《礼
记·檀弓上》）
孟献子，即鲁大夫仲孙蔑。“禫，祭名也，与大祥间一月。自丧至此，凡二十七月。”显然，孔子肯定人应该做得比礼节要求的更多。这里使用了“夫子”这一用语。以“夫子”为第三人称，记者称述孔子时所用，“由此类用法，可以假设记者乃孔子门人或后学所作。”
论者往往由“夫子”一语的使用断定《檀弓》与《论语》时代相近。“谓《檀弓》中‘夫子’与‘子’混杂使用，亦似在演变中始有之现象。因以为《檀弓》与《论语》之时代相近。是也。”
子路曰：“吾闻诸夫子：‘丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。 祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。’”（《礼记·檀弓上》）
弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：“哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也。故哭踊有节。”（《礼记·檀弓上》）
在这里，有两个不同的角度，一个角度是美德的角度，一个是制度的角度，孔子强调制度的意义，这个制度的意义就是可以传承，而哀情不好传承。
子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也，孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制礼，行道之人皆弗忍也。”子路闻之，遂除之。（《礼记·檀弓上》）
不忍人之心和“礼”哪一个更重要？显然在这里孔子强调尊重礼制的重要性。“孔子言服行道义之人，皆有不忍其亲之意，然而不得不除者，则以先王制礼，而不敢过焉耳。”
伯高之丧，孔氏之使者未至，冉子摄束帛乘马而将之。孔子曰：“异哉！徒使我不诚于伯高。”（《礼记·檀弓上》）
按照礼制的规矩来行事，即便是所谓的好意也是不可以违背礼节的。冉有并不是代孔子吊唁，而且先行吊唁，陷孔子于不义。
孔子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌。 （《礼记·檀弓上》）
孔颖达说：“祥是凶事用远日，故十日得踰月，若其卜远不吉，则用近日。虽祥后十日，未得成笙歌，以其未踰月也。”孔子是很注意遵守礼制的。
其二，礼制越来越简化是历史的趋势，也是礼制大众化、平民化的结果，需要考虑物质条件、时代因素和礼制的关系。
子游问丧具，夫子曰：“称家之有亡。”子游曰：“有亡恶乎齐？”夫子曰：“有，毋过礼；茍亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封，人岂有非之者哉！”（《礼记·檀弓上》）
遵守礼制，可能会花费钱财，在这方面，孔子强调依据经济实力来调整遵守礼制的层次。
昔者夫子言之曰：‘吾见封之若堂者矣，见若坊者矣，见若覆夏屋者矣，见若斧者矣。’”（《礼记·檀弓上》）
显然，孔子喜欢行礼以简。斧状相对简单，其他较为复杂。
鲁人有朝而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由！尔责于人，终无已夫？
三年之丧，亦已久矣夫。”子路出，夫子曰：“又多乎哉，逾月则其善也。” （《礼记·檀弓上》）
详，有不同的理解，一种解释是：周年祭为小祥；两周年祭为大祥。祥日鼓素琴，不可歌。这段话可以分为两个层次，第一个层次是对待违背礼节的行为不可以以“笑”、“责于人”的态度对待。这一心态把自己的心灵引导到错误的事情上面，是心有所在，不符合正心的要求。另外，关注他人的错误会不自觉地使得自己受到他人的负面影响。第二个层次是，众人已经无法完全按照礼节行事的情况下，也要正视这一事实，不过每个人还是要尽可能按照最高的标准行礼。“夫子欲宽其责者，乃所以深慨夫时人之不能为三年丧耳，非为鲁人为得礼而许之也。”
孔子少孤，不知其墓。殡于五父之衢。人之见之者，皆以为葬也。其
慎也，盖殡也。（《礼记·檀弓上》）
关于这一段话，古人提出过质疑，认为：“此经杂出诸子所记，其间不可据以为实者多矣。”质疑的理由是：“若殡于五父之衢，则与弃于道路何异？此记所言，盖事理之所必无者。”孔子显然结合实际情况进行了调整。
孔子将父母的灵柩合葬在防以后，因为自己奔走四方，担心以后没有坟头找不着印迹，就打算做个坟头。
孔子既得合葬于防，曰：“吾闻之，古也墓而不坟。今丘也，东西南北之人也，不可以弗识也。”于是封之，崇四尺。（《礼记·檀弓》）
但没等工作完成，孔子先回家了，后来就下起大雨来，弟子回来得很晚，孔子问道：你们怎么回来得这么晚呢？弟子说是为了防止坟头崩了。孔子泪流雨下，说：我听说古时候不在墓坑上修坟头啊？
孔子先反，门人后。雨甚，至，孔子问焉：“尔来何迟也？”曰：“防墓崩。”孔子不应。三。孔子泫然流涕，曰：“吾闻之，古不修墓。”（《礼记·檀弓上》）
孔子对自然现象是敏感的，一般人遇到这种情况会认为这是一个自然现象，不会和违背礼节联系起来。在孔子的心目中，下雨其实是上天爱护他的一个表现，是不让他做出违背礼节的事情，所以下雨让他无法做坟头。另外也可以理解为因为违背了礼节，所以导致下雨了。下雨就是要提醒人，违背礼节是不可以的。
其三，行礼会遇到家国关系问题，需要适宜处置。
孟献子之丧，司徒旅归四布。夫子曰：“可也。”（《礼记·檀弓上》）
孔子为什么赞同呢？“时人皆贪，善其能廉”“可也者，善其不家于丧。”
子夏问于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寝苫枕干不仕，弗与共天下也；遇诸市朝，不反兵而斗。”曰：“请问居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗与共国；衔君命而使，虽遇之不斗。”曰：“请问居从父昆弟之仇如之何？”曰：“不为魁，主人能，则执兵而陪其后。”（《礼记·檀弓上》）
苫，是草。干，是盾。这里表现了处理家国矛盾的一些原则。父母之仇的优先性，表明血缘亲情关系的优先性。兄弟当然也是血缘关系，不过在这个层面上则家国之间具有兼容性，可以选择不在一个国家做官，当履行君命的时候，君命则是优先的。而在朋友关系的层面，国家具有较高的优先性。在这里家国之间是一种弹性的关系。
子夏问诸夫子曰：“居君之母与妻之丧。”“居处，言语、饮食衎尔。”
君民之间有分际，民不是君之子，不必如君一般对其亲情保持礼节。
其四，行礼要考虑历史传统，要着眼于延续历史传统，并因不同的传统而有相对性。
公仪仲子之丧，檀弓免焉。仲子舍其孙而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前闻也。”趋而就子服伯子于门右，曰：“仲子舍其孙而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王；微子舍其孙腯而立衍也；夫仲子亦犹行古之道也。”子游问诸孔子，孔子曰：“否！立孙。”（《礼记·檀弓上》）
公仪仲子和鲁同姓。孔颖达说：“檀弓作在六国时，仲梁子是六国人，此篇载仲梁子，故知也。”檀弓，鲁国的士。郑玄说：“名曰檀弓者，以其善于礼，故著姓名以显之。”孙希旦认为，以檀弓命名只是因为檀弓在篇首，并不是因为檀弓善礼。“愚谓此篇盖七十子之弟子所作。”居，一说为姬。子服伯子，仲孙蔑玄孙子服景伯。门右，门内之东为卿大夫弔位之所在。檀弓应在西方东面吊唁。免，“以布广一寸，从项中而前交于额上，又却向后而绕于髻。”小敛，给死者沐浴，穿衣、覆衾等。“丧礼，既小敛，自齐衰以下皆免，无服而免者，惟同姓五世及朋友皆在他邦者耳。”檀弓非同姓，以非礼之举来表示仲子非礼。鲁为周亲，当用周礼，所以孔子认为应立孙。
孔子之丧，公西赤为志焉。饰棺、墙置翣设披，周也；设崇，殷也；绸练设旐，夏也。（《礼记·檀弓上》）
墙，柩车的帏幌。翣，以木为筐，广三尺，高二尺四寸，衣以白布，画云气，形状就像扇子，天子八面，诸侯六，大夫四，士二。披，“夫子虽殷人，兼用三王之礼，尊之。”然从礼制上来说，是不符合通行的礼制的要求的，弟子此举，似无必要。
孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：“泰山其颓乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎！”既歌而入，当户而坐。子贡闻之曰：“泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏、哲人其萎，则吾将安放？夫子殆将病也。”遂趋而入。夫子曰：“赐！尔来何迟也？夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也；殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也；周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之 间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。”盖寝疾七日而没。（《礼记·檀弓上》）
