第一章 历史的道德化与神异化
——殷周之际的历史在正统叙事与民间叙事中的不同表现
《封神演义》虽为神魔小说，但大部分故事皆有历史记载或民间传说的依据，对这些故事在宋元以前的各部典籍中相应的历史本事的考索，曾是近代、民国、当代台湾及海外《封神演义》研究的一项重要内容，并取得了丰硕的研究成果
。但这些研究多局限于文献层面的钩沉索隐，偏重于考察书中人物或故事的原始出处，缺少对文献的是非真伪的辨析及其文化意蕴的阐释，尤其缺少关于宋元以前的武王伐纣故事对“封神”系列作品的影响的探讨。有鉴于此，本章拟在梳理殷周之际的基本书献、概述武王伐纣故事的历史本事的基础上，重点讨论正统叙事对武王伐纣故事的道德化，民间叙事对武王伐纣故事的神异化，以及宋元以前的武王伐纣故事对“封神”系列作品的影响等三个问题，以期从源头上揭示《封神演义》的文化基因及其在思想、艺术上的若干矛盾之处的根源所在。
第一节 武王伐纣故事的历史本事
“历史”一词有两个常用的义项，一个是“过去的事实”，一个是“过去事实的记载”。“过去的事实”是历史的本体，不因人的主观因素而移易，具有客观性、唯一性的特质；“过去事实的记载”则是对历史本体的追忆、书写，乃至重构，受到人的现实经验的影响，具有主观性、相对性的特质。历史研究的目的，就在于使“过去事实的记载”越来越趋近于“过去的事实”。就殷周易代之际的历史而言，因为时代的久远，文献的不足，文字的隔膜，以及书写者或有意或无意的增删窜改，虽然我们可以在前人研究成果的基础上对现有材料做一些甄别考订的工作，但却无法确知这段历史的真实面目。本书无力也无意探究这段历史的真相，一则这是专门的历史研究者和考古工作者的领域，超出了笔者学养和能力的范围；二则虽然本书也会涉及历史真相的问题，但历史真相的问题与本书所要讨论的问题并无实质性联系。因为本书讨论殷周史的目的，是要从影响和接受的角度，探讨这段历史是怎样影响宋元以来的“封神”系列作品，“封神”系列作品的编者又是怎样认识和重塑这段历史。而无论作为影响的主体还是接受的对象，发生作用的都不是“过去的事实”，而是“过去事实的记载”，而且是那些在古代社会中通行的、为民众所普遍接受的记载。所以本书所谓的“历史本事”，只具有一般知识背景的意义，而不具有终极历史本体的意义。
综合《尚书》《诗经》《逸周书》《史记》等传世文献和甲骨文、金文等出土文献，并参考前贤时彦的研究成果，武王伐纣故事的历史本事大致如下：
商本是兴起于黄河中下游的一个古老部落，传说商的始祖名契。夏代末年，夏王桀暴虐无道，民心叛离。商的首领汤以伊尹为佐，趁夏乱而灭夏。商代后期，统治阶级越来越腐化，到了商末帝辛时，情况尤为严重。帝辛名纣（或作受），是一位天分甚高，但骄傲拒谏、生活奢侈的人物。他虐杀贤臣，重用奸佞，致使统治集团分崩离析；严刑苛法，横征暴敛，引起人民的愤恨；穷兵黩武，肆行征伐，致使国力空虚。由于商统治力量的削弱，商的属国周便乘机壮大自己的实力。周是兴起于渭水中游黄土高原上的一个古老部落，相传周的始祖为后稷。自后稷二十几传至公亶父，他迁周族于岐山之阳的周原。公亶父之后，季历继位。季历死，子昌立，是为周文王。文王对内注重农业生产，善于选贤任能，并发动了对犬戎、密、耆（即黎）、邘、崇等国的战争，为周王朝的建立奠定了坚实基础。但终文王之世，周人未能摆脱商王朝的控制。文王崩，子发立，是为武王。武王十一年（武王即位后四年）东征伐纣，二月甲子日在朝歌郊外的牧野和纣军决战，纣王兵败后自焚而死。周灭商后，封纣子武庚于商都，利用他统治殷遗民。两年后，武王崩，子成王诵年幼，武王弟周公旦代政。此时内政不稳，武庚借机勾结周朝的管叔、蔡叔，发动武装叛乱。周公出兵东征，经过三年战争，削平了叛乱，迁商民于洛水北岸，兴建成周城；同时大封诸侯，建立起全新的封建秩序。
将武王伐纣故事的历史本事与“封神”系列作品对这一题材的演绎相比较，同时参照研究者对这段历史的一些误解与歧义，我们可以归纳出如下五个值得研究者特别注意的问题。
一、殷周的关系：君臣性质，而非邻国
为抬高《封神演义》的思想意义，一些学者指出殷周关系本系国与国之间的关系，《封神演义》将其改造为君臣关系，鼓吹君若无道，臣民可以伐之的主题。但验诸历史文献，这种观点并不成立。
周和商很早就发生了关系。武丁时期的卜辞中有“令周侯”和“璞（伐）周”的记载。《易经》中载武丁伐鬼方，周人助战，并因功受赏。可见周在武丁时已然臣服于商，接受了商王朝边侯的封号。公亶父之后，季历继位。季历又称王季，是一位很有作为的周族首领，他在位期间周人渐渐强盛。季历在位时正值晚商的武乙、文丁时代，基于共同对付晋境戎狄的需要，商周处于相互合作的关系。但因为商担心周的势力过于强大，所以商王文丁后来杀掉了季历。周文王特别注意处理好和商的关系，保持小心翼翼以服事殷的态度。周原甲骨文中有一条“彝文武帝乙”的卜辞。“文武帝乙”是殷帝乙的异称，他是纣王的父亲。周原甲骨文中有帝乙的名号，说明在周原可能有殷商的宗庙，殷纣王曾经到过周原，故有祭祀其父文武帝乙之辞。这是周文王确系殷商的诸侯的一个有力证明。
可见殷周的关系虽与后世的君臣关系不完全相同，但确有后世君臣关系的特征，而非平等的国与国之间的关系。这不仅是历史事实，而且也是历代学者文人的共识与常识，《封神演义》的编撰者自然也是在这一常识的基础上编撰故事，而非重塑历史。
二、殷纣的统治：内行不道，外肆征伐
历史上的纣王，到底是一个功过参半的悲剧人物，还是一个内行不道、外肆征伐的暴君，这是学界迄今聚讼未休的一桩公案。根据历代学者的考证，我们可以初步断定历史上的纣王并不像传说中那样坏，也没有像传说中那么多的恶行。但就通行的文献记载而言，纣王又的确是一个内行不道、外肆征伐的暴君形象。
武丁以后，商朝的统治阶级越来越腐化，《尚书·无逸》说：“自时厥后立王，生则逸；生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”。到了末帝辛时，情况更为严重。帝辛名纣（或作受），为帝乙之子。《史记·殷本纪》说他“资辨捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽”，传说中更有“能索铁伸钩，抚梁易柱”的神力，是一位天分甚高的人物。但是纣骄傲拒谏，生活奢侈。史书上说他“作琼室，立玉门”，“厚赋税以实鹿台之钱，而盈钜桥之粟”，在邯郸以南、朝歌（今河南淇县）以北的广大区域里建造离宫别馆。又“以酒为池，县肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮”。西周时铜器铭文说“唯殷边侯、甸雩殷正百辟，率肄于酒”。可见大小官僚无不沉湎于奢侈、腐化的生活之中。甚至一部分平民也耽于享乐，出现了“庶群自酒，腥闻在上”的现象。
纣王自矜才力而疏远旧臣。《尚书·微子》说他“咈其耈长，旧有位人”。《尚书·牧誓》说他把“四方多罪逋逃之人”安插在“大夫卿士”的位置上面。谗毁善谀的费仲、恶来、崇侯虎等人得到重用，贤臣比干、箕子、微子、商容等则遭到诛杀和废逐，致使商朝的太师、少师、内史等官员持祭器、乐器、图法等叛纣奔周。纣王失去了一部分实力雄厚的贵族的支持，统治集团遂陷于分崩离析的状态。纣兄微子曾说：
殷罔不小大，好草窃奸宄，卿士师师非度，凡有辜罪，乃罔恒获。小民方兴，相为敌雠。今殷其沦丧，若涉大水，其无津涯。
可见当时商朝的形势已经岌岌可危。
西周初期的历史文献中也多有指责纣王淫暴的记载，如在《尚书·酒浩》中，周公以纣王君臣酗酒亡国为戒，警告成王说：
我闻亦惟曰，在今后嗣王（即纣王）酣身，厥命罔显于民，祗保越怨不易。诞惟厥纵淫泆于非彝，用燕丧威仪，民罔不衋伤心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸。厥心疾很，不克畏死。
这就是说，纣王酗酒淫乐，不遵法度，威仪尽失，民众都痛心疾首。如《诗经·大雅·荡》的作者，借文王之口对纣王及其贵族的淫暴予以生动的描述：
文王曰咨，咨女殷商！曾是强御，曾是掊克，曾是在位，曾是在服。天降慆德，女兴是力。文王曰咨，咨女殷商！而秉义类，强御多怼。流言以对，寇攘式内。侯作侯祝，靡届靡究。文王曰咨，咨女殷商！女炰烋于中国，敛怨以为德。不明尔德，时无背无侧。尔德不明，以无陪无卿。文王曰咨，咨女殷商！天不湎尔以酒，不义从式。既愆尔止，靡明靡晦。式号式呼，俾昼作夜。文王曰咨，咨女殷商！如蜩如螗，如沸如羹。小大近丧，人尚乎由行。内奰于中国，覃及鬼方。
诗人指出，由于商纣等统治阶级的腐化堕落，横征暴敛，引起全国人民乃至外族鬼方的愤怒和敌视。
致使殷商覆灭的另一重要原因是许多方国部落对商朝态度的转变。纣王醢九侯、脯鄂侯，囚禁周族首领西伯于羑里，使得不少方国部落叛纣归周。这时候，纣仍不改悔，他集中大量兵力于殷西太行山区的黎地，准备向西北各族发动大规模进攻。但是，由于东南地区力量空虚，东夷各部遂乘机叛乱。这就是《左传·昭公四年》所说的“商纣为黎之蒐，东夷叛之”。纣王于是向东夷大举用兵，虽然取得不少胜利，但也耗损了国力，使商朝走向覆灭，所以《左传·昭公十一年》说“纣克东夷，而殒其身”。由于商统治力量的削弱，商的属国周乘机壮大自己的力量。史传文王时期管领江、汉、汝等诸小国，“帅殷之叛国以事纣”。后来的周人说文王“三分天下有其二”，虽系夸张之词，但也可以看出此时周族实力的强大。文王死后三年，武王兴师伐纣，牧野之战兵败后，纣王自焚，商王朝寿终正寝，周王朝取而代之。
三、文王的策略：韬晦待时，远交近攻