“负手曳杖”，“示不复杖也。”“消摇于门”，“皆示若不能以礼自持。”这里孔子使用了“哲人”这个词语，显然是把自己看成是“哲人”。联系《论语》来看，孔子没有把自己定位为圣人，“哲人”这个定位可能比较恰当。子贡的问题是那些具有亲密关系的学术或者其他团体都会遇到的问题，孔子并没有直接回答这个问题。孔子依据梦境来判断自己的境遇的，这可以说是“阴”的方面；同时孔子还辅以“天下俗孰能宗予”说明自己世俗价值的丧失，这可以说是“阳”的方面。两相结合，说明孔子生命走到了终点。
其五，需要分清师徒、父子、朋友、宾客诸种关系的分界。
孔子恶野哭者。（《礼记·檀弓上》）
哭需要当位，不当位则不可。
孔子曰：“拜而后稽颡，颓乎其顺也；稽颡而后拜，颀乎其至也。三年之丧，吾从其至者。”（《礼记·檀弓》）
“颀，恻隐貌也。”拜有两解，一种解释是拜宾客，郑玄和孔颖达持这种见解。这种见解认为前者为殷法，后面为周法。另一种解释是：“愚谓拜者，以首加手而拜也。”拜主要针对宾客，稽颡对己。
孔子与门人立，拱而尚右，二三子亦皆尚右。孔子曰：“二三子之嗜学也，我则有姊之丧故也。”二三子皆尚左。（《礼记·檀弓上》）
“丧尚右，右，阴也；吉尚左，左，阳也。”“嗜学”中的“学”有仿效、模仿的意思。
夫子曰：“始死，羔裘玄冠者，易之而已。”羔裘玄冠，夫子不以吊。（《礼记·檀弓上》）
羔裘玄冠者是朝服，是吉服。没有来得及换衣服就来的临时换衣服就可以了。
宾客至，无所馆。夫子曰：“生于我乎馆，死于我乎殡。”（《礼记·檀弓上》）
丧礼考虑生的责任，负担了生的责任，则应负担死的责任。
伯高死于卫，赴于孔子，孔子曰：“吾恶乎哭诸？兄弟，吾哭诸庙；
父之友，吾哭诸庙门之外；师，吾哭诸寝；朋友，吾哭诸寝门之外；所知，吾哭诸野。于野， 则已疏；于寝，则已重。夫由赐也见我，吾哭诸赐氏。”遂命子贡为之主，曰：“为尔哭也来者，拜之；知伯高而来者，勿拜也。”（《礼记·檀弓上》）
孔子在这里对礼制进行了创造性的理解和运用。在“疏”和“重”之间选择在按照朋友的标准行礼，但是却是在子贡家中。
孔子哭子路于中庭。有人吊者，而夫子拜之。既哭，进使者而问故。
使者曰：“醢之矣。”遂命覆醢。（《礼记·檀弓上》）
“故，谓死之意状。”郑玄说：“寝中庭也。与哭师同，亲之也。”不同于兄弟之丧在阶下哭，表示亲近之意。
鲁哀公诔孔丘曰：“天不遗耆老，莫相予位焉，呜呼哀哉！尼父！”（《礼记·檀弓上》）
《檀弓》的记载与《左传》有所不同，此记载应无明显理论指向。
孔子之丧，门人疑所服。子贡曰：“昔者夫子之丧颜渊，若丧子而无服；丧子路亦然。请丧夫子，若丧父而无服。”（《礼记·檀弓上》）
如何行礼，要依据一定的内容来考虑，从事实上看，孔子和弟子是师生关系，但情感上如父子。以师生来行礼，还是以父子关系来行礼呢？显然，在这里是以父子关系为参照来行礼。
孔子之丧，二三子皆绖而出。群居则绖，出则否。（《礼记·檀弓上》）
绖，麻在首叫绖。行礼有相对性，群居相对于孔子弟子，外出相对于他人。相对于弟子表现尊师之意，相对于他人，他人不要求尊师、念师，自然需要改变。
其六，丧礼要保持中道。
孔子曰：“之死而致死之，不仁而不为也；之死而致生之，不知而不可为也。”（《礼记·檀弓上》）
有两种倾向，孔子是很不满意的。其一就是人死了，人就把人真的当成了死人，而不当做真人一样去爱死去的人。其二，是人死了，人还是把他当成活着的人来执著，放不下，不能过自己应该过的生活，死人影响了活人的生活。前者是“不仁”，后者是“不知”。
（二）《仲尼燕居》与《论语》“礼”思想比较
这里仅仅以《仲尼燕居》一篇为例进行说明。《仲尼燕居》是《礼记》第二十八篇。燕居，退朝而居。关于该书的性质《〈哀公问〉和〈仲尼燕居〉成书篇年代考》一文认为：“《仲尼燕居》是孔子的著作，具体内容分别由子贡、子游、子张等弟子记录于公元前483年至前479年之间，整理成篇可能在春秋末期至战国初期。”
《论语》中的“礼”主要着眼点是君子。《孔子燕居》除了着眼于君子以外，更着眼于众人，着眼于秩序。“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。”（《仲尼燕居》）“不过在礼的功能方面，《论语》更多的是强调礼对于个人修身的作用，而《仲尼燕居》则突出的是礼的规范社会秩序、维护社会稳定的作用。这是《论语》和《仲尼燕居》对古礼的功能的看法的最大不同。”《仲尼燕居》其实是有主题的，与《论语》中的“礼”思想散见各处缺乏明确主题不同。这个主题就是从君子准备从政，准备在社会上发挥更大的作用入手。这一点，《仲尼燕居》开宗明义就说明了。
仲尼燕居，子张、子贡、言游侍，纵言至于礼。子曰：“居！女三人者，吾语女礼，使女以礼周流，无不遍也。”（《礼记·仲尼燕居》）
《仲尼燕居》的这一主题和《论语》相比不冲突。《论语》强调“不学礼，无以立！”（《论语·季氏》）君子之立包括自身美德的立，也包括社会生活中的立。“周流”、“无不遍”是“立”的题中之意。君子要想在社会上发挥更大的作用，达到“周流”、“无不遍”，就是要靠“礼”。围绕着这一核心，本篇对礼的讨论就涉及到“君子”和“制度”两端。
子曰：“制度在礼，文为在礼，行之，其在人乎！”（《礼记·仲尼燕居》）
在这两端之间依次包含如下层次：慈仁的层次和善恶的层次，这是最深的层次，表现于君子自修和制度之中；君子的敬、恭、勇层次；诗、乐、德的层次；事治的层次；行的层次。这几个层次偏向于君子借助礼修身的层面。以下是制度的层次：器物的层次；礼制层次；礼的秩序层次。
其一，仁慈和善恶的层次，坚持仁爱原则和最大的善的原则。
子曰：“给夺慈仁。”（《礼记·仲尼燕居》）
敬、恭、勇要和礼结合起来的原因是为了保障慈仁。敬和恭虽然尊重他人，但是也有一种疏远的意味，如果不和一定的礼制结合，恭敬就显得不合时宜。另外恭敬应该是爱心的表达，而不是形式上的，仁爱的原则是第一位的。不仅仅是君子修身要坚持仁爱的原则，仁爱的原则同样是礼制的目的，如“仁鬼神”、“仁昭穆”、“仁死丧”、“仁乡党”、“仁宾客”（《礼记·仲尼燕居》）。仁爱原则是对所有的人、事、物饱含爱心，但落实到具体事物的时候，则会有矛盾，需要选择最大的量的善。
子贡退，言游进曰：“敢问礼也者，领恶而全好者与？”子曰：“然。”（《礼记·仲尼燕居》）
关于“仁”与“礼”的关系的言论见于《论语》。一方面“仁”对于“礼”具有内在的精神动力和价值方向的意义，“人而不仁，如礼何”（《论语·八佾》）；另一个方面，礼又是保护“仁”的，“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）善恶的相关表述不见于《论语》。
其二，敬、恭、勇的层次。
子曰：“敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。”（《礼记·仲尼燕居》）
君子要敬、恭、勇，但是如果君子要周流天下，一方面要有仁爱的动力，没有仁爱的动力就没有周流天下的内在动力。另外一个方面，敬、恭、勇如果不和礼结合起来，也会在人际关系方面受到限制。勇敢容易造成人际关系的紧张，恭敬容易造成人际关系的疏远，都限制了人际关系的普遍性。
子曰：“师尔过；而商也不及。子产犹商人之母也，能食之，不能教也。”子贡越席而对曰：“敢问将何以为此中者也？”子曰：“礼乎礼！夫礼，所以制中也。”（《礼记·仲尼燕居》）
此说和《论语》一致，其中有“恭而无礼则劳”、“勇而无礼则乱”的说法（《论语·泰伯》）。
其三，《诗》、乐、德的层次。
子曰：“礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能诗，于礼缪，不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。”（《礼记·仲尼燕居》）
礼的抽象意义是“理”和“节”，如何做到“理”和“节”呢？行礼需要有德，礼的目的是积德，积德使得君子在行礼的时候有内在的尊严，有道德的勇气；因为礼更为强调规范，需要有更多的美，有更多的情感，“乐”保障了礼有更多的情感因素和活泼的样态。
子曰：“古之人与？古之人也。达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏。”（《礼记·仲尼燕居》）
《诗》告诉我们什么是善的，什么是美的，告诉我们事物的理则，从而在行礼的时候不会出现差错。关于礼与诗、乐，《论语·八佾》有把素、乐和礼连接在一起进行讨论。
其四，事治的层次。
子曰：“礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与？伥伥乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼，则手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制。是故，以之居处，长幼失其别；闺门三族失其和；朝廷、官爵失其序；田猎戎事失其策；军旅武功失其制；宫室失其度；量鼎失其象；味失其时；乐失其节；车失其式；鬼神失其飨；丧纪失其哀；辨说失其党；官失其体；政事失其施；加于身而错于前，凡众之动失其宜。如此，则无以祖洽于众也。”（《礼记·仲尼燕居》）
《论语·卫灵公》说：“动之不以礼，未善也”，君子和众人做事，需要有礼，如此才能事治。《仲尼燕居》的思想和《论语》一致。
其五，行的层次。
子张问政，子曰：“师乎！前，吾语女乎？君子明于礼乐，举而错之而已。”（《礼记·仲尼燕居》）
孔子强调在知礼乐的前提下行礼乐。“言而履之，礼也。行而乐之，乐也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也。诸侯朝，万物服体，而百官莫敢不承事矣。”（《礼记·仲尼燕居》）自己做到言必行，做到快乐的行，就会起到示范的作用，从而让人尊敬，下属努力做事，达到天下太平。
其六，器物的层次。
子曰：“师，尔以为必铺几筵，升降酌献酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽禾，作钟鼓，然后谓之乐乎？”（《礼记·仲尼燕居》）
礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？（《论语·阳货》）
缀兆，乐队的行列位置。《仲尼燕居》的思想和《论语》一致。
其七，礼制层次。
子曰：“郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”（《礼记·仲尼燕居》）
尝禘，即尝祭和禘祭。尝祭是秋祭，禘祭是夏祭。二者都属于宗庙四时的祭祀。昭穆，古时宗庙辈次排列，以始祖居中，二世、四世、六世祖位于始祖左方，三世、五世、七世祖位于右方。
其八，礼的秩序层次。
昔圣帝明王诸侯，辨贵贱、长幼、远近、男女、外内，莫敢相逾越，皆由此涂出也。（《仲尼燕居》）
《孔子燕居》也谈及君子和“礼”的关系，不过着眼点是制度。分析制度和人的关系，不见于《论语》对“礼”的相关。“是故古之君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已。”（《仲尼燕居》）
（三）《礼记·儒行》对儒者的规范
《儒行》的作者和成篇年代说法不一。郑玄认为《儒行》 是孔子所作。他说“《儒行》 之作，盖孔子自卫初反鲁时也。孔子归至其舍，哀公就而以礼馆之，问儒服而遂问儒行，乃 始觉焉。言‘没世不敢以儒为戏’，当时服。”沈文悼先生考证，孔子返鲁是在鲁哀公十一年（前4 8 4）。宋吕大临、卫提，元陈潞，清孙希旦等认为《儒行》为漆雕氏之作，或是战国末世儒者假托孔子与鲁哀公问答之辞。
《儒行》对儒者进行了规范性的论述。“总之，《儒行》篇列举的儒行，统括了儒者在未出仕、出仕、不仕的状态下的德行。”《儒行》“这是以“儒”为题的德行论体系。”
其一，《儒行》有类似于规范伦理学动机的内容，这个内容就是要求儒者把自己的生命安顿在道德的领域。
对于武力（包括金钱、地位等）来说，盔甲是保护人的重要工具，对于儒者来说忠信就是盔甲。“儒有忠信以为甲胄”。（《礼记·儒行》）忠信为什么能够成为盔甲呢？就在于忠信能够感动人，能够深入人心，能够建立人与人之间的和平的深入的关系，并因为这种关系的建立避免人与人之间的无谓的伤害；就在于忠信能够感化恶，唤醒人性善的力量，从而遏制恶，达成自我的保护。“儒有不宝金玉，而忠信以为宝”。（《礼记·儒行》）正因为忠信具有自我保护的作用，忠信就成为儒者的宝贝。金玉虽然重要，但是也会带来祸患，而忠信的价值远远超过了金玉的价值。忠信不仅保护人，还能够使人表现出美好的品质。儒者拥有“忠信之美”。（《礼记·儒行》）
对于武力来说，盾牌是很重要的。但儒者来说，“礼义以为干橹”（《礼记·儒行》）。义可以抑恶扬善，显然具有盾牌的意义，礼是与人沟通的规矩，可以保护人。儒者“抱义而处”。（《礼记·儒行》）
儒者“戴仁而行”。（《礼记·儒行》）儒者是仁德的典范，求仁无止境。因为求仁无止境，所以能够尊重有仁德的人。“儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也。其尊让有如此者。”（《礼记·儒行》）
儒者具有完美的仁德，首先是温良。“温良者，仁之本也”。（《礼记·儒行》）何谓“温良”，字面意思是温和善良。“温良”内涵至深，可以从人生交往经验体验之。和人打交道，有的人会给人以温和、温暖的感觉，让人感到安全、放心、心灵宁静。有的人则给人以寒冷的感觉，让人感到失望，感到不安，感到苦恼。前者具有温良的品质，后者缺乏温良的品质。“温良”是人的一种综合表现，包括身心、品德等多个方面，尤其是给人的综合感觉。正因为“温良”为一综合的表现，所以是“仁之本”。求仁既求“温良”。
其次是敬慎。“敬慎者，仁之地也。”（《礼记·儒行》）从字面来理解“敬慎”不难，难的是实践。如何做到“敬”，前提是自敬，自敬者能敬人。自敬不是自傲，不是自我太高，而是保护自己的善良本性，避免自己进入恶的轨道。自敬者努力去追求自己的高贵本性，因发现自己的本性高贵而获得人生的信心，从而依性本善的眼光观察和对待他人，从本性高贵处尊敬别人，而非简单地依据地位、金钱等因素尊敬别人或者自我感觉良好。“慎”之重要就在于人性经常会遭受“恶”的侵蚀。这样敬慎就构筑了仁的大地，这个大地是善的沃土，而无顽石出没其间。
在这片善的沃土上，人生获得了自由驰骋的空间和时间。“宽裕者，仁之作也”。（《礼记·儒行》）敬慎保护了善，从而给人生安顿了一个广阔的空间，生活在善的生活空间中，感觉天地宽广，相反，生活在功名利禄的争斗场中，处处感到不自在，感到空间狭小。追求仁德的人感觉人生无止境，自然天地宽。追求仁德的人因为找到自我的尊严，从而获得富裕感，自我充足感，这一感觉极大地保护了儒者可以抵御世俗的诱惑。
儒者因为宽裕可以包容任何人，对待人可以保持谦逊的态度。“孙接者，仁之能也。”（《礼记·儒行》）儒者之所以可以“孙接”关键就在于对人的高贵本性的认知。对他人的“孙接”可以是基于人性的高贵，也可以是基于社会地位金钱等因素，显然基于人性高贵的因素的“孙接”是符合儒者的要求的。当然，为了防止人性中某种恶的因素对自己的伤害，也需要“孙接”。
不管是基于善的因素还是恶的因素，依据礼节而行都是比较中道的，也是最可靠、稳妥的方式。“礼节者，仁之貌也。”（《礼记·儒行》）儒者的内心稳定在道德的轨道上，必然使得言谈不脱离伦理的内涵，“言谈者，仁之文也”。（《礼记·儒行》）另外，也使得歌乐体现和乐的气氛，“歌乐者，仁之和也”。（《礼记·儒行》）儒者成为仁爱的化身，自然会散发出浓浓的仁爱的力量，“分散者，仁之施也”。（《礼记·儒行》）
儒者博学，“儒有博学而不穷”。（《礼记·儒行》）儒者不断地觉悟，觉悟无止境；儒者对求知保持持续的新鲜感，知识越多越觉得自己不足，“博学以知服”。（《礼记·儒行》）
儒者笃行，“笃行而不倦”。（《礼记·儒行》）如何才能笃行呢？当有确定的价值目标的时候人生最坚定，最容易不顾一切去实行。不能笃行反过来说明没有找到人生的意义和最终归宿。儒者把生命安顿在道德的领域，这激发了生命的潜能，让儒者可以笃志笃行。
把生命安顿在道德的领域获得的成果是完成了自立。“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取，其自立有如此者。”（《礼记·儒行》）我们先看看“席上之珍”给予的启发。珠宝是稀有之物，那就是说要儒家要让自己成为精英，成为特殊的人，而不是一般的、平平常常的人，要把自己弄成珍贵的稀有产品。“待聘”其实就是承认自己可以把自己当成商品来出卖。弄成稀有产品是不是准备要交换呢？是的，孔子在这里直接肯定了商品交换的原则。其实，商品交换的原则和人性的原则是有冲突性的一面的。你要保护人性的价值，有的时候就不能把自己当做商品来对待，更不能把自己的身体和精神当做商品给卖掉了，去换回来一些金钱的或者物质的财富，甚至包括名誉、地位。《论语》中孔子说自己会把自己当做商品卖掉，因为自己不能让自己的能力不发挥作用，而让自己的能力发挥作用，必然进入社会过程，而社会过程主要就是一个交换过程，自然这个时候就不能太讲究了。不过《论语》中的说法可以看成是一种更高的人性觉悟，认识到人性的价值，这个时候就不担心自己商品化了，因为出发点是为了社会好。把自己弄成一个好商品，主要包括三个方面的内容：第一个就是知识学问，要“强学”；第二个就是道德，要“忠信”；第三个要有行动力，能干事，“力行”。不过孔子这里面也留下了空间，就是如果没有人聘用的话，那还是会完善自己的。