历代儒家学者及“封神”系列作品的作者都极力美化文王的仁政和至德，将其描绘为广行仁政、忠心事主的人伦典范，而有意回避或忽略其韬晦待时、远交近攻的事实。实际上，文王之所以始终小心翼翼地服事殷商，只是迫于当时形势的“知时”之举，而非如孔子所谓的“至德”所致。周人实力本逊于商，之所以能一战克商，最主要的原因是善于运用战略，对内重视民生，选贤任能，对外远交近攻，步步为营，逐步构成对商人的包抄。文王长期的准备和经营，为周朝建立奠定了坚实基础。
在内政方面，文王注重农业生产，增强经济实力，周原地区得到进一步开发。《诗经·天作》篇说“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之”。《尚书·无逸》说“文王卑服，即康功田功”。孔子曾言文王“黯然而黑，几然而长，眼如望羊”，是一副奔波劳累的形象。另外的古书又说，文王宣布了“罪人不孥”“有亡荒阅”的法令。“罪人不孥”是不把罪人的家属没籍为奴。“有亡荒阅”是逃亡的奴隶必须找回来。他还推行“耕者九一”的办法，把劳动地租制度化。文王还以照顾鳏、寡、孤、独的措施团结族众，“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民”。同时，文王特别善于选贤任能。在兴周的过程中，太公望受到了重用。《史记·齐太公世家》记载：
西伯将出猎，卜之，曰“所获非龙非彨，非虎非罴，所获霸王之辅”。于是周西伯猎，果遇太公于渭之阳，与语大悦，曰：“自吾先君太公曰‘当有圣人适周，周以兴’。子真是耶？吾太公望子久矣。”故号之曰“太公望”，载与俱归，立为师。
西伯即周文王，太公是文王的祖父，后来称作太王。文王还任用贤臣如虢叔、闳夭、散宜生、泰颠、南宫括、鬻子、辛甲大夫等。其中一些贤臣是方国部落的首领。通过这些措施，提高了周在远近的方国部落中的威望。相传虞、芮两国争讼，入周请文王评判，见周民俗淳朴谦让，自觉惭愧，遂彼此相谅而归。许多方国部落闻此事而归服于周。
在外政方面，文王注意处理好和商的关系，保持小心翼翼服事殷王的态度。周原甲骨文中有一条“彝文武帝乙”的卜辞。“文武帝乙”是殷帝乙的异称，他是纣王的父亲。周原甲骨文中有帝乙的名号，说明在周原可能有殷商的宗庙，周文王已成为殷商的一方诸侯。但同时，周文王又受命称王。所谓“受命”就是受上帝之命。《诗·大雅·皇矣》写道：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。”他称王以后，便开始四出征伐。首先讨伐的是西北方面的犬戎，又伐密须（今甘肃灵台西南），以求稳定后方。不久又向东发展，发动伐耆（即黎，今山西黎城东北）、伐邘（今河南沁阳市西北）、伐崇（今陕西西安市鄠邑区东）的战争。文王伐黎使殷商有识之士大为震惊，商臣祖伊劝谏纣王，认为此事是“天既讫我殷命”和“殷之即丧”的象征。纣王却不以为然，说：“我生不有命在天？”邘地在商朝西南的畋猎区，占领此地即打开了殷商的门户。崇在豫西嵩山附近，城墙高大坚固，经过月余才攻打下来。崇侯虎是商王的亲信，周灭崇使商王朝失去了在渭水流域的一个重要立足点。《诗经·文王有声》说：“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。”周灭崇后，迁都于丰（今陕西西安市长安区），巩固了周人对渭水流域诸部落的统治。周族在统一西方各部族的过程中，逐渐形成了国家。但终文王之世，周人未能摆脱商王朝的控制。
四、武王的征伐：一战而捷，战争惨烈
武王伐纣本是历史上一次非常重要的战争，但留存下来的历史资料却很少。从这些资料中，我们知道这场战争时间较短，真正的决战是朝歌郊外的牧野之战，战争很惨烈，虽然“前徒倒戈”，却仍“血流漂杵”。并非如一些儒家学者美化的那样前歌后舞、兵不血刃，也并不像“封神”系列作品所渲染的那样旷日持久、跌宕起伏。
周迁丰次年，文王崩，子发立，是为武王。武王即位后，迁都于镐（今陕西西安市长安区），积极准备伐商。武王注重网罗人才。他说：“受有亿兆夷人，亦有离德；予有乱臣十人，同心同德。”“乱臣”指有才能的治国理乱之臣。武王的“乱臣”主要有召公、毕公、毛叔郑，以及文王旧臣师尚父、散宜生、泰颠、闳夭等。师尚父即太公望，在武王伐纣的过程中，师尚父起到了重要的作用。这时商王朝处于矛盾重重、内外交困的状态，失去了对周的防御能力。据《史记·周本纪》，武王九年（武王即位后二年）曾“东观兵，至于盟津（今河南孟津县东）”，八百诸侯不期而会。武王审时度势，认为时机尚未完全成熟，所以命令退兵。又二年，直到纣王杀比干、囚箕子，陷于彻底孤立的时候，武王认为灭商时机已到，发动了真正的伐商战争。武王十一年元月周师出发东征，除了主力军戎车三百辆，虎贲三千人，甲士四万五千人以外，还有庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮等方国和部族的成员。二月间周军从孟津渡过黄河，东北行，经过怀（今河南武陟县西南）、共头（今河南辉县）等地奔赴朝歌（今河南淇县）。这个月的甲子日的早晨，武王在朝歌郊外的牧野和纣军决战。战前，武王誓师。在誓辞中，武王历数纣王的罪恶，勉励官兵“尚桓桓，如虎如貔，如熊如罴，于商郊”。这时候虽然“殷商之旅，其会如林”，但“纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战，以开武王。武王驰之，纣兵皆崩畔纣”。纣王兵败后，逃奔鹿台自焚而死。武王以黄钺斩纣头，悬于大白之旗示众。次日，武王在商王宫殿里登基受命，尹逸宣读祝文：“殷末孙受，德迷先成汤之明，侮灭神祇不祀，昏暴商邑百姓，其彰显闻于昊天上帝。”武王再拜稽首，表示“膺更大命，革殷，受天明命”。周灭商后，封纣王之子武庚于商都，利用他统治殷商遗民。把商的王畿分为邶、卫、鄘三个封区，分别由武王弟管叔、蔡叔、霍叔统治，以监视武庚，谓之“三监”。命令释放被囚禁的箕子和百姓，表彰贤人商容和诤臣比干，将商朝囤积在鹿台和巨桥的粮食财物散发给民众。命人迁九鼎宝玉归周，表明天命与王权的更迭。并派军征伐商王畿及其附近的戏方、靡、陈、卫、磨、宣方、蜀、厉等方国部落，巩固灭商战争的成果。该年四月间，武王率军返归镐京。
五、战争的结果：灭商立周，后患未绝
武王伐纣战争，尤其是牧野之战后纣王自焚，是商灭周兴的标志。但此时商的残余势力只是迫于形势、暂时归附而已，在三监叛乱、周公东征后，周人才真正征服了商人。这与“封神”系列作品所写的在牧野之战后便刀枪入库、大封诸侯，天下从此太平是有很大差别的。
周王朝建立两年，武王崩，子成王诵年幼，武王弟周公旦“履天子之籍，听天下之断”。管叔、蔡叔对此不满，周统治阶级内部发生矛盾。以武庚为首的商人残余势力乘机勾结管叔、蔡叔，发动徐、奄、熊、盈等东方部落，进行大规模的武装叛乱。周公出兵东征，经过三年战争，削平了叛乱。通过这次战争，周人才真正征服了商人，把自己的势力延伸到黄河下游，南及淮河流域。在镇压武庚叛乱后，周统治者把参加叛乱的殷商顽民强制迁徙到洛水北岸，命令他们兴建成周城（今河南洛阳东）。这座城成为周人控制东方地区的政治军事枢纽。
在兴建成周城的同时，周统治者大封诸侯，全面建立起新的封建秩序。周初封建的诸侯，最多的是同姓子弟。《荀子·儒效篇》谓周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”。《左传·昭公二十八年》谓“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也”。除同姓诸侯外，还有异姓的诸侯，其中有些是周人的亲戚，还有些是归附周人的小国首领，即所谓神农、黄帝、尧、舜、禹的后裔。在当时的封国中，最重要的是鲁、齐、卫、晋、燕、宋等国。其中太公望受封于齐，建国于营丘（今山东淄博市临淄北）。
第二节 历史的道德化
——正统叙事中的武王伐纣故事
讨论武王伐纣故事在正统叙事中的表现，首先涉及的问题是史料的甄别，即在宋元以前，尤其是先秦两汉的典籍中，哪些属于正统叙事的范围，哪些属于民间叙事的范围。本书所谓的正统叙事，主要是指出于儒家学者或受过儒家文化熏陶者之手、以儒家思想为主导、具有历史道德化倾向和雅正风格的历史记载和评论；本书所谓的民间叙事，主要是指源自民间社会相对多元的文化氛围、不以儒家思想为主导、带有野史传说的性质和神异色彩的历史记载和评论。按照这个界定，儒家的经典文献，主要是十三经及其注疏无疑是正统叙事中最重要的文献；其次是正史，如《史记》《汉书》等；再次是子部中的儒家文献，如董仲舒的《春秋繁露》、扬雄的《法言》等；再次则是集部中一些明显带有儒家思想色彩的诗文。但文献的实际状况又绝非这样整齐划一，首先是正统叙事中一些元典性质的文献本来就是朴素的历史记录，后虽被儒家学者纳入儒家经典文献的范围，并可能经过一定程度的改造，但其记录历史事实的性质仍在，哪些是原始的历史记录，哪些是后期改造的结果，这就需要我们做仔细的鉴别；其次是在正统叙事的文献中，往往羼入很多民间叙事的内容，而民间叙事的内容也主要是以散见的方式存在于各种正统、非正统以及处于中间状态的文本中，到底哪些是正统叙事的内容，哪些是民间叙事的内容，这也需要我们做审慎的界定。所以本书对于史料性质的界定，一方面依据文献本身是否为儒家经典文献，另一方面又依据文献具体内容是否具有正统的性质。