其二，儒者安顿在道德的领域使得言行起居都有规矩。从服饰来说，“儒有衣冠中”（《礼记·儒行》）儒者穿戴得体。儒者“动作慎”。（《礼记·儒行》）从字义来说，“动作慎”即动作谨慎。“动作慎”的表现如何？动作慎不一定是迟缓，可以表现为快捷。当一个人道德专一的时候，精神专一，动作就会敏捷，做事就会快速，效率高，动作都会达到预期的目的，心灵和行为之间高度的一致和统一。动作慎也可以是迟缓，因为专一于道德的领域，获得了行为雍容安详的状态。儒者“幽居而不淫”。（《礼记·儒行》）儒者如何获得了“幽居而不淫”的呢？就是因为儒者有道德的终极目标，精进于这个目标，使得人生有了意义的归宿，这极大地规范了儒者的日常起居不偏离道德的轨道；就是因为儒者获得的宽阔的道德天地，与天地相交通，虽云“幽居”实与天地不隔，不隔则不淫；就是因为儒者养成了善的力量，这个力量极大地保护了自身，使得自身拥有抵御恶的能力，所以可以“幽居而不淫”；就是因为儒者内心充满仁爱，因为爱心充足，苦痛不入于心，自然“幽居而不淫”。儒者“其居处不淫”，这使得儒者能够最大限度地保护自己的身心。“儒有居处齐难，其坐起恭敬，言必先信，行必中正；道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和；爱其死以有待也，养其身以有为也。其备豫有如此者。”（《礼记·儒行》）儒者经长期道德修为已成道德化身，一举一动都会带来周围人、事、物的改变，其中也包含着对自己伤害的因素，因此需要起居谨慎，坐起恭敬。对于儒者来说，语言要建立在彼此心灵沟通的基础上，行为要中正，顺应自然保护好身体。“动作慎；其大让如小慢，小让如伪；大则如威，小则如愧；其难进而易退也，粥粥若无能也，其容貌有如此者。”（《礼记·儒行》）儒者之让是真让，尽管外表看起来有点傲慢，有点不真实，因为儒者之心安顿在道德之域，功利之域自然辞让。正因为如此，儒者是很难接近的，接近儒者需要建立在道德追求的基础上，从功利的角度来接近儒者是比较困难的。儒者可做大事，也可以做小事，能力不明显地表现出来，却可以做很多有利益的事情。儒者“其饮食不溽”（《礼记·儒行》），饮食也受到道德的规范。儒者“其过失可微辨而不可面数也”（《礼记·儒行》）。
其三，儒者无论从精神还是肉体生活全部集中于道德的领域从而规范了儒者的交往关系的路径。“儒有合志同方，营道同术；并立则乐，相下不厌；久不相见，闻流言不信；其行本方立义，同而进，不同而退。其交友有如此者。”（《礼记·儒行》）儒者专心于道德和自我完善，不会以社会地位高低来评价人，对人有充分的信任，不因远近流言而有所改变。儒者具备完美的仁德，同时依然保持尊让之心。“儒者难得而易禄也，易禄而难畜也。非时不见，不亦难得乎？非义不合，不亦难畜乎？先劳而后禄，不亦易禄乎？其近人有如此者。”（《礼记·儒行》）儒者在这个世界的状态是“隐”的，因时才出现于世人眼前，所以是难得的。
其四，儒者的价值追求是超越流俗的，儒者会在流俗中保护这种价值追求而不屈服。“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。”（《礼记·儒行》）建立在功利原则上的劫、迫、辱和杀都不能使得儒者屈服。儒者的人生和流俗人生不是建立在一个价值尺度上的，儒者“不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富。”（《礼记·儒行》）儒者不会因为贫贱、富贵而改变自己的追求，不会因为贫贱而困窘失志，不因富贵而骄奢失节。贫富是财富的尺度，贵贱是社会等级的尺度，这是两个很流行的社会化的尺度，社会往往会以这两个尺度来衡量人，而生活在社会中的人也常常自觉不自觉地以这两个尺度来衡量自我，儒者不以这两个尺度衡量自我。“儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵”（《礼记·儒行》）对于儒者而言，自立优先，而出仕是次要的。“儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服；近文章砥厉廉隅；虽分国如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。”（《礼记·儒行》）儒者自立表现为安静不多事，表现为强毅，博学。在自立的前提下，能够和人和平相处，能够很好地尊重知识。
儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义；劫之以众，沮 之以兵，见死不更其守；鸷虫攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，来者不豫；过言不再，流言不极；不断其威，不习其谋。其特立有如此者。（《礼记·儒行》）
儒者“上通而不困”。（《礼记·儒行》）儒者谨守官学的分际，坚持自己的价值，不会屈服官吏的价值，不管是君王的困辱，还是长官的恐吓，还是官吏的刁难。儒者“不慁君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。今众人之命儒也妄，常以儒相诟病。”（《礼记·儒行》）儒者“虽有暴政，不更其所。其自立有如此者。”（《礼记·儒行》）
其五，对儒者在政治生活中的特立独行进行规范性描述。“儒有澡身而浴德，陈言而伏，静而正之，上弗知也；粗而翘之，又不急为也；不临深而为高，不加少而为多；世治不轻，世乱不沮；同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。”（《礼记·儒行》）儒者身处政治生活中，虽然政治生活往往是污浊不堪的，但儒者却能够使得自己的身心始终保持在道德轨道上，犹如沐浴在道德的阳光之下，畅游在伦理的海洋之中，坚持自己的道德主张不动摇。在面对政治现实，有时候会去建言，基于伦理的原则提出自己的谏言，但同时也会服从政治决策；当政治偏离轨道的时候，儒者会默默地进行矫正，保证行政执行在伦理轨道的上进行，而不会声张；君主如果不明白，儒者就以适当的方式明确指出，但并不急切去做；不会刻意突出自己的高明；不以夸大小胜来突出自己功劳多；不因世界有道和无道而改变自己，始终态度一贯，天下有道自己也不会过于投入，天下无道也不会非议。儒者在政治生活中是特立独行的，就是因为一般情况下，从政都是为了财富，为了土地，为了爵禄，相反，儒者的动机是忠信、立义、多文。
儒有今人与居，古人与稽；今世行之，后世以为楷；适弗逢世，上弗援， 下弗推，谗谄之民，有比党而危之者，身可危也，而志不可夺也，虽危起居，竟信其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。（《礼记·儒行》）
儒者从政是为了民众，儒者有高度的历史感。儒者对待上级以真诚的态度对待之。“儒有一亩之宫，环堵之室，筚门圭窬，蓬户瓮牖；易衣而出，并日而食，上答之不敢以疑，上不答不敢以谄。其仕有如此者。”（《礼记·儒行》）“礼之以和为贵，忠信之美，优游之法，举贤而容众，毁方而瓦合。其宽裕有如此者。”（《礼记·儒行》）儒者既能举贤，也能容众，能够坚持原则也能和人相容。“儒有内称不辟亲，外举不辟怨，程功积事，推贤而进达之，不望其报；君得其志，茍利国家，不求富贵。其举贤援能有如此者。儒有闻善以相告也，见善以相示也；爵位相先也，患难相死也；久相待也，远相致也。其任举有如此者。”（《礼记·儒行》）在政治生活中，儒者能够举荐贤能的人，不会考虑恩怨的因素，主要考虑人才的做事能力和功绩，考虑是否有利于国家，并且不会和被举荐的人之间建立私人的关系。儒者完全以善恶的准则来考虑问题，处于扬善的目的来做事，不会考虑自身的爵位等因素不拘一格推举人才。
显然《儒行》是以行为为中心的，具有规范伦理学的特征，与《论语》有很大的差异。这两个层面哪个才是真孔子？或者二者都是孔子的思想，不过是孔子思想中的多个面向呢？对于这类问题还要进一步去研究。
（四）从《礼记·射义》看孔子的正义观
公正问题是一个涉及伦理学、社会学、经济学、政治学等多领域的问题，国内外围绕这一课题进行了深入的探讨。对于西方的公正观的介绍和研究，近些年来越来越深入，相关思考的成果被介绍过来，如阿拉斯戴尔·麦金太尔的《谁之正义？何种合理性？》对西方的正义观进行了梳理，按照特定的正义的美德和正义的规则相互关系的视角阐述了西方的正义观。近年来，柏拉图、亚里士多德、休谟、葛德文、罗尔斯、诺齐克、德沃金、沃尔泽、麦金太尔等的正义观经常成为论文的选题，见诸期刊杂志。西方正义观的形成的社会背景与文化背景如何？西方的正义观的历史发展与逻辑进路如何？西方正义观回答了一些什么问题，是如何回答的，是在什么价值立场上回答的？西方正义观的逻辑要素有哪些，是通过哪些范畴表现出来的，这些范畴的内涵如何？西方正义观的理论分析的得失如何，特点如何？这些问题还有待于进一步去回答。
相比而言，中国传统正义观的反思相对不足，只是零星见于部分演讲和文章之中。把正义作为一个话题提出来，思考中国的正义观是有价值的。“公”、“正”、“直”、“义”、“和”、“平”等概念是如何表达了公正的思想的，公正与正身、公正与礼乐、公正与和谐等等问题都需要进一步的思考。
目前对中西正义观的比较研究的成果很少，对中外公正观进行总结和梳理，分析历史上中西公正观出现的历史背景、内容特点，探寻中西公正观的差异和共同性，具有重要的理论意义和实际意义。其一，有利于在理论上反思传统的公正观优缺点，在实践上继承传统的有点，超越传统公正观的缺点，“古为今用”，尤其是突出制度公正和正义规则的重要性。其二，有利于在理论上系统梳理西方正义观，在实践上结合中国实际，借鉴其中有价值的思考成果，洋为中用。其三，在构建当代和谐社会的大背景下，对比研究中西正义观，借鉴中西正义思想蕴涵的理论资源，整合出一种既有历史感又有现实感的正义理念，并使这一理念成为具有中国特色的社会主义和谐社会的构建的理论指导和观念支撑，不仅可以提升作为一门实践的学科的伦理学理论的现实活力和时代感，而且具有重大的政治意义和应用价值。
赫西俄德（Hesiod，生卒年不详，一般推测他生活于公元前9至前8或前7世纪之间，古希腊第一位诗作者，有《工作与时日》和《神谱》等传世精品。《工作与时日》的正义观比较好地显现了西方正义观的一些基本特征。
1．普遍性的正义秩序和特殊正义
正义的内涵包括两个部分：我指出、我表明；我提出，我制定两个部分，而在麦今太尔看来，正义的意思主要是后者。根据麦金太尔的分析，正义，包括两组意思。我提出、我制定，制定出来的东西；我表明、我指出，划分出来的东西。“王位、神圣支配和宇宙秩序是不可分离的几个概念；而‘dikē’和‘themis’则是从希腊语里两个最基本的动词中推导出来的两个名词，‘dikē’从词根‘deiknumi’（意指‘我表明’，‘我指出’）中推导而来；‘themis’则从词根‘tithēmi’（意指‘我提出’，‘我制定’）中推导而来。所以，‘dikē’是指划分（划定）出来的[东西]；而‘themis’是指制定出来的[东西]。”麦金太尔说“自从荷马史诗第一次被翻译成英文以来，荷马史诗中的‘dikē’这个词便一直被译为‘正义’（justice）”
在《工作与时日》当中，“我制定”的层面具有绝对的地位，“我制定”的地位是通过“我指出”表现出来的。《工作与时日》的正义观寻求一种普遍性，公正超越高傲者和微贱者，能太高或者贬低他们。“让我们用来自宙斯的、也是最完美的公正审判来解决我们之间的这个争端吧！”宙斯的正义法令，是宇宙单一的正义秩序结构；狄克之神来确保其执行。人间之王的判断只有在符合正义神旨的时候，他的判断才是正直可靠的。
《工作与时日》相信单一的正义秩序是不会被破坏的，这个秩序本身就包含了对正义秩序破环的防护。“宙斯啊，请你往下界看看，侧耳听听，了解真情，伸张正义，使判断公正。”宙斯会纠正正义观颠倒带来的问题：“宙斯的眼睛能看见一切、明了一切，也看见下述这些事情。如果他愿意这样，他不会看不出我们城市所拥有的是哪一种正义。因此，现在我本人和我的儿子在人们中间或许都算不上是正义者——既然做正义者是恶——如果不正义者拥有较多的正义的话。但是，我认为无所不知的宙斯最终必定会纠正这种现状。”正义给违背正义的人带来灾祸，“相反，人们如果对任何外来人和本城邦人都予以公正审判，丝毫不背离正义，他们的城市就繁荣，人民就富庶，他们的城邦就会呈现出一派爱护儿童、安居乐业的和平景象。”宙斯通过惩罚那些违反正义神旨的人来强化正义，被伤害的人应该求助于宙斯和其人间的代表国王。尤其保护那些在既定的秩序中地位不明确或地位受到威胁的人，保护那些陌生者和求助者。
在西方早期的正义观念中，我制定和我划分出来的东西两者对应着属神的世界和属人的世界的划分。《工作与时日》的正义观包含了两个世界的划分，一个对应超越的、一般的、属神的世界，一个对应尘世的、特殊的、属人的世界。正义神旨，也就是宙斯所颁布的法令是和宇宙一般的正义秩序联系在一起的；国王的判断，人间的秩序是特殊的正义。特殊正义判断的正直可靠的标准是看是否符合正义神旨的要求。“所以在雅典，正义的制度化是在一种非常清楚的意义上被视为宙斯之正义的地方性表达的。”
2．人间正义秩序的价值取向
根据《工作与时日》以上的正义观思路，人类的秩序中的等级性就是来源于与单一的正义神旨的关系。越是能够倾听正义神旨的，坚持正义的，就越高级。《工作与时日》预设了人类是有等级秩序的，人和正义的关系不同，人就分为了不同的等级。有黄金种族的人类，有白银种族的人类，有青铜种族，有比较高贵公正的英雄种族，有黑铁种族。等级不同与宙斯的正义秩序的关系也不同。黄金种族，“自从这个种族被大地埋葬之后，他们被称为大地上的神灵。他们无害、善良，是凡人的守护者。他们身披云雾漫游于大地各处，注视着人类的公正和邪恶的行为。”
黑铁种族相信力量就是正义。黑铁种族的人，“这些人不报答年迈父母的养育之恩，他信奉力量就是正义；有了它，这个人可以据有那个人的城市。他们不爱信守诺言者、主持正义者和行善者，而是赞美和崇拜作恶者以及他的蛮横行为。在他们看来，力量就是正义，虔诚不是美德。恶人用恶语中伤和谎言欺骗高尚者。忌妒、粗鲁和乐于作恶，加上一副令人讨厌的面孔，将一直跟随着所有罪恶的人们。羞耻和敬畏两女神以白色长袍裹着卓约多姿的形体，将离开道路宽广的大地去奥林波斯山，抛弃人类加入永生神灵的行列。”
麦金太尔认为等级秩序化了的社会规则构成的秩序，做角色要求做的事情，剥夺或者篡夺别人的角色，就是侵犯了正义和他人的荣誉。善、德性就是完成角色要求所必需的技巧或者完成度的优秀。保持角色的要求就是保持或者恢复正义的秩序；当然二者也可以分开。
《工作与时日》的正义观肯定合理的竞争。《工作与时日》说，有两个不和女神，一个挑起战争和争斗；一个导向攀比、羡慕和嫉妒。后者导向工作，“陶工与陶工竞争，工匠和工匠竞争；乞丐忌妒乞丐，歌手忌妒歌手。”这是符合正义要求的。
《工作与时日》认为暴力违反正义。默认强者对弱者、贵者对弱者的力的关系；贬低高贵者；力和德是对立的，这是违背正义的要求的。“佩耳塞斯，你要倾听正义，不要希求暴力，因为暴力无益于贫穷者，甚至家财万贯的富人也不容易承受暴力，一旦碰上厄运，就永远翻不了身。反之，追求正义是明智之举，因为正义最终要战胜强暴。”贿赂违反正义，《工作与时日》关注裁决的公正。“贪图贿赂、用欺骗的审判裁决案件的人，无论在哪儿强拉正义女神，都能听到争吵声。”
《工作与时日》的正义观强调劳动的价值。“人类只有通过劳动才能增加羊群和财富，而且也只有从事劳动才能备受永生神灵的眷爱。劳动不是耻辱，耻辱是懒惰。但是，如果你劳动致富了，懒惰者立刻就会忌羡你，因为善德和声誉与财富为伍。如果你把不正的心灵从别人的财富上移到你的工作上，留心从事如我嘱咐你的生计，不论你的运气如何，劳动对你都是上策。恶的羞耻心是穷人的伴侣。羞耻既能极大地伤害人，又能大大地助人兴盛。羞耻跟随贫穷，自信伴着富裕。”财富要通过劳动来获取。不要让贪婪蒙骗了良心，让无耻抛弃了羞耻。
幸福范畴依赖于正义范畴。“但是，宙斯已把正义这个最好的礼品送给了人类。因为任何人只要知道正义并且讲正义，无所不见的宙斯会给他幸福。但是任何人如果考虑在作证时说假话、设伪誓伤害正义，或犯下不可饶恕的罪行，他这一代人以后会渐趋微贱。”
3．结合《礼记·射义》看中西公正观的差异
公正观中西都有，且中西和谐观在逻辑层面上具有某种一致性，但在具体内容和思考路径上，在形式方面具有差异性，这是可以进行中西公正观进行比较的基础。
其一，关于两个元德的地位，中西方各有侧重。德国哲学家叔本华认为“公正”和“仁爱”是两个“元德”。“一是公正，另一是仁爱；并且我称它们为元德。”叔本华曾经指出，西方一直都追求正义，西方文化更关注公正，关注公理。只是到了基督教诞生之后，仁爱才获得了自己应有的地位，被列为一种德行。他觉得没有仁爱，公理和正义就没有根基，没有保障。讲公理，追求正义没有错，但不要因为公理忘记爱心，要是非，更要恻隐。就像“爱智慧”这样的说法进入西方思维样式的哲学视野，我们宁可理解成爱那个智慧，而不是爱加上智慧一样，显然是把是非相关的公正问题放在了首位。另外，自由、平等、博爱这个说法中博爱显然被放在了自由、平等之后，而平等恰好就是公正的追求。孔孟都把仁爱放在了是非之前，表明儒家更为关注仁爱，当然这并不说明儒家不关注公正。
从《工作与时日》这个文本来看，其中所提到爱的地方，是和公正联系在一起的，其内容是由公正规定的。比如说黑铁种族的人不爱信守诺言者、主持正义者和行善者，而是赞美和崇拜作恶者以及他的蛮横行为。显然，《工作与时日》强调对正义者的爱，而应该不爱不正义者。这种爱的理解，显然是功利领域中爱。要看到仁慈和功利原则是不同的。