周人在伐纣灭商后，在思想文化领域必然要做两件事：一是总结伐纣战争胜利的原因，周人国力本逊于商，何以能在伐纣战争中取得如此突如其来的巨大胜利；二是为自己政权的合法性辩护，从天命、民心、道德等方面为殷周易代的事实寻找合理的解释。在这一总结和反思的过程中，周人产生了“天视自我民视，天听自我民听”的以民意民心为主的历史观和“皇天无亲，惟德是辅”的具有德治主义特征的政治观，开启了儒家历史思想和政治观念的先河。后代的儒家学者不仅把这套理论发扬光大，演变为仁政王道的政治学说，而且还以这套理论来反观历史、改造历史，使历史带有了浓重的道德化特征。这套理论与“封神”系列作品的文化意蕴息息相关，我们甚至可以说，在周人及儒家学者对殷周易代这段历史的解释中，已然孕育了《封神演义》的若干主要思想倾向。以下主要从殷周之际历史观念的嬗变，后代儒家学者对这段历史的道德化阐释，以及儒家学者对这段历史的质疑和重塑等三个方面分别予以说明。
一、殷周之际历史观念的嬗变
殷周之际的历史观念，经历了从殷人的神意天命史观到周人的民意天命史观的嬗变。以下对这两种历史观念分别予以说明。
1.殷人的神意天命史观
据《史记·殷本纪》记载：
西伯伐饥国（即耆，或称黎），灭之，纣之臣祖伊闻之而咎周，恐，奔告纣曰：“天既讫我殷命，假人元龟，无敢知吉，非先王不相我后人，维王淫虐用自绝，故天弃我，不有安食，不虞知天性，不迪率典。今我民罔不欲丧，曰‘天曷不降威，大命胡不至’？今王其奈何？”纣曰：“我生不有命在天乎！”祖伊反，曰：“纣不可谏矣。”
可见，纣王认为自己是天帝的代表，他的命运由天帝来处置和决定。这正是殷人的神意史观即其宗教天命观的反映。这种神意史观认为宇宙间存在着至上的主宰神，称作“帝”“天”，天帝具有绝对权威，人间的一切事情都是由天帝安排的。《殷墟书契前编》中的卜辞说：
帝令雨足年。贞：帝令雨弗其足年。
这是说年成的好坏是由天帝决定的，天帝可以使一年风调雨顺，也可以让一年雨水不足。《尚书·高宗肜日》说：
惟天监下民，典厥义，降年有永有不永。
这是说天帝的职责之一，就是监督下界的百姓，决定他们的福祸寿夭。《尚书·盘庚中》说：
予迓续乃命于天。
这是说地上的君王是受命于天的，是天帝赋予了君王统治百姓的权力。同时，正如一些研究者指出的那样，商人的神是族群专有的守护者，而不是对所有族群一视同仁的超氏族神。这一观念也对殷人神意史观的形成也有重要影响。总之，殷人的这种“我生不有命在天乎”的神意史观，认为天命主宰着人类的命运，人类历史的发展是由天意决定的，王权是天意的产物，而民意不能对天命赋予的王权产生什么影响。
2.周人的民意天命史观
殷人认为天命及天命所赋予的王权不会因民意或人事而改变，但殷周鼎革之际的历史巨变在现实上摧毁了这一信念。周人在殷人的废墟上建立新朝的同时，也对天命的观念进行反思，并对殷周鼎革的历史及自身政权的合法性作出新的阐释。
在事实层面上，由曾受命于天的商王朝被周王朝取代的历史事实，周人很自然地得出“天命靡常”，即天命并非固定不变的观念：
予惟小子，不敢替上帝命，天休于宁王，兴我小邦周。宁王惟卜用，克绥受兹命。
皇天改大邦殷之命。
周虽旧邦，其命维新。……上帝既命，侯于周服。
意思是说天帝将原来赋予商人的天命改变了，将之重新赋予了周人；周朝虽然是个旧国，但既然是天命之所归，那么商人的后代就应该臣服于周的统治。
在理论层面上，周人反思殷周鼎革的历史，追问天命改变的原因，得出了“皇天无亲，惟德是辅”的观念，上帝赐周以天命，是由于商人失德，而周人却勤勉修德；天帝的身份，由商人的族群守护神转变为护佑天下万民的道德神。西周早期文献对此多有记载：
惟不敬厥德，乃早坠厥命。
我闻惟曰：在昔殷先哲王，迪畏天显小民，经德秉哲。自成汤咸至于帝乙……在今后嗣王酣身，厥命罔显于民，祇保越怨不易。诞惟厥纵淫佚于非彝，用燕丧威仪，民罔不衋伤心。……故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。
惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡。……天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民惟时叙。
天不可信，我道惟宁王德延。
无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。
可见周初统治者仍然承认天的无上权威，但认为天命是可以改变的，天帝不讲私情，只青睐于德行卓越的统治者。周人之所以能够取代商，就是因为天帝改变了天命，而天帝改变天命的原因，则是因为商纣王不敬守天命，不勤修德行，生活腐化堕落；周文王、周武王则能实行德政，慎用刑罚，善待百姓。并告诫子孙后代，别忘了你的祖先是因为勤修德政才得到天帝的眷顾而取代商，后代子孙要永远记住修德以配天的劝诫，自己努力以求多福。
殷周鼎革的历史，还使周人认识到民意民心在天命变革中的重要作用，因此关心民生也就成了“修德以配天”的一个重要方面：
皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。
天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。
民之所欲，天必从之。
天视自我民视，天听自我民听。
人无于水监，当于民监。
非我小国敢弋殷命，惟天不畀允罔固乱，弼我；我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。我闻曰：“上帝引逸。”有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆，有辞；惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚。乃命尔先祖成汤革夏……自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天，其泽，在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家？诞淫厥泆，罔顾于天显民祗。惟时上帝不保，降若兹大丧。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。
这里已由夏殷交替为例，引申出天命惟在民命的历史法则，就是说天帝的意志是通过民众的愿望来体现的，要探知天命就必须了解民意，只有顺应民意才能得到天帝的眷顾。这一观念虽然未脱宗教神秘色彩，但其产生却是殷商的神意史观向周人及以后儒家的民意史观转变的标志，是天命与民意结合的开始。傅斯年曾归纳“周诰”理论说：“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在无忘前人艰难，在有贤辅，在远憸人，在秉遗训，在察有司，毋康逸，毋酣于酒，事事托命于天，而无一事舍人事而言天，‘祈天永命’，而以为‘惟德之用’。”许倬云进而指出：“如此重大的观念的突破，虽由于周人对自己胜利合法性的解释，却也未尝不可能植根于商代长期在宗教观上的摸索。”
总之，周人总结吸取了商人灭亡的教训，提出了“以德配天”的思想。认为“天”或“上帝”不是哪一族独有的，而是天下各族所共有的神。“天命”属于谁，就看谁有能使人民归顺的“德”。周人认识到仅靠神权不足以维系其统治，还必须兼顾人事，重视民心的向背，既“敬天”，又“保民”。这一思想的提出，意味着神权的动摇，这一方面是为取代殷商的西周政权的合法性制造舆论，另一方面也是基于周人的宗教观念以及对于历史规律的认识。“封神”系列作品恒言天命与民心，其思想基础当系肇基于此。
二、儒家学者对殷周史的道德化阐释
周初的统治者变殷人的神意天命观为民意天命观，强调君主道德与民意民心对天命的决定性作用。春秋战国时代的儒家学者，结合礼崩乐坏、分裂战乱的现实，进一步对殷周易代的历史予以道德化的阐释，构成儒家政治伦理观念的重要组成部分。以下主要对与“封神”系列作品关系最为密切的革命与忠君、王道与霸道、民本与仁政等三个方面分别予以说明。
1.革命与忠君
在中西不同的文化语境中，“革命”一词的具体内涵不尽相同。中国传统的革命观注重的是形式上的变革，而社会制度和统治思想却永远不变，革命只是改朝换代、易姓而王的代名词。西方“革命”一词的含义则是实质性的社会政治变革、彻底的国民革命。简言之，前者是狭义的易姓革命，后者是广义的社会革命。所以梁启超说：“‘革命’之名词，始见于中国者，其在《易》曰：‘汤武革命，顺乎天而应乎人。’其在《书》曰：‘革殷受命。’皆指王朝易姓而言。”虽然殷周鼎革是中国历史上鲜有的几次具有改变社会性质的革命之一，但本书所谓革命，主要是指易姓革命而言，因为在中国古代的文化语境中，革命的含义，尤其是儒家所谓革命的含义主要是指易姓革命。
“革命”二字的最初含义是“重新受命于天”，这是殷周时代人们的一种共识。儒家的革命观基本上是对周代文、武、周公的革命思想的继承和发扬。孔子、孟子、荀子都认为革命除了上天的因素外，大都是因为君主的昏暴无道造成的，革命正是为了驱逐这些昏暴之君，变无道世界为有道世界，恢复清平的社会秩序。《周易·革·彖》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”这是周人，也是儒家对汤武革命的公开肯定，认为汤武革命是既符合天意、又符合民心的正义之举。把儒家传统革命思想推到极致的，是战国时代的孟子。《孟子·梁惠王下》记载：
齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
这是儒家给易姓革命所下的最权威的定义，也是革命之所以成立的理论基础。桀、纣虽为天子，汤、武虽为诸侯，但桀、纣害仁，凶暴淫虐，灭绝天理，故可谓之贼。既然做了贼，那就不符合作为天子的要求，失去了作君的合法性，成了独夫民贼。对于独夫民贼，人人得而诛之，就不存在所谓的篡逆弑君之说了。孟子的此番“诛一夫纣”的论调，与其“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”的君臣关系论一道，是后世“革命者”的理论依据，民间关于“革命有理”的诸种说法皆导源于此。这也是后世的一些统治者对孟子不满的原因，朱元璋删《孟子》而为节文，所删的正是这类话。荀子论武王伐纣事与孟子同调，《荀子·正论》曰：
世俗之为说者曰：“桀、纣有天下，汤、武篡而夺之。”是不然……圣王之子也，有天下之后也，执籍之所在也，天下之宗室也；然而不材不中，内则百姓疾之，外则诸侯叛之，近者境内不一，遥者诸侯不听，令不行于境内，甚者诸侯侵削之，攻伐之，若是，则虽未亡，吾谓之无天下矣。圣王没，有执籍者罢不足以县天下，天下无君，诸侯有能德明威积，海内之民莫不愿得以为军师，然而暴国独侈，安能诛之，必不伤害无罪之民，诛暴国之君若诛独夫，若是，则可谓能用天下矣。能用天下之谓王。汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀、纣无天下而汤、武不弑君，由此效之也。汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也。
可见在荀子看来，桀、纣失去天下，不是汤、武篡夺的结果，而是因其反德乱礼而天下去之的结果；汤、武有天下，不是汤、武攻取的结果，而是因其修道行义而天下归之的结果。董仲舒对武王伐纣的看法继承了荀子、孟子的观点，《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》曰：
且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。《诗》云：“殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常。”言天之无常予，无常夺也。故封泰山之上，禅梁父之下，易姓而王，德如尧舜者七十二人。王者，天之所予也，其所伐皆天之所夺也。今唯以汤武之伐桀纣为不义，则七十二王亦有伐也。推足下之说，将以七十二王为皆不义也！故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶？……君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何谓汤武弒？
在董仲舒这里，上天立王是为了治民，能够安民乐民的有德之人，上天就把王位赐给他，如果身在王位的人残害生民，上天就会剥夺他的王位，因此“有道伐无道”是无可置疑的天理，汤武伐桀纣的行为具有不可置疑的正义性。“汤武革命”“诛一夫纣”“天下归之之谓王，天下去之之谓亡”“有道伐无道”的观念确立以后，就作为儒家政治理论的重要原则之一为社会各阶层所广泛接受，“封神”系列作品皆或显或隐地受到这一思想的影响。
与革命思想相对待的是忠君观念。先秦时代，“忠”虽已被确立为基本的政治道德，但其约束力是相对的、有条件的，儒家学者论君臣关系，皆强调君臣当以义合，道义高于君权。孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”；“所谓大臣者，以道事君，不可则止”；“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。首先提出臣主要是从“道”、从“义”，而不是从“君”。孟子曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”认为“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫”，君主若不合道义，便是独夫民贼，臣民可以讨伐之；所以武王伐纣是“诛一夫纣”，而不能目为“臣弑其君”。荀子将先秦儒家的君臣关系论浓缩为“从道不从君”。《左传》则将这种相对的君臣关系论喻为良禽择木：“鸟则择木，木岂能择鸟？”这种相对忠君论的出现显然与先秦时代政治中心多元化的特点有关。先秦儒家虽然不提倡绝对忠于某个君主，但对忠君行为本身却持肯定乃至赞赏的态度，这实际上也是对绝对忠君观念的变向肯定。孔子的“吾日三省吾身”的第一条就是“为人谋而不忠乎”。孔子对伯夷、叔齐宁死不食周粟的行为更是赞赏有加：
伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。
子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”
（子贡）曰：“伯夷、叔齐何人也？”（孔子）曰：“古之贤人也。”（子贡）曰：“怨乎？”（孔子）曰：“求仁而得仁，又何怨？”
可见孔子对伯夷、叔齐忠于殷商、不食周粟的行为持明确的肯定态度。孟子虽然以“隘”评价伯夷，认为其行为不值得效法，但对其一生的行事还是有很高的评价，这其中或有对其宁死不食周粟的行为的赞赏。孔子对文王小心翼翼以事殷的行为也持赞赏的态度：
三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。
在这种赞赏中，无疑包含了对忠君观念的肯定。《吕氏春秋》中的一段记载也值得关注：
昔者纣为无道，杀梅伯而醢之，杀鬼侯而脯之，以礼诸侯于庙。文王流涕而咨之。纣恐其畔，欲杀文王而灭周。文王曰：“父虽无道，子敢不事父乎？君虽不惠，臣敢不事君乎？孰王而可畔也？”纣乃赦之。天下闻之，以文王为畏上而哀下也。
文王所言显系作者的杜撰之辞，即使不是杜撰之辞，也只能看作文王的权宜之言而已。但这段话至少说明，绝对忠君的论调在那时已经出现了，并且是以移孝作忠的思维方式来表达的。但总体而言，先秦的君臣关系、忠君观念尚是双向的，有很大回旋的余地。如果说相对忠君论源于先秦，是政治中心多元化的产物；那么绝对忠君论则始自两汉，是随大一统时代的到来应运而生的。秦汉以后大一统的政治特点要求臣子绝对忠君，忠君越来越变成对臣子的单向的无条件的道德要求，“良禽择木而栖，贤臣择主而佐”遂演化为一种流布民间的社会观念。西汉时期，董仲舒在儒家思想史上第一次提出“君为臣纲”的理论，提倡绝对忠君论；“忠臣不事二君，贞女不更二夫”的论调亦产生于此时，形成所谓“臣节”的问题，对后来的宋明理学有极其深远的影响。这种绝对忠君的论调在殷周历史的记载和评论中亦有所体现。《史记·伯夷列传》载：
伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：“父命也。”遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老，盍往归焉。及至，西伯卒，武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”左右欲兵之。太公曰：“此义人也。”扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。其辞曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂饿死于首阳山。
伯夷、叔齐“以臣弑君，可谓仁乎”一语，显系单方面、无条件地要求臣子要忠于君主，而司马迁对伯夷、叔齐二人行为的肯定，显然也是对绝对忠君观念的肯定。先秦的相对忠君论和秦汉以来的绝对忠君论在“封神”系列作品中皆有所表现，相对而言，《武王伐纣平话》具有鲜明的民间叙事色彩，相对忠君论的思想占据上风；《列国志传》卷一和《封神演义》具有以正统叙事整合民间叙事的特征，绝对忠君论的思想占主要地位。
2.王道与霸道
战国时代，学者们就统一天下的路线问题展开论争，遂产生后世所谓的“王霸之辩”。虽然“王霸之辩”是针对战国时代诸侯争霸的现实而发，但却常引用上古三代的例子予以证明。夏桀、殷纣以暴政霸道而亡，商汤、文王以仁政王道而兴，这是儒家学者们的共识。在这场论争中，儒家学者始终坚守尊崇王道、贬抑霸道的立场。孟子说：
以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。如七十子之服孔子也。
孟子以“汤以七十里、文王以百里”为例，指出王道与霸道的区分，一是以德服人，一是以力服人，指出“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”，商汤、文王之所以能王天下，正是他们以德服人的结果。孟子还认为只有“不嗜杀人者”才能行仁政、得民心，进而统一天下；主张“施仁政于民”，“保民而王”，反对争城夺地、滥杀无辜、“率土地而食人肉”的不义战争，“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”，指出“暴其民，甚则身弑国亡，不甚则身危国削”；若臣民叛乱，不得已而用兵，亦主张行仁义之师，以吊民伐罪为宗旨。而推行仁政王道的首要工作，就是要提升君主的道德，养成仁德之君的理想人格。因此孟子极力鼓吹“内圣”之学，倡言“格君心之非”，认为“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也”，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”。在孔子那里“修己”与“安人”“安百姓”互为表里、浑然一体的“内圣外王”之学，遂转到重“内圣”而轻“外王”的方向上来。这些思想皆为后来的宋明理学所继承和发展，对宋元以后的社会文化有极其深刻的影响。“封神”系列作品，尤其是《封神演义》深受这些思想的影响。