其二，如从形而上学根据方面来思考，中西正义观都有形而上的根据，但西方正义观中存在着灵与肉的分离，形而上学根据往往具有非人格化的取向；西方正义观存在着自在之物和现象两个截然不同的世界，从而有外在超越化的思想取向；而中国则以天、天道、理等作为形而上学的根据，具有内在超越的取向和非人格化的取向。如《工作与时日》的正义观有超越的、一般的、属神的世界和尘世的、特殊的、属人的世界的划分。前者是后者的根据和基础。中国传统的公正思想往往通过理解天地的道德启示意义而得出的。《道德经》第七章强调天地公正无私，所以能够长久，同样人也应该效法天道，公正无私。在儒家文化中，“天道”是中国社会秩序和人心秩序的正当性基础。从无私的天道中推衍出的“公”的观念，成为现实政治秩序设计的依据，成为当下政治活动对自身正当性的判定之源头标准。也就是说，公正观念首先导源于天道，然后是天道下贯到人间。由于“大人”或“圣人”与天地、日月、四时、鬼神的合德共明，圣人对人间秩序的构想就必然表现为“至公”、正的相状。中国古代哲学所讲的“天地至公”显然和宙斯能够看见人间正义不正义，且能够聆听人间的正义呼唤，进而矫正人间的不正义秩序不同，“天地至公”更多地具有道德启发的意义，而不是道德命令的意义。朱熹在处理这一问题的时候，就明显协调了天的多种意义，包括能够批评善恶的意义，自然之天和义理之天的意义，认为不能说能够批评善恶，也不能说批评善恶，只是理如此。
其三，西方正义观往往是基于冲突和争端的解决而产生的，中国则旨在追求和谐的目标。《工作与时日》的正义观肯定陶工与陶工竞争，工匠和工匠竞争；乞丐忌妒乞丐，歌手忌妒歌手。认为这是符合正义要求的。西方早期正义观和竞争、冲突概念联结在一起，公平包含着评价竞争对手的工作与标准的一种平等性。这种公平包含着评价竞争对手的工作与标准的一种平等性。《工作与时日》中的正义观更接近追求有效性善正义：有效合作的相互性。相互合作，和别人交往，获得别人认可；跟社会合作，服从规则。优秀性的善和有效性的成就是不同的。优胜的正义要求公平规则保证优秀者会成为优胜者。优胜的正义伴随着奖赏，公开的荣耀、权力、财富、地位、声誉奖赏。追求这些善物所要求的品质。优秀主要是追求这些善物所要求的品质。比如一个人具有赚钱的品质，这个品质可以说优秀。但这个优秀是和钱这种善物相联系的。
中国传统正义观当然不否定竞争，不过儒家更倾向于追求优秀性正义。我们以《礼记·射义》为例进行说明。
孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙。射至于司马，使子路执弓矢，出延射曰：“贲军之将，亡国之大夫，与为人后者不入，其余皆入。”盖去者半，入者半。又使公罔之裘序点，扬觯而语，公罔之裘扬觯而语曰：“幼壮孝弟，耆耋好礼，不从流俗，修身以俟死者，不，在此位也。”盖去者半，处者半。序点又扬觯而语曰：“好学不倦，好礼不变，旄期称道不乱者，不，在此位也。”（《礼记·射义》）
在这里，孔子表达的思想有一定的顺序，第一位的要求履行对国家的责任，这是最低层次的要求；第二位侧重家庭人伦；第三位侧重修身。“八十、九十曰旄，百年曰期颐。”孔子这里把是否有美德，是否优秀看成是参加射礼的条件。
射者，仁之道也。射求正诸己，己正然后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。
孔子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”
孔子曰：“射者何以射？何以听？循声而发，发而不失正鹄者，其唯贤者乎！若夫不肖之人，则彼将安能以中？《诗》云‘发彼有的，以祈尔爵。’祈，求也；求中以辞爵也。酒者，所以养老也，所以养病也；求中以辞爵者，辞养也。”（《礼记·射义》）
孔子从射当中发现了什么样的“仁之道”呢？
（1）正诸己：优秀的追求。就是要处理好“正诸己”和“发”“中”的关系。“正诸己”用西方的正义理论来看，就是追求优秀性的善。箭射出去，正中目标才会得到优胜的评价。所以“发”和“中”就是优胜。优胜伴随着奖赏，公开的荣耀、权力、财富、地位、声誉的奖赏。为了达到优胜，需要相关的品质。比如一个人赚钱多，需要相关的赚钱的品质。“让我们把这些身体的、精神的和品格的品质叫做有效性的品质；而把那些给这些品质提供其目标和正当性证明的善物叫做有效性的善物。”孔子所说的“正诸己”是为了获得达到优胜的品质呢？还是追求自我的完善，也就是不考虑优胜的优秀品质呢？显然，孔子更倾向的是优秀性的善。优秀性的正义观也会进一步考虑优秀的功绩与应得的关系。每一个人的实践之善（优秀），也会使得人拥有一些优胜必要的品质，尽管二者有区别，且有时候会互相对立，而优胜必要的品质会让人获得功绩，进而获得优秀的外部奖励的善（应得）。优秀性的正义承认自我完善的追求不同于能够得到相应的外部奖赏。如善考试和努力学习之间的区别。优秀性的正义，以优秀为出发点考虑问题，并努力追求自身的优秀。
（2）不怨胜己者。射箭是一种竞争性活动。追求优秀性正义的人在对待竞争中的优胜者的态度是“不怨”。一个优秀的人的正义就在于拥有一种判断的公平性，能够很好地去判断自己和他人的优秀。因为可以很好地判断自己和他人的优秀，所以不怨。尊重别人所具有的能够获得有效性的善的品质；尊重竞争的规则。
这种正义观具有一定的宽容性。比如优秀的差异性，有人会唱歌，有人会跳舞，这就要求以不同的尺度和方式来判断。正义就在于对一个人是否是优秀的判断要和其本人优秀的方面相当，以优秀的方面为尺度进行衡量。这样就会宽容自己，虽然“不中”，也不会影响自己对于优秀性的善的追求。
（3）“其争也君子”。追求优秀性善的人在处理人际关系时候，总原则是不争。在必然要争的时候，是君子之争。君子之争的正义思想包含了两个方面的内容：其一，尊重规则。优胜的正义要求公平规则保证优秀者会成为优胜者。其二，“揖让而升，下而饮”。在竞争关系之先，或者之后，保持人性的关系。竞争关系中的人是一定条件下的人，是一定的社会角色的人。作为一定条件下的个人的交往不同于“作为个人”的个人的交往。在进入竞争关系之前，保持“揖让”，竞争关系结束后则彼此“饮”，还原为人性的交往层面。
（4）“循声而发”与“求中以辞爵也”之差异。贤者，有乐，有审美的心态。结果也会中地；不肖之人，为了目的而去射箭，“求中”为了获得某种奖赏或者避免某种处罚。也就是为了优胜，以便获得相应的奖赏或者避免某种处罚。“祈，求也；求中以辞爵也。酒者，所以养老也，所以养病也；求中以辞爵者，辞养也。”（《礼记·射义》）
如果我们把《工作与时日》与《礼记·射义》的相关思想作一种形象化的演绎，赫西俄德和孔子，两个人对于射箭会怎么说呢？赫西俄德会说，你要和对手竞争，嫉妒是好的，这样才有动力；竞争当然是求胜利，当然是胜人，获得有效性的善。孔子会说，自己先练习好了，变得优秀，如果一定要竞争，自然会获得胜利；不要想着战胜别人，即便不胜利，也不要嫉妒别人。孔子的方法，当然从西方哲学思维来看，是有问题的，如果不想着胜别人，会有持续的动力促使我们获得优秀，并战胜别人吗？这个动力又来自何处呢？显然，这个问题的追问，真切地促及了中国文化理念的一个核心和要害处。显然，在孔子心目中，一个优秀者是可以做到的，孔子并不希望在竞争中，以获胜或者战胜别人的心态来获得胜利。
其四，西方公正观所理解的正义秩序往往是理性色彩的，而中国正义观中的社会秩序往往是美学色彩的。以往流行的看法是西方强调制度公正和正义规则，中国只是停留在个人的人格正直和人际公道层面。这种看法有一定的合理性。贾谊《新书·道术》：“兼覆无私谓之公，方直不阿谓之正。”公正和正义，个人的人格正直和人际公道与公共社会的制度安排和正义原则是不同的。“正义问题古今中外都无例外，只是于今于斯为甚罢了。”但也要看到，随着科技进步，市场的发展，当今世界日趋公共化了，私人生活领域和公共生活领域及其二者的关系出现了新的时代特征。家庭、族里或乡里成了私人生活领域。皇天之公、君子之正、仗义之气，传统公正观念所调节的社会关系大部分都被挤压到私人生活领域的地位上去了。亲缘、情谊、地方性的风俗礼仪不足以帮助指导现代生活世界。制度公正和正义规则显得急缺和重要。“若从最一般也是最基本的意义上讲，我们可以把‘正义’或‘公正’（在中西政治哲学和伦理学的语境中，这两个概念—甚至还包括‘公平’、‘公道’等等—似乎是可以通用的）定义为权利和义务的对等。这种对等既体现在人际的交往之中，也表现为人们的权利-义务对等意识，还表现为社会公共制度的安排和行为规则制度制定中的公平安排和平等约束。”
但这不意味着中国公正观没有规则和制度层面的思考，而是中国更多的是“美学秩序”，而西方是“理性秩序”。“儒学的主导成分告诉我们，在一个社会—政治秩序的范围内确认的几乎全部的实际权利和义务，都是由法律之外的制度与实践维持的，而且都是由社会的压力而得到强化的。”在这里，郝大维、安乐哲过于强调了法律尺度和惯仪尺度形成的权利、责任、义务等问题的差异性。法律尺度和惯仪尺度形成的权利、责任、义务实际上是“百步”和“五十步”的问题，本质上是一类的。“‘礼仪’在中国人的环境里起着促进‘权利’的作用。”礼仪所界定的角色能够标示出个人在共同体内的权利与义务，并规范相关的人的言行。“权利是从社会派生而来的规矩（proprieties），而不是个人的拥有品。这些规矩主要表述为社会福利的享受权，而不是个人的政治权利。”礼仪系统本身就起到了维护公平正义的作用。