与王道思想相对待的是霸道思想。当时主张霸道、贬抑王道，与正统儒家极端对立的思想流派是法家。对于殷商亡国的原因，法家持与儒家完全不同的观点：
费仲说纣曰：“西伯昌贤，百姓悦之，诸侯附焉，不可不诛；不诛，必为殷祸。”纣曰：“子言，义主，何可诛？”费仲曰：“冠虽穿弊，必戴于头；履虽五采，必践之于地。今西伯昌，人臣也，修义而人向之，卒为天下患，其必昌乎！人人不以其贤为其主，非可不诛也。且主诛臣，焉有过！”纣曰：“夫仁义者，上所以劝下也，今昌好仁义，诛之不可。”三说不用，故亡。
可见韩非认为殷商亡国之因在法纪不严，是未能听费仲之谏而杀文王的结果。儒家与法家的对立，主要是因为儒家尚德而法家尚刑。儒家并不完全排斥刑，但主张以德治教化为主，以刑罚为辅。法家则抨击儒家的君臣之义、仁政王道，主张强化君主专制制度，以严刑峻法治理臣民，通过奖励耕战而达到富国强兵的目的。虽然古代的统治者在政治实践中多是阳儒阴法，但在政治宣传上，对法家极端功利、非德治主义的主张，多数持否定的态度。后来到宋代理学大力鼓吹仁政王道的思想，对法家更是持严厉批判的态度。
在“封神”系列作品中，纣王、妲己施暴政、行霸道，具有非常明显的法家文化特征，文王、武王施仁政、行王道，则具有明显的儒家文化特征，这两组人对比鲜明的人物形象，正是宋明时期朝野一致的崇儒黜法的思想在文学领域的表现。
3.民本与仁政
民本思想是仁政思想的基础，仁政思想是民本思想的升华。民本思想与仁政思想如一个硬币的两面，在儒家话语系统中关系紧密、相辅相成。在周初统治者对历史的反思中，便已经孕育了民本思想的萌芽，但那时“敬天”与“保民”并重，民本思想尚未脱离宗教神学的范围。逮至春秋战国时期，孔子“不语怪、力、乱、神”，主张“敬鬼神而远之”，指出“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”《左传》提出“国将兴，听于民；将亡，听于神”“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”等主张，逐渐形成重民轻神、以民为本的观念，民本思想在政治理论中的地位进一步凸显出来。在西周以来的民本观念的基础上，孟子倡言“民为贵，社稷次之，君为轻”，“得乎丘民而为天子”，强调民为邦本，进而提出仁政王道的儒家政治理想。“仁”是孔子伦理思想的核心，但孔子较少从治国理念的角度直接讨论“仁”。孟子的仁政思想，则是将周人的民本观念、德治思想与孔子“仁”的观念相结合的结果。就殷周鼎革的历史而言，孟子认为武王伐纣、天命归周的主要原因，是商纣暴虐不仁，文王、武王施行仁政，而施行仁政就是要以民为本，视民如伤，重视民生，取得民心：
孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然。”
孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走旷也。故为渊驱鱼者，獭也。为丛驱爵者，鹯也。为汤武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者则，诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。”
孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’二老者，天下之大老也。而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”
孟子曰：“……国君好仁，天下无敌焉。……武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人，王曰：‘无畏，宁耳也，非敌百姓也。’若崩厥角、稽首。征之为言正也，各欲正己也，焉用战！”
在孟子这里，天命与革命最终都归结为民心，而得民心与失民心的关键则在于是否能够发政施仁。荀子也强调民心向背对于国家存亡的决定性作用，主张“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”，“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟”。他对殷周历史的解读也与孟子的观点基本相同：
汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀、纣无天下而汤、武不弑君，由此效之也。汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也。
用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之；天下归之之谓王，天下去之之谓亡。汤、武者，循其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。
可见在荀子看来，汤、武得天下的原因，不是攻取篡夺的结果，而是“修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害”，像父母一样关爱人民因而得到百姓拥戴的结果。荀子虽未使用“仁”“仁政”等语，但他对施行仁政与争取民心在殷灭周兴的历史过程中的重要作用的论述，则与孟子大体相同。后世儒家学者关于民本与仁政的论述甚多，兹不俱述。
民本思想与仁政思想在传统社会中都具有普遍适用性，为历代的儒者和统治者所大力弘扬，同时也为广大民众所普遍接受，对后世的影响极为深远。“封神”系列作品都深受这些思想的影响。
三、儒家学者对殷周史的质疑与重塑
儒家学者在对殷周鼎革、武王伐纣的历史予以道德化的阐释的同时，又以其所提出的道德化的历史观和伦理化的政治观为标准来审视、质疑、改造乃至重塑这段历史。其中最明显的表现，就是把周人胜利的原因归结为文王、武王勤修德政、发政施仁，是天命所向、民心所归的结果，因而一方面把文王、武王重塑为至忠至孝至仁至德的理想君主，一方面对战争的残酷惨烈提出质疑乃至径加篡改。以下举文王征伐、武王伐纣、纣王之死三事分别予以说明。
1.文王征伐
《诗经·鲁颂·宓宫》云：“后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始剪商。至于文武，缵大王之绪。致天之殛，于牧之野。”“后稷”是周人的始祖，“大王”即太王，是文王的祖父古公亶父。“居岐之阳”即居住在岐山的向阳坡。“剪”是消灭，“殛”是杀死、诛戮的意思，“致天之殛”大致相当于我们今天所谓的替天行道。可见自文王的祖父起，便开始为灭商做准备了。综合史籍及出土文献所载，可知周灭商之前是商的属国，文王十分恭敬地服事殷王；殷王册命文王“方伯”的称号，利用周来征服那些反叛殷王朝的方国；文王利用这个时机四出征伐，发动对犬戎、密、耆（即黎）、邘、崇等国的战争，奠定了后来武王克商的基础。可见文王事殷并非出于真心，而是且为韬晦之计。《史记·齐太公世家》谓“周西伯昌之脱羑里归，与吕尚阴谋修德以倾商政，其事多兵权与奇计”，当非虚言。其间虽有“献洛西之地，以请除炮格之刑”之举，恐怕也难脱收买人心的嫌疑。所以《左传·襄公四年》载韩献子之言曰：“文王帅殷之叛国以事纣，唯知时也。”《诗经·大雅·皇矣》则讲述了文王伐崇的战绩：
临冲闲闲，崇墉言言。执讯连连，攸馘安安。是类是祃，是致是附，四方以无侮。临冲茀茀，崇墉仡仡。是伐是肆，是绝是忽，四方以无拂。
“执讯连连，攸馘安安”两句，意谓“捉来俘虏连成串，从容不迫割耳朵”；“是伐是肆，是绝是忽”两句，意谓“讨伐敌人，猛烈攻击，全部消灭，一个不留”；“四方以无侮”“四方以无拂”两句，意谓“各国不敢侮周邦”“各国不敢再违抗”。通过诗中的这些描写，我们既可见出伐崇战争的惨烈，又可推知周的大国地位正赖此种铁血手腕方得确立。
然而在儒家学者的笔下，文王形象却与历史原型有很大差异，既是至忠至孝的臣子形象，又是至仁至德的君主形象，还是古代圣人人格理想的典范和表率。孔子盛赞文王忠心事殷之事：
三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。
孟子赞扬文王以大事小的仁者风范：
惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事混夷。
至于文王伐崇的战争，荀子将其美化为“若时雨之降，莫不说喜”，“近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服”的仁人盛举。刘向则径加篡改，由周人的攻城杀戮变为崇人的感德请降：
文王欲伐崇，先宣言曰：“余闻崇侯虎蔑侮父兄，不敬长老，听狱不中，分财不均，百姓力尽，不得衣食；余将来征之，唯为民。”乃伐崇，令毋杀人，毋坏室，毋填井，毋伐树木，毋动六畜；有不如令者，死无赦。崇人闻之，因请降。
对于文王的仁德，则通过献地除刑、虞芮让畔、文王桎梏、泽及枯骨等故事予以极度渲染。如文王泽及枯骨的故事：
周文王使人抇池，得死人之骸。吏以闻于文王，文王曰：“更葬之。”吏曰：“此无主矣。”文王曰：“有天下者天下之主也，有一国者一国之主也，今我非其主也？”遂令吏以衣棺更葬之。天下闻之曰：“文王贤矣，泽及髊骨，又况于人乎？”或得宝以危其国，文王得朽骨以喻其意，故圣人于物也无不材。
文王昼卧，梦人登城而呼己曰：“我东北陬之槁骨也，速以王礼葬我。”文王曰：“诺。”觉，召吏视之，信有焉。文王曰：“速以人君礼葬之。”吏曰：“此无主矣，请以五大夫。”文王曰：“吾梦中已许之矣，奈何其背之也。”士民闻之曰：“我君不以梦之故而倍槁骨，况于生人乎？”于是，下信其上。
《吕氏春秋》的记载具有写实特征，《新书》的记载则具有神异色彩。两个故事形态虽异，但其宗旨则都是通过文王泽及枯骨这样的极端事例，来渲染文王仁民爱物、无所不至的仁德。
《武王伐纣平话》系民间叙事的产物，其中的文王形象更接近于历史上真实的文王形象；《列国志传》卷一和《封神演义》具有以正统叙事整合民间叙事的特征，其中的文王形象颇具理学文化的特征，与上述儒家学者笔下的文王形象可谓一脉相承。
2.武王伐纣
武王继承文王遗志，以伐纣灭商的武功而著称于世，他于牧野之战大败商军、攻取朝歌后，又派军征伐商王畿及其附近的戏方、靡、陈、卫、磨、宣方、蜀、厉等方国部落，其间战争之惨烈，杀敌之众多，虽为后世儒者所讳言，但在周代早期的历史文献中即有相关记载。《尚书·武成》载牧野之战云：
甲子昧爽，受率其旅若林，会于牧野。罔有敌于我师，前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵。
虽然《武成》篇出自晋梅赜的伪《古文尚书》，但从孟子引“血流漂杵”句对《武成》篇的质疑来看，梅赜之书虽伪，但其文未必全伪。从“受率其旅若林”“血流漂杵”等描写，亦可见出战争规模之大、杀戮之重。在一些被正统儒家讥为荒谬失实的典籍中，此类记载更是触目惊心，如《逸周书·世俘解》便极言克殷战争的惨烈和武王的杀伐之重，这也许更接近于历史的真相。
虽然孔子论《武》有“尽美矣，未尽善也”之论，孟子赞武王“一怒而安天下之民”之勇，尚能尊重客观历史事实。但是儒家学者认为武王伐纣乃以至仁伐至不仁，不可能有“血流漂杵”一类的血腥惨烈的场面，遂对史书中的记载提出质疑乃至予以改写。孟子质疑并批评《尚书·武成》中关于武王伐纣的记载：
尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？
孟子以儒家的政治伦理来衡量历史，认为《尚书·武成》篇记载武王伐纣的事不尽可信，既然是以仁义之师讨伐非仁义之师，非仁义的一方就应该如传说那样倒戈投降，哪里还会战争惨烈到血流漂杵的程度呢？荀子则把惨烈的战争美化为兵不血刃、远迩来服的盛事：
彼仁者爱人，爱人，故恶人之害之也；义者循理，循理，故恶人之乱之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。是以尧伐
兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服，德盛于此，施及四极。
其他如《华阳国志》：
周武王伐纣，实得巴蜀之师，著乎《尚书》。巴师勇锐，歌舞以凌殷人，前徒倒戈。故世称之曰，“武王伐纣，前歌后舞”也。
《乐稽耀嘉》：
武王承命，兴师诛于商，万国咸喜，军渡孟津，前歌后舞，克殷之后，民乃大安，家给人足，酌酒郁摇。
可见儒家学者几乎重写了历史，使得武王成为仁义之人，伐纣之师成为仁义之师，武王伐纣的战争成为儒家仁政王道的政治理想在现实世界的实践和典范。宋元以前的典籍中类似的记载颇多，兹不一一罗列。
《武王伐纣平话》具民间叙事色彩，其中武王形象具有强烈的复仇意识和刚烈勇武的个性特征，更接近历史上真实的武王形象；《列国志传》卷一号称“按先儒史鉴列传”，其中的武王形象与一般史籍所载相类，既是仁德之君，又敢于承担起吊民伐罪的重任；《封神演义》以正统叙事整合民间叙事，其中的武王形象忠而近愚，毫无革命之心与复仇之志，是浓郁的理学文化氛围造就的道德无瑕、奴性十足的傀儡形象。
3.纣王之死
无论是在古代的正经正史中，还是在野史杂传中，皆载武王斩纣之事甚详，诸书言之凿凿，当非无稽之谈。如《逸周书·克殷解》：
（武王）先入，适王所，乃克射之，三发而后下车，而击之以轻吕，斩之以黄钺。折县诸太白。
《史记·殷本纪》：
甲子日，纣兵败。纣走入，登鹿台，衣其宝玉衣，赴火而死。周武王遂斩纣头，县之[大]白旗。
《史记·周本纪》：
（武王）至纣死所。武王自射之，三发而后下车，以轻剑击之，以黄钺斩纣头，县大白之旗。
《史记·齐太公世家》：
纣师败绩。纣反走，登鹿台，遂追斩纣。
《尚书·周书》中没有武王斩纣之事的记载，但《逸周书》则详细描述了武王斩纣王及其宠妃之首的场景，《史记·周本纪》的记载显然系承袭《逸周书·克殷解》而来。《史记》所载之事，皆经多方考证或实地调查，是以武王斩纣之事当非杜撰之词。唐人刘知几曾言：“观夫子之刊《书》也，夏桀让汤，武王斩纣，其事甚著，而芟夷不存。……斯验世人之饰智矜愚，爱憎由己者多矣。”既说明了武王斩纣之事的真实性，又揭示出《尚书》等正统儒家经典不载武王斩纣之事的原因。梁启超则径言：“其实孟子理想中的‘仁义之师’，本为历史上不能发生之事实。而《逸周书》叙周武王残暴之状，或反为真相。”其他古代典籍，如《墨子·明鬼下》《荀子·正论》《战国策·魏策一》《论衡·恢国》《帝王世纪》《古今注·舆服》《金楼子·兴王》等书亦多有关于武王斩纣之事的记载，这些记载多是承袭《逸周书·克殷解》《史记·周本纪》之文，惟《尸子》谓“武王亲射恶来之口，亲斫殷纣之头，手污于血，不温而食，当此之时，犹猛兽然也”，与他书稍有不同，也许另有出处。《武王伐纣平话》中满腔仇恨的武王形象和殷郊手刃纣王的情节，正导源于此。
虽然古代典籍载武王斩纣之事甚详，但正统儒家学者认为武王乃仁德之君，伐纣之师乃仁义之师，武王伐纣乃以至仁伐至不仁，所以多不信武王斩纣之事。王充论“纣赴火死，武王就斩以钺”之事说：
君子恶恶，不恶其身。纣尸赴于火中，所见凄怆，非徒色之觳觫，袒之暴形也。就斩以钺，悬乎其首，何其忍哉？
洪迈论《逸周书·克殷解》之文说：
《汲冢周书》今七十篇，殊与《尚书》体不相类，所载事物亦多过实。……夫武王之伐纣，应天顺人，不过杀之而已。纣既死，何至枭戮俘馘，且用之以祭乎？其不然者也。又言武王狩事，尤为淫侈……其多如是，虽注家亦云武王以不杀为仁，无缘所馘如此，盖大言也。
朱熹论《尚书·洪范》“胜殷杀受”之文说：
看《史记》载纣赴火死，武王斩其首以悬于旌，恐未必如此。《书序》，某看来煞有疑。相传都说道夫子作，未知如何。
此类议论尚多，兹不一一胪列。这些学者都以儒家伦理道德为准，质疑史书记载的真实性。汉人贾谊则跳过质疑的环节，以近乎小说的笔法直接改写历史：
纣，天子之后也，有天下而宜然。苟背道弃义，释敬慎而行骄肆，则天下之人，其离之若崩，其背之也不约而若期。夫为人主者，诚奈何而不慎哉？纣将与武王战，纣陈其卒，左臆右臆，鼓之不进；皆还其刃，顾以乡纣也。纣走还于寝庙之上，身斗而死，左右弗肯助也。纣之官卫与纣之躯，弃之玉门之外。民之观者皆进蹴之，蹈其腹，蹶其肾，践其肺，履其肝。周武王乃使人帷而守之。民之观者搴帷而入，提石之者犹未肯止。可悲也！夫执为民主，直与民为仇，殃忿若此。
《新书》所载，显系为说明其民本主张的杜撰之词，“周武王乃使人帷而守之”，极表武王之仁；“民之观者”的诸种举动，则表明民众对暴君无比愤恨的情绪。《封神演义》中仁而近愚的武王形象正与贾谊笔下的武王形象一脉相承。
《逸周书》《史记》等书所载武王斩纣之事，虽更接近历史真相，但却为正统儒家学者所质疑、否定，反而沦入民间叙事的谱系之中。“封神”系列作品经历了一个由民间叙事逐渐趋向正统叙事的过程，其中纣王之死的情节也历经了一个从被斩身亡到自焚而死的演化过程。
综上所述，可见儒家学者所讲述的历史多是道德化的历史，多是按照儒家政治伦理观重塑的历史。儒家学者的这种道德化的历史叙事，既埋下了“封神”系列作品中文王、武王形象的种子，又天然地孕育着一个不容回避的矛盾：既然文王、武王是如此的忠孝仁德，何以最终会以臣伐君，取而代之呢？这是元明时期的通俗文学家们无法回避的一个问题，其不同的文化背景和叙事策略，就产生了不同的文王、武王形象和不同的故事形态。
第三节 历史的神异化
——民间叙事中的武王伐纣故事
正统儒家向以“不语怪力乱神”为标榜，而民间叙事正是经史子集各部中那些不以儒家思想为主、带有野史传说性质的记载，其主要特点是以民间视角观照历史，赋之以怪力乱神的色彩和悖理逆常的特征。在《尚书》《逸周书》等现存较早的古代典籍中，便有很多关于武王伐纣故事的神异之说；逮至后代，武王伐纣故事中的荒诞怪异的因素层叠累积，夸张失实的描述越来越多，乃至乖离于历史而接近于文学，遂成“封神”系列作品故事之源头。清梁章钜《浪迹续谈》卷六说：
余于剧筵，颇喜演《封神传》，谓尚是三代故事也。忆吾乡林樾亭先生，尝与余谈《封神传》一书，是前明一名宿所撰，意欲与《西游记》、《水浒传》鼎立而三，因偶读《尚书·武成》篇“唯尔有神，尚克相予”语，演成此传，其封神事，则隐据《六韬》（《旧唐书·礼仪志》引）、《阴谋》（《太平御览》引）、《史记·封禅书》、《唐书·礼仪志》各书铺张俶诡，非尽无本也。
清李调元《雨村剧话》卷下说：