其五，从范畴和基本思路来看，中西正义观具有各具特色的理论体系。中国传统思想当中，公平正义思想是由一系列词语表达的，其中核心的是正、直、义、平、公等概念。“正”是一个影响力的概念。如果正人的效果实现了就是“直”。如果“正”和“直”的效果较好，就是“和”，“平”。“义”和“正”的搭配，在先秦往往不是“正义”，而是“义正”，并对应“力正”。尤其是在墨子那里。当然《工作与时日》也有把正义和暴力之正对应起来。这说明，靠思想和道德实现的“正”，被称呼为“义正”。“义”涉及的是“正”的合理性问题，“正”的根据问题。“和”涉及的是“正”的结果问题。“平”涉及的是“正”的状态问题。“义正”和“公正”概念有相通之处。“公”的概念就是一个对发生在公共生活中的“正”的活动进行反思的一个概念范畴。因为一个人的品德和思想一旦要发生对他人的影响力，必然要他人承认和认可，一定有他人的呼应。这样一来，这样的品德和思想就成了公理和共识。一个官僚机构要想对人有普遍的影响力，也需要有公理。“公”具有公共意味的社会规范与律则的意思。如“公”引申为或直接扩展为“公法”、“公义”、“公理”等概念。“正”就有两个不同的领域，一个是个人的知识、道德等影响力，从而可以正人；一个是制度本身形成的权力和角色结构本身带来的影响力（中国文化中的“势”概念），从而可以发生正人的效果。“正”有两个方式：道德的方式，也就是通过个人品德修养形成的人格吸引力实现的对别人的“正”；武力、刑罚等的强制的方式，“政”和“正”在古代包含用武力、强制的刑罚等手段进行征讨的意思。西方则是围绕着正义范畴使用平等、权利、契约、幸福、羞耻等范畴进行思考。
正义在西方伦理思想体系中往往居于核心的地位，思想较为系统，逻辑发展进程具有连续性和发展性；中国正义思想多元化，且连贯性不高。西方的正义思想往往是其伦理追求的价值目标，其他伦理范畴围绕公正而展开。如《工作与时日》中，正义是核心的范畴，幸福、羞耻范畴都围绕着这个范畴来构建。而中国公正观往往要服从于其他的价值追求，公正的概念往往服从于其他伦理范畴。中国公正观的核心话语是“正”，公正是结果和其合理性的思考。而西方则是合在一起的概念，其本身就是一个最高的价值追求。形成这种结果的原因是中国公正观主要是适应调节纵向的关系而产生的，表现出强烈的整体主义特征，而西方的公正观往往是调节横向的社会关系而产生的，表现为较为明显的个体主义特征。其他如在思考人与人的关系的方式方面，中西公正观也各具特色。其他涉及个人和个人角色的关系，人和社会中秩序的关系，人的心灵层面的分析等方面中西公正观都有各自的理解，这些方面都有很多值得比较研究的内容。
不管存在怎样的差异，都要肯定，追求公正是人类普遍的价值追求之一，构建当代公正观需要吸收中西公正观的积极成果。
（五）《礼记·聘义》中的“子曰”
“比德于玉”相关说法见于《礼记·聘义》、《荀子·法行》、《孔子家语·问玉》。关于“比德”多见于美学的讨论中，就“比德”出现的文本语境来看，“比德”原本不是一个文学的话题，而是一个伦理学的话题。“比德”也不仅仅是一个文学比喻的手法，而是一个伦理学的方法，是一个说明美德的方法。“比德”的方法具有伦理学上的自然主义的某种特征。“自然主义的描述主义者”认为道德概念描述的是世界之中的自然的或者超自然的东西。思想家使用的那些所谓的到的概念往往具有认识论的功能，是有描述性的。“比德”中仁义等到的范畴描述的内容既是“玉”本身的属性，同时也是君子的道德本性。“自然主义的和非自然主义的认识主义者都断言世界中包含着道德术语所表示的实体，而非认识主义者否认这种实体的存在。”以“玉”的属性说明君子的美德，使得道德术语本身具有了描述某种客观实体的功能。
1．何谓“比德于玉”
“比德于玉”在《礼记》中的表述是：“夫昔者君子比德于玉焉”。《孔子家语·问玉》中的表述是：“夫昔者君子比德于玉”。这个表述和《礼记》的表述基本相同。《荀子·法行》的表述是：“夫玉者，君子比德焉。”什么是“比德”呢？“比”有“密”、“和”、“辅”、“较”、“偏党”、“类比”、“比喻”等意思。从文学的角度来理解“比德”强调比的“比喻”意思。也有学者对此提出质疑。“比喻只是一种文学修辞，如果用玉来比喻‘君子之德’，那么这种比喻只是说明玉与‘君子之德’之间存在着某种外在联系，然而作为儒学而非文学的一个命题，难道孔子所说的‘夫玉，君子之比德焉’就没有意涵着“玉”与‘君子之德”之间的某种非比喻性的内在联系？”该文的作者强调“玉”和“君子”之间的“天人合一”的关系。“这种‘天人合一’的关系表现为‘君子之德’与‘玉之德’之间的对等同构，即总能在玉那里找到与‘君子之德’相对应的‘玉之德’。”“比喻”和“天人合一”的说法都不算错，但都有不足。从原文的表述来看，“比德”是“君子”之“德”和“玉”之“德”的“比”。而二者的“比”其实就是可以并立，因为可以并立，所以可以表述成同一个“德”性。比如“温润而泽”既是“玉”德，也是“君子”之德，不过在“君子”这里可以叫做“仁”。
“君子”与“玉”之间既具有“比喻”的关系，也有内在的关系。一方面不能单纯地理解成“比喻”的关系。“比喻”还是有贵贱的意思在里面，用“玉”比喻“君子”显然还是因为“玉”贵重。因为世人贵“玉”，君子对于世人而言，也是珍贵的。这类的比喻关系难以触及事物的内在价值，也不是从事物本身的内在价值出发的。“比德”之“比”是从事物的自我和内在价值出发来看待事物以及事物和人的关系的。
“比德”相对应的因玉寡而贵之的思维路线。“子贡问于孔子曰：‘敢问君子贵玉而贱碈者何也？为玉之寡而碈之多与？’”“比德”和追求稀缺物的价值原则之间是有本质区别的。“非为碈之多故贱之也、玉之寡故贵之也”。孔子在这里陈述了君子对待器物的原则，表明儒家对人和物关系的基本看法。在孔子看来，君子对待器物不是按照资源的稀缺性来确定自己的价值观的。“所以，所谓价值，就是一种财货或一种财货的一定量，在我们意识到我们对于它的支配，关系到我们欲望的满足时，为我们所获得的意义。”玉是财货，玉之多寡是财货的量。贵贱是人的价值观，是玉对于人的意义把握。这个贵贱与人的欲望满足，以及人对这种欲望满足的判断有关。对待玉的一种价值观是认为玉少，玉能够满足人的某种欲望，所以贵之，形成贵的价值和意义观。但人为什么会贵玉呢？越少的东西越去追求，而其本身却无明显的实用价值。其中包含了什么欲望呢？主要因为玉即是指物质性的单个的物品和产品，同时也是一个物体系和意义体系。单个物品在物体系和意义体系中起到一定的符号的作用。在大家都追求的情况下，尤其是社会上层追求的情况下，对玉的追求本身就表明了某种消费的平面化和无深度化，被动化。玉的消费变成了一种地位和名望的展示。玉的消费往往是一种地位性和身份性消费。商品生产还生产出一种身份系统，消费具有生产自我的身份的意义。消费是为了表现个性和自我，但自我又在其中被抹平了，导致个性的消亡。孔子认为君子处理和器物的价值准则是“比德”的价值原则。“比德”就是从事物中体会其能够给予人的价值启迪，而不是从器物对我们有什么用途，能够满足我们什么欲望的角度，或者能够给人带来什么审美价值来考虑器物的价值。《荀子·法行》中对于这一点说得很清楚。“故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。”
“比德”和《论语》的“譬”相近。“譬和被譬之间具有某种同一性，从而可以相耦合，并进而起到说理和证明的作用。”《五行》提到君子有“玉色”和“玉音”。其中的“玉色”和“玉音”不单纯具有比喻的意义，而具有实质的意义。
《五行》说：“仁之思也清。清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”对于“玉色”，有内在和外在两种解读。内在的解读认为：“盖‘玉色’为一种内在的道德气象。”在内在的观点看来，《五行》中的“君子”是内在的君子。“‘见君子’可以理解成‘看见君子’，也可以理解成‘出现了君子’，这里的‘君子’是内在的‘君子’，是人生命的自我主宰，是内在的自我。”持有外在说的学者坚持认为“玉色”是外表的容色。“爱的意识感情发作出来，就会同时表现于外在的容貌颜色，形成所谓玉色。”《五行》说：“智之思也长。长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。”关于《五行》中的“君子”和“贤人”，内在性的理解认为：“在自己的本性中出现或者看见贤人，并从而获得了对贤人的真实理解，就是智慧。”外在性的理解则认为：“玉色是对贤人仰慕的一种温和的容色。”
何谓“玉音”？“圣之思也轻。轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。”关于“玉音”也有不同的理解。“则玉音者，贤者之言也。”另一种解释是：“玉音在这里是指君子之道的一种仰慕的声音。”“金声而玉振之，有德者也。”《五行》记载：“金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。”“所谓‘金声而玉振之’，是说外在的‘金声’由内在的‘玉音’振起。”不管何种理解更合理，但是有一点是肯定的，《五行》认为君子会表现出“玉色”，会有“玉音”。
2．君子的玉德
显然，儒家认为君子有玉德。《礼记》和《孔子家语》中的表述基本相同，《荀子》中的表述略有不同。
“温润而泽，仁也。”温是一种暖意。君子给人的感觉就像温和的天气。从中国古代的阴阳理论来看，“温”代表着真火，代表阳气和肯定的力量。君子本身是温的，给人以温暖，不管是身体的，还是心灵的。“温”是火，“润”则是水，君子如水，君子自身是清澈的水，自身能净，可以融尽污垢，且能够用润泽的力量给予人肉体和精神以洗礼。泽，有光泽。有仁德的人，脸色不是灰暗的，而是有光泽的。因为有爱心的滋养，不让否定的心灵活动污染身心。如果一个人如猛虎下山，百兽惊恐，自然难以开展工作。仁表示的仁爱原则，爱心准则，但这个准则需要配以是非的准则。
“缜密以栗，知也。”“栗，坚貌。”《荀子·法行》记载的是：“栗而理，知也。”玉有条纹，代表着条理，君子思维条理清晰。条纹细密，表示君子着思维细致，理性分析能力强。栗，玉比较坚硬，表示坚持是非正义不动摇；玉之冰凉是其价值所在，表示君子是非判断清楚，头脑冷静，并给人以知性的震慑。
“廉而不刿，义也。”《荀子·法行》记载的是：“廉而不刿，行也。”“坚刚而不屈，义也。” “刿，伤也。”玉，自身是从石头中来，不与石头为伍，显然，玉在是非中代表着是，否定了非。是依存于非，但又不同于非。玉有棱角，但不伤害人。君子虽然羞恶，但不伤害恶。“折而不桡，勇也。”这个说法强调玉德对自我的价值的坚持和保护。
“垂之如队，礼也”玉，有重量，如果用绳子拴起来，则向下坠，从而把绳子拉直了。礼的功能就是直，通过把自己放在低处，从而把人性拉直。低处关联着高处，礼的精神就是对崇高价值的尊敬，在高低之间牵引在一起，形成一条直线。礼把自己的“我”放得低，现出了对人性的高贵的认识，并形成一种张力。“玉之体重，垂之则如队而欲下，如君子之好礼，以谦恭下人为事，故曰‘礼也’。”
“叩之其声清越以长，其终诎然，乐也。”《荀子·法行》则记载：“扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。”玉在敲打时候才发音，音清，悠长，停止的时候戛然而止。君子的乐德，乐在内，平时不发声，但乐声在内，有乐的品质。当有人需要的时候，君子可以演奏出清越的乐曲，该停止的时候，可以果断的停止。君子能行无言之言，有丰富的内在的精神生活，精神生活是一篇和美的乐章。“凡声滞浊而韵短者，石也；清越而韵长者，玉也。始洪而终杀者，金也；始终若一者，玉也。”君子有内在的快乐，内心充满喜悦的韵律，始终如一，这个乐律清越而韵长。
“瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。”“瑕适并见，情也。”如何理解这段话呢？吕大临的理解是很有启发意义的。“玉之明，洞炤乎内外。”君子具有明德至善。当然从世俗伦理的角度来看，君子也有“瑕”，君子的缺点不影响明德。君子有一个不变的中心，也就是“明”，“瑕”、“瑜”都统一于明德。
“孚尹旁达，信也。”孚尹，有不同的理解，一种理解是浮筠。另外一种理解是内外。“玉之明徹，蕴于内而达于外，犹君子之信由中出也。”透明是玉的特征，能够照出万物。一个人温和、平和就有亲和力。中国人愿意以镜子和水来比喻。温和的人，就像镜子和水，每个人都希望亲近，以便照出自己的样子。人通过镜子和水来把握自我，认识自己，美化自己。温和的人就是镜子，帮助人们认识自我，能够让人头脑清醒。温和的人自然就有一种影响力，能够从事政治活动，能够让人帮助自己。
“气如白虹，天也。”君子有光气，如白虹。君子同于天。君子望之，有如见天象。“精神见于山川，地也。”玉来自于地，从山川中显现出来，同于大地，同时高于一般的大地，体现了大地的精神。君子也有如见山川大地。“圭璋特达，德也。”朝聘时，先后用玉圭、玉璋通达情意。显然，“德”就是能够和最高的力量沟通，具有沟通的功能，且不需要使用其他手段。显然，德是人与人之间、人与物之间，任何造化之间的内在沟通媒介。君子以具有内在沟通的德性为贵，以沟通造化为贵。
“天下莫不贵者，道也。”天下人都贵玉，尽管贵的方式和价值观不同，但都贵之。君子也是这样，君子的价值就是天下贵之，不管是出于什么目的，从什么样的 价值观来贵的。甚至有的人是利用的心态。当然也可能有人从利用的心态轻视玉，但“玉”依然因其自身而高贵。这个贵，是贵于天下，是普遍性的贵，而不是特殊性的贵。
《礼记·聘义》等以“玉”说明君子，赋予了君子以丰富而高远的内涵，具有很大的启发意义。
- 孟宪岭：《〈左传〉中的孔子言语研究》，首都师范大学硕士学位论文2006年，第44页。
- 可参见吴荣增：《〈左传〉与孔子》，《国学研究》第五卷，北京大学出版社1998年版；王国雨：《也论〈左传〉与孔子—与吴荣增先生商榷》，《江汉大学学报》，2008年第5期。
- 顾颉刚：《春秋三传及国语之综合研究》，成都：巴蜀书社1988年版，第33页。
- 金德建：《先秦诸子杂考》，郑州：中州书画社1982年版，第9页。
- 韩再峰认为：“而《左传》中的孔子的形象正是一个君子的形象。”（《〈左传〉中的孔子形象》《艺术交流》2004年第1期，第5页）张岩则认为：“在这里，孔子是一个维护礼、维护封建等级秩序，对君主忠心耿耿的人；是一个有民本思想，主张减轻对人民剥削的人；是一个有独立人格，主张择主而事，不同流合污的人；是一个既有智慧又很勇敢的人；是一个好学博物的人；是一个热爱祖国的人。所有这些都同《论语》中所描述的孔子形象在基本的性格特征上相一致。但总的来看，它对孔子形象的描述不如《论语》那样全面。”该文所说的不全面主要强调《左传》对封建等级秩序的维护以及对孔子勇武性格的刻画。（《论〈左传〉中的孔子形象及其描述特点》，《辽宁青年管理干部学院学报》，2000年第1期，第62-63页）孟宪岭把《左传》和《论语》中孔子形象的相似点归结为：伦理道德的维护者；积极参政的进取者；完美人格的追求者；博学多识睿智者。而把二者的区别归结为：儒雅睿智和勇武果敢、豁达乐观和颠沛困顿的区别。（孟宪岭：《〈左传〉中的孔子言语研究》，首都师范大学硕士学位论文，2006年，第24—28页）。
- 李华分析了孔子在文献中出场的方式和形态，如时人对孔子的评价、孔子直接发表对人物的评价、孔子对事件进行分析。（参见《《左传》 中孔子形象的塑造艺术》，《宁夏师范学院学报》，2013年第1期，第8—11页）。
- 王国雨把《左传》中“子曰”包含的哲学思想归结为：“重礼”、“崇德”（包括仁、智、义、忠、信、直）、慎辞、博学四个方面。（参见《试论〈左传〉中的孔子言行》，《船山学刊》，2009年第1期，第111-114页）。
- 梁启超：《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第3645页。
- 梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第83页。
- 任剑涛：《伦理与政治的内在关涉—孔子思想的再诠释》，《孔子研究》，1998 年第 3 期，第13页。
- 萨孟武：《中国政治思想史》，东方出版社2008年版，第1页。
- 关于《左传》中“子曰”从“政治”与“伦理”角度解读曾经和阮航副教授进行过讨论。
- [意] 诺伯托·巴比奥：《伦理与政治》，廖申白译，《第欧根尼》，2000年第1期，第46页。
- 吴荣增：《〈左传〉与孔子》，《国学研究》第五卷，北京大学出版社1998年版，第119页。
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- [美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，南京：江苏人民出版社2004年版，第108页。
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- 当然也可以从政治制度的角度入手来讨论儒家政治伦理框架问题，如从“礼”入手来分析，二者需要结合起来才能较为全面展现儒家政治伦理。
- 萨孟武：《中国政治思想史》，北京：东方出版社2008年版，第1页。
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- 这里用“君子”代表儒家积极倡导的人格，包括贤人、大丈夫等等。另外，君子有伦理内涵，也有政治地位的内涵，《论语》中君子的伦理内涵是很突出的。
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- 郝大维、安乐哲：《先贤的民主—杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社2004年版，第144—140页。
- 郝大维、安乐哲：《先贤的民主—杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社2004年版，第136页。
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