“太公封神传”剧，按《唐书·礼仪志》：武王伐纣，雪深丈余，五车二马，行无辙迹，诣营求谒。武王怪而问焉。太公曰：“此必五方之神，来受事耳。”遂以名召入，各以其职命焉。《太公金匮》亦详其事。此《封神》所由来。
清翟灏《通俗编》卷三十七“太公封神”条说：
《唐书·礼仪志》：武王伐纣，雪深丈余，五车二马，行无辙迹，诣营求谒，武王怪而问焉，太公曰：此必五方之神来受事耳。遂以名召入，各以其职命焉。《太公金匮》亦详其事。又《史记·封禅书》：神将自古有之，或云：太公以来作之齐。
梁章钜所引“唯尔有神，尚克相予”一语，出自晋梅赜伪《古文尚书》之《武成》篇。翟灏所引《史记·封禅书》原文系“八神将自古而有之，或曰太公以来作之”。李调元引《唐书·礼仪志》之言系出自后晋刘昫等《旧唐书》卷二十一志第一所引《六韬》语。从善于考据的清人的这几条资料中可以看出，清人把“封神”故事的源头主要归结在《尚书·武成》《六韬》《史记·封禅书》中的几句话上。后来的研究者也常延续这些说法。但实际上关于武王伐纣故事的怪异之说尚多，这些颇具神异色彩的记载，大体可以看作是正统儒家叙事之外的民间叙事的产物，对《封神演义》的成书有开先导源和推波助澜的作用。本节主要从神异因素的逐代累加、战争事象的民间呈现、人物形象的单向夸饰等三个方面，探讨武王伐纣故事在民间叙事中的神异化特征，以期揭示“封神”系列作品中民间叙事因素的源头及其思想性质。
一、神异因素的层叠累积
殷周历史中神异因素主要体现在两个方面，一是奇闻异事，此类记载先秦时期业已出现，此后不断有所增添；一是异兆与谶语，此类记载集中于两汉时期，主要是谶纬神学的产物。以下就这两个方面分别举例予以说明。
1.奇闻异事
在古代典籍中，无论是关乎纣王乱政、妲己祸国，还是关乎文王兴周、武王伐纣，都有很多奇闻异事的记载。这类记载多半荒诞不经，显系别有用心者的杜撰之词，无益于我们对历史事实的了解，但因其具有新奇怪异、耸人听闻的艺术效果，后来多为相关文学作品所取资。以下按年代顺序并大致归类予以说明。
先看《逸周书》中的几则材料：
及期……王入，即位于社太卒之左。……尹逸策曰：“殷末孙受，德迷先成汤之明，侮灭神祇不祀，昏暴商邑百姓，其彰显闻于昊天上帝。”周公再拜稽首乃出……乃命宗祀崇宾，飨祷之于军。
王赫奋烈，八方咸发，高城若地，商庶若化。约期于牧，案用师旅，商不足灭，分祷上下。王食无疆，王不食言，庶赦定宗。太师三公，咸作有绩，神无不飨。王克配天，合于四海，惟乃永宁。
武王遂征四方，凡憝国九十有九国，馘魔亿有十万七千七百七十有九，俘人三亿万有二百三十。凡服国六百五十有二。
在第一则材料中，周人以“侮灭神祇不祀”为纣王的重大罪行之一，武王即位后“命宗祀崇宾，飨祷之于军”，孔晁注曰：“飨，祭前所祷之神。”在第二则材料中，“分祷上下”是向天地神祇祈福以灭商，西晋孔晁注曰：“于牧野将战，先祷天地也”。这里所谓的祷神、祭神，皆是由古人的天帝信仰而衍生出的宗教仪式，与后世小说中“斩将封神”的故事不同，但其于历史记载中亟言鬼神，对于封神故事的构思或许有一定的启发。在第三则材料中，“魔”字的本义系指外族人而言，但此中“魔”与“人”分别言之，很容易引发起周军不仅与人作战还与魔作战，不仅杀人还杀魔的联想。钱静方《小说丛考》以为《封神演义》中的截教当导源于此。从考据学的角度来看，此论未免有胶柱鼓瑟的嫌疑，但若从民间辗转讹传、遂成故事的角度来看，却并非全无道理。
再看《尚书·武成》中的一则材料：
今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民，为天下逋逃主，萃渊薮。予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。华夏蛮貊，罔不率俾。恭天成命，肆予东征，绥厥士女。惟其士女，篚厥玄黄，昭我周王。天休震动，用附我大邑周。惟尔有神，尚克相予，以济兆民，无作神羞！
周人虽不像商人那样笃信鬼神，但周初统治者仍然承认天的无上权威，所以在这一小段文字中，才会亟言“上帝”“天”“神”。在《尚书》的其他篇目中，亦多有天命信仰的遗迹。清人举“惟尔有神，尚克相予”一语，以为是《封神演义》之所由来。这样的看法虽然失之片面，但《尚书》中的天命、神道观念，对于“封神”系列作品的艺术构思却未必没有丝毫影响。
再看《墨子》中的几则材料：
今遝夫好攻伐之君，又饰其说以非墨子曰：“以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”子墨子曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。……遝至乎商王纣，天不序其德，祀用失时，兼夜中，十日雨土于薄，九鼎迁止，妇妖宵出，有鬼宵吟，有女为男，天雨肉，棘生乎国道，王兄自纵也。赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王伐殷有国。’泰颠来宾，河出绿图，地出乘黄。武王践功，梦见三神，曰：‘予既沈渍殷纣于酒德也，往攻之，予必使汝大堪之。’武王乃攻狂夫，反商之周，天赐武王黄鸟之旗。王既已克殷，成帝之来，分主诸神，祀纣先王，通维四夷，而天下莫不宾，焉袭汤之绪，此即武王之所以诛纣也。若以此三圣王者观之，则非所谓攻也，所谓诛也。”
昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。暴王桀纣幽历，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼，其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为僇于天下，后世子孙毁之，至今不息。
昔者，武王之攻殷诛纣也，使诸侯分其祭，曰：“使亲者受内祀，疏者受外祀。”故武王必以鬼神为有，是故攻殷伐纣，使诸侯分其祭。……昔者殷王纣贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃傲天下之万民，播弃黎老，贼诛孩子，楚毒无罪，刳剃孕妇。庶旧鳏寡，号啕无告也。故于此乎天乃使武王至明罚焉。……故昔者殷王纣贵为天子，富有天下，有勇力之人费中、恶来、崇侯虎，指寡杀人，人民之众亿兆，侯盈阙泽陵，然不能以此圉鬼神之诛。此吾所谓鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵者，此也。
墨子认为武王伐纣乃合义之诛，与儒家所论暗合，但因为他倡言天命鬼神，认为殷商之亡是不敬鬼神的结果，而文武之兴则是“尊天事鬼”的结果，所以文中多有怪异之说。其中《墨子·非功下》一则，说纣王乱政，则有“十日雨土于薄”“妖妇宵出，有鬼宵吟”“有女为男，天雨肉”，一幅魑魅魍魉横行于世的景象；说文王兴周，则有“赤鸟衔珪，降周之岐社”“泰颠来宾，河出绿图，地出乘黄”，祥端屡现，瑞兆不绝；说武王伐纣，更有三神相助，天赐“黄鸟之旗”，克殷后还要“分主诸神”，伐纣战争的胜利全在天神相助之功。这则材料虽然简短，但却具备了后代封神故事的诸多要素，“妖妇宵出，有鬼宵吟”，与《封神演义》中妲己等三妖祸乱纣王朝廷的故事不无相似之处；三神托梦曰：“予既沈渍殷纣于酒德也，往攻之，予必使汝大堪之”，只要把托梦改为现实，就与《封神演义》中女娲遣三妖祸乱纣王宫廷、助武王伐纣的构思没有什么区别了；伐纣战争胜利后，还要“分主诸神”，可见诸神在伐纣战争中也帮了不少忙，这与《封神演义》中阐教诸神帮助武王伐纣的构思也大体相同。所以无论从年代来看，还是从内容来看，称这一则故事为封神故事的滥觞，当非过甚之词。
再看周臣寻奇物以赎文王的几则材料：
商王拘周伯昌于羑里，太公与散宜生以金千镒，求天下珍物，以免君之罪。于是得犬戎氏文马，
身朱鬣，目如黄金，项下鸡毛，名曰鸡斯之乘，以献商王。
（纣王）囚文王于羑里，将欲杀之。于是文王四臣散宜生等，周流海内，经历丰土，得美女二人，水中大贝，白马朱鬣，以献于纣，陈于中庭。纣立出西伯。
文王囚于羑里，太颠、闳夭、散宜生、南宫适之属，往见文王。文王为
右目者，言纣之好色；拊桴其腹者，言欲得其实也；蹀足奕其足者，使迅疾也。于是周流求之以献纣。
据《史记·殷本纪》：“纣囚西伯羑里。西伯之臣闳夭之徒，求美女奇物善马以献纣，纣乃赦西伯。”《史记·周本纪》：“崇侯虎谮西伯于殷纣曰：‘西伯积善累德，诸侯皆向之，将不利于帝。’帝纣乃囚西伯于羑里。闳夭之徒患之，乃求有莘氏美女，骊戎之文马，有熊九驷，他奇怪物，因殷嬖臣费仲而献之纣。纣大说，曰：‘此一物足以释西伯，况其多乎！’乃赦西伯，赐之弓矢斧钺，使西伯得征伐。”这几则材料对《史记》所载显然都有所发挥，最主要的表现是对“奇怪物”的详细描写，体现出民间尚怪好奇的审美趣味。其中第三则《古今乐录》中，文王做出“右目”“拊桴其腹”“蹀
其足”等一系列小动作，与他书所载的圣人形象殊为不同，颇具民间文学诙诡调笑的意味。
古代典籍中此类事涉怪诞记载尚多，如关于文王兴周、武王伐纣的异兆与谶语，如关于姜子牙的阴谋和异能，如武王伐纣行军途中的奇遇，如对妲己形象的妖魔化，皆为大宗，后文会有详细说明，兹不赘言。
2.异兆与谶语
关于文王兴周、武王伐纣的异兆与谶语，虽然早在先秦时期便已出现，但以两汉时期最为集中，这与该时期谶纬之学的盛行不无关系。虽然谶纬之学在汉代，尤其是东汉因适应一时之需而大行其道，在当时属官方意识形态。但因其浓重的神学迷信色彩与儒家经典背道而驰，而与民间叙事却有相通之处，所以这里一并予以说明。
关于殷灭周兴的异兆与谶语，出现于先秦时期的，多是周朝的统治阶层为了争取民心、证明其权力合理性而作的舆论宣传；出现于两汉时期的，则是当时的儒生、方士为证明天意不诬而编造的纬书中的内容。《宋书·符瑞志》是此类记载的集成之作：
后稷之孙曰公刘，有德，诸侯皆以天子之礼待之。初黄帝之世，谶言曰：“西北为王，期在甲子，昌制命，发行诛，旦行道。”及公刘之后，十三世而生季历。季历之十年，飞龙盈于殷之牧野，此盖圣人在下位将起之符也。季历之妃曰太任，梦长人感己，溲于豕劳而生昌，是为周文王。龙颜虎肩，身长十尺，胸有四乳。太王曰：“吾世当有兴者，其在昌乎！”季历之兄曰太伯，知天命在昌，适越终身不反。弟仲雍从之，故季历为嗣以及昌。昌为西伯，作邑于丰。文王之妃曰太姒，梦商庭生棘，太子发植梓树于阙间，化为松栢棫柞。以告文王，文王币告群臣，与发并拜告梦。季秋之甲子，赤爵衔书及丰，止于昌户，昌拜稽首受之。其文要曰：“姬昌，苍帝子，亡殷者纣王。”将畋，史徧卜之，曰：“将大获，非熊非罴，天遗汝师以佐昌。臣太祖史畴为禹卜畋，得皋陶。其兆如此。”王至于磻溪之水，吕尚钓于涯，王下趋拜曰：“望公七年，乃今见光景于斯。”尚立变名答曰：“望钓得玉璜，其文要曰：‘姬受命，昌来提，撰尔雒钤报在齐。’”尚出游，见赤人自雒出，授尚书曰：“命曰吕，佐昌者子。”文王梦日月著其身，又
鸣于岐山。孟春六旬，五纬聚房。后有凤皇衔书，游文王之都。书又曰：“殷帝无道，虐乱天下，皇命已移，不得复久，灵祗远离，百神吹去，五星聚房，昭理四海。”文王既没，太子发代立，是为武王。武王骈齿望羊。将伐纣，至于孟津，八百诸侯，不期而会。咸曰：“纣可伐矣。”武王不从。及纣杀比干，囚箕子，微子去之，乃伐纣。度孟津，中流，白鱼跃入王舟。王俯取鱼，长三尺，目下有赤文成字，言纣可伐。王写以世字，鱼文消。燔鱼以告天。有火自天止于王屋，流为赤乌，乌衔谷焉。谷者，纪后稷之德；火者，燔鱼以告天，天火流下，应以吉也。遂东伐纣，胜于牧野，兵不血刃，而天下归之。
这里将历史事件与谶语、异兆混杂一处，不但大事之前皆有谶语、异兆，而且还对一些异兆加以解说，神学思维与历史记载融为一体，俨然一个人神共处的世界。其他散见于各种典籍的异兆、谶语尚多。有西周将兴的瑞兆、吉谶，如谓“赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王伐殷有国。’泰颠来宾，河出绿图，地出乘黄”；如谓“有凤皇衔书于文王之郊……乃作《凤皇》之歌，其章曰：‘翼翼翔翔，彼鸾皇兮；衔书来游，以命昌兮；瞻天按图，殷将亡兮；苍苍昊天，始有萌兮；神连精合，谋于房兮’”；如谓“武王渡河，中流，白鱼跃入王舟中，武王俯取以祭。既渡，有火自上复于下，至于王屋，流为乌，其色赤，其声魄云”；如谓“武王伐纣，樵夫牧竖探高鸟之巢，得玉玺，文曰：‘水德将灭，木祚方盛。’文皆大篆，纪殷之世历已尽，而姬之圣德方隆。是以三分天下而其二归周”。按照五德终始的理论，商德属水，颜色尚白，周德属火，颜色尚赤，遂有“赤雀衔丹书”“白鱼入舟”一类的说法，以应商灭周兴之兆。亦有殷商将亡的凶兆、凶谶，如谓“遝至乎商王纣，天不序其德，祀用失时，兼夜中，十日雨土于薄，九鼎迁止，妇妖宵出，有鬼宵吟，有女为男，天雨肉，棘生乎国道，王兄自纵也”；如谓“逮至夏桀、殷纣……峣山崩，三川涸，飞鸟铩翼，走兽挤脚”；如谓“殷纣时，大龟生毛，而兔生角，是甲兵将兴之兆”；如谓“纣王时，六月雪，或雨赤血，鬼哭山鸣”。这里的种种异兆、谶语，都颇具
诡怪诞的神异色彩，带有宗教神学的思维烙印。这种把历史神学化的思维方式，对后世的“封神”系列作品即或没有直接的影响，其思维方式也是一脉相承的。
在殷周之际的历史中之所以会羼入这么多神异的因素，大体而言主要有三方面的原因：一是原始宗教思维的遗留，古人迷信鬼神，相信世事皆由神明主宰，这样的思维必然渗透到对历史的记载中；二是统治者自神其政的结果，统治者为了争取民心，证明其政权的合法性，便人为地编造出若干神异之说，以造成有利于维护自身统治的政治舆论；三是民众喜奇好异的心理使然，民众喜奇好异的心理，会使其在转述历史时添加一些无伤大雅的神异因素，而为了迎合民众这种心理，一些人还会特意制造出一些神异故事以获得耸人听闻的效果。
这些神异因素对武王伐纣系列作品，尤其是《封神演义》中斩将封神的故事有重要的影响，这种影响主要体现在两个方面：一方面是直接的影响，上述很多奇闻异事、异兆谶语都为武王伐纣系列作品所吸收改造，成为整个故事的有机组成部分；一方面是间接的影响，上述奇闻异事、异兆谶语很多都是天命的表征，表明商灭周兴是不可转移的天命，武王伐纣的胜利是上天佑护的结果，而非单纯人力所致，这对于《封神演义》中阐教神仙奉天明命、助周伐纣的创意或许会有一定的启发。
二、战争事象的民间呈现
战争中的阴谋诡计和大量伤亡，向为宣扬仁政王道的儒者所讳言。孟子就曾因《尚书·武成》篇谓武王伐纣“血流漂杵”，不符合“至仁伐至不仁”的叙事逻辑，而发出“尽信《书》则不如无《书》”的慨叹。宋人洪迈因《逸周书·克殷解》载武王枭纣首、狩猎、憝国、馘磨等事，不符合“以不杀为仁”的圣人形象，遂得出“《汲冢周书》今七十篇，殊与《尚书》体不相类，所载事物亦多过实”的结论。然而历史记载并非都是按照正统儒家的叙事逻辑来展开的，那些被儒家学者诬为失实或夸大的历史记载，或许恰是更接近历史真相的记载。因为被正统文化所压抑和排斥，这些更接近历史真相的记载只能以非主流叙事的形态在民间悄然流传。正因为如此，这些记载对产生于民间的说唱艺术、小说戏曲有着更为直接的影响。武王伐纣的战争虽然一度被儒家学者美化为一场兵不血刃、前歌后舞的盛事，但在民间叙事中，这场战争却充满了阴谋和血腥，呈现出与正统叙事迥异的面貌。以下主要从太公阴谋和行军奇遇两个方面，对民间叙事中的武王伐纣故事予以说明。
1.太公阴谋
汉司马迁《史记·齐太公世家》说：“周西伯昌之脱羑里归，与吕尚阴谋修德以倾商政，其事多兵权与奇计，故后世之言兵及周之阴权皆宗太公为本谋。”明周之标《封神演义序》说：“古多阴谋，道家所忌，子牙阴谋之祖也。其佐武王，纯用杀伐。”这些说法虽不适用于《封神演义》中的姜子牙形象，但与历史记载中的姜子牙形象却基本符合。究其“阴谋之祖”形象的成因，大概文王、武王既为圣人，就不便把阴谋、杀伐一类有辱圣人形象的事附会到他们身上，而姜子牙既无圣人之名，又是伐纣战争的总指挥，后人遂集阴谋、杀伐之事于姜子牙一身。这也是姜子牙之所以能够成为武王伐纣系列作品中的核心人物的重要原因之一。
在“封神”系列作品中，他大半生穷困寒微，择主不遇，但他隐忍待时，静察时变，终遇明主，佐文王、武王兴周灭殷，建立不世之功。这些极具传奇色彩的情节多有历史的根据，即便在正经正史，如《尚书》《诗经》《史记》中，相关的记载也颇多。《史记·齐太公世家》所记尤详：
太公望吕尚者，东海上人。其先祖尝为四岳，佐禹平水土甚有功。虞夏之际封于吕，或封于申，姓姜氏。夏商之时，申、吕或封枝庶子孙，或为庶人，尚其后苗裔也。本姓姜氏，从其封姓，故曰吕尚。
吕尚盖尝穷困，年老矣，以渔钓奸周西伯。西伯将出猎，卜之，曰“所获非龙非彨，非虎非罴；所获霸王之辅”。于是周西伯猎，果遇太公于渭之阳，与语大说，曰：“自吾先君太公曰‘当有圣人适周，周以兴’。子真是邪？吾太公望子久矣。”故号之曰“太公望”，载与俱归，立为师。
或曰，太公博闻，尝事纣。纣无道，去之。游说诸侯，无所遇，而卒西归周西伯。
或曰，吕尚处士，隐海滨。周西伯拘羑里，散宜生、闳夭素知而招吕尚。吕尚亦曰“吾闻西伯贤，又善养老，盍往焉”。三人者为西伯求美女奇物，献之于纣，以赎西伯。西伯得以出，反国。言吕尚所以事周虽异，然要之为文武师。
周西伯昌之脱羑里归，与吕尚阴谋修德以倾商政，其事多兵权与奇计，故后世之言兵及周之阴权皆宗太公为本谋。周西伯政平，及断虞芮之讼，而诗人称西伯受命曰文王。伐崇、密须、犬夷，大作丰邑。天下三分，其二归周者，太公之谋计居多。
文王崩，武王即位。九年，欲修文王业，东伐以观诸侯集否。师行，师尚父左杖黄钺，右把白旄以誓，曰：“苍兕苍兕，总尔众庶，与尔舟楫，后至者斩！”遂至盟津。诸侯不期而会者八百诸侯。诸侯皆曰：“纣可伐也。”武王曰：“未可。”还师，与太公作此《太誓》。
居二年，纣杀王子比干，囚箕子。武王将伐纣，卜，龟兆不吉，风雨暴至。群公尽惧，唯太公强之劝武王，武王于是遂行。十一年正月甲子，誓于牧野，伐商纣。纣师败绩。纣反走，登鹿台，遂追斩纣。明日，武王立于社，群公奉明水，卫康叔封布采席，师尚父牵牲，史佚策祝，以告神讨纣之罪。散鹿台之钱，发钜桥之粟，以振贫民。封比干墓，释箕子囚。迁九鼎，修周政，与天下更始。师尚父谋居多。于是武王已平商而王天下，封师尚父于齐营丘。
这里有两点特别值得注意：一是关于太公身世的歧说，二是关于太公的阴谋与异能。
先看太公的身世。从《史记·齐太公世家》中“或曰”“或曰”的语气，以及“言吕尚所以事周虽异，然要之为文武师”的表述来看，太公事周的过程及此前的经历，在西汉初年已有多种不同说法，文王占卜出猎聘得太公之说只是其中较为通行的一种而已。考诸他书，关于太公身世的记载更是波谲云诡、众说纷纭。如《古史考》《说苑·杂言》《列女传·齐管妾婧》《盐铁论·贫富》等书，皆载太公曾从事屠牛、卖饭等贱业。如《符子》《列仙传·吕尚》等书，皆有太公垂钓而得兵书的记载。如《楚辞章句》《尚书大传》《潜夫论·潜叹》等书，皆有太公归周之事的记载。王逸在《楚辞章句》中的说法尤可注目：
