第一编

第一章　由乐歌到经典：出土文献对《诗经》诠释的启迪与效用

《诗》是否“合乐”？这是《诗经》阐释史的一个重要命题。《左传·襄公二十八年》记载“季札观乐”，鲁襄公为到访的吴国季札演奏了除《商颂》之外的全部乐歌。《墨子·公孟》云：“诵《诗三百》，弦《诗三百》，歌《诗三百》，舞《诗三百》。”《史记·孔子世家》：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”由此观之，《诗经》的原始风貌应为仪式乐歌。与此相应，《诗经》“六义”也在仪式语境下得到学界的关注。清华简《耆夜》及《周公之琴舞》组诗是非常值得重视的出土文献，是记载上古仪式生活与乐歌演奏的珍贵文本。当春秋战国之际“礼崩乐坏”之后，这些仪式乐歌便不是供欣赏演奏的“场上之曲”了。上博简《孔子诗论》虽为断简残编，却是《汉书·艺文志》所谓“古之学者”“通其大体，玩经文”的唯一文本。这两篇珍贵文本早已出版，学者研究成果较多，然仍有个别字认错，以讹传讹，妨害文意，笔者行文中进行考释，并将出土文本放置在《诗经》阐释的历史语境之内，对解决一些学术争端，意义重大。

一、 《诗经》“六义”与仪式关系研究现状之分析

对《诗经》“六义”即“风雅颂赋比兴”的解释有多种，较通行的解法是风雅颂为内容分类，赋比兴是《诗经》的艺术手法等。有学者认为，《诗经》“六义”始初皆为祭祀仪式之名，随着仪式的消亡，这些仪式乐歌开始结集，成为“文本集”，总名为《诗经》。值得注意的是，风、雅、颂与仪式有关，学界争议不多，关键是赋、比、兴怎么会成为仪式用歌呢？周策纵《古巫医与六诗考》认为，“赋”往往与颁赐物品相涉，《仪礼·聘礼》：“假器于大夫，朌肉及廋车。”郑玄注：“朌犹赋也……古文朌作纷。”《易·巽》九二爻辞：“巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。”“纷若”为巫舞之状，则赋、朌、纷乃巫的工作之一，也可能与巫医登高山及高禖崇拜有关系。[1]“比”与“辩”“变”同义，可能与两人或数人对白或对唱有关；“兴”字原象四手持一长方形的承盘，表示古人陈器物的同时伴以乐舞或歌辞。[2]“赋”“朌”古音帮纽双声，韵部鱼元对转，音近相通。“比”帮纽脂部，“辩”并纽元部，“变”帮纽元部，“比”与“辩”“变”韵部较远。赋、比与仪式之间的关系，证据不是很充足。但“兴”还是可以找到证据的，“兴”可能来源于“兴祭”仪式，《礼记·乐记》论说礼乐“达神明之德，降兴上下之神”，《史记·五帝本纪》：“（大）禹乃兴《九招》之乐。”“兴乐”即奏乐，《周礼·大司乐》记载“兴乐六成”，有六个乐章，通过演奏乐舞来召唤天神地祇，前来歆享祭品，“兴祭”具有图腾祭乐的特色。随着原始祭仪的消失，逐渐凝固为一种“乐语”，成为《诗经》的艺术手法了。[3]王秀臣《礼仪与兴象》以“兴”作为仪式象征，如“动作之兴”为行为象征，“言之兴”为语体象征，“诗之兴”为乐语象征，“物之兴”为器物象征。[4]分析全面而准确。涉及风雅颂与古代仪式生活之关系的论著，有葛兰言（Marcel Granet）《古代中国的节庆与歌谣》、陈致《从礼仪化到世俗化——诗经的形成》、家井真《诗经原意研究》等。笔者在认真研读这些著作的基础上展开论述。

《诗经》“风”诗与祭祀仪式的关系，并不是显而易见的。葛兰言（Marcel Granet）《古代中国的节庆与歌谣》认为《诗经》中“很像古老民歌”的风诗，具有来自远古的启示意义，“原本具有仪式上的价值”[5]，与季节性的节庆仪典关系密切。如《郑风·溱洧》与招魂习俗有关；《豳风·七月》作为长篇诗体历书，实际上是远古农业祭“八蜡”仪式上的乐歌，称为“豳颂”，在《周礼·籥章》中有记载。“八蜡”即农历“腊八”的前身，属于远古时代的“农业祭”或“丰收祭”。每年十二月农事结束，要迎请那些对农业生产有功的神灵，诸如猫神、虎神等等来祭祀。这些图腾祭具有扮演的特性，演员戴着面具。列维·斯特劳斯《面具之道》认为，面具被赋予了社会和宗教的功能，通过“面具”使表演者的身份发生了相应的变化，能在神与人之间起到更好的沟通作用，神人之间的界限也因此消融。[6]在图腾祭仪中，乐师和演员要根据祭祀对象的不同，选择不同的面具。但就《诗经·国风》一百六十首来说，与祭祀仪式有关的风诗毕竟是少数。

《诗经》中的“三颂”全部为仪式乐歌，在傅斯年《周颂说》[7]、高亨《周颂考释》[8]、姚小鸥《诗经三颂与先秦礼乐文化》[9]等书中都有详细论述。陈致《从礼仪化到世俗化——诗经的形成》一书主要借助音乐考古资料及古文字材料，讨论《诗经》“南”“风”“雅”“颂”等概念的最初涵义及与仪式之关系，这本书存在很多争议。如“庸、颂、讼（诵）：商代祭祀的乐器、乐调和礼辞”（第二章）认为西周初年的仪式乐器主要来自于商代影响，如《周颂·有瞽》使用乐器诸如应、田、县鼓、鞉、柷等乐器，与祭祀殷人祖先的《商颂·那》诗相同，就说明“周朝统治者承继了殷人的乐器，因为那些并非周人原来所有的乐器”，以及“《清庙》大概便为周早期模仿《商颂》之作”[10]，这个说法就很武断。《商颂》的时代存在巨大争议，《毛诗》传笺所谓“殷商旧歌”说以及《史记·宋世家》“宋襄公”之时说，已经证明是不可信的。王国维《观堂集林·说商颂》认为：“《商颂》当为宋诗”，“《商颂》盖宗周中叶宋人所作以祀其先王。”[11]高亨《诗经今注》采用其说，认为《商颂》五篇皆为宋君所作，《商颂·殷武》题解云：“这是宋君祭祀宋武公的乐歌。宋为殷后，故称殷武。宋武公立于周宣王（笔者按：当为平王）六年，在春秋前。正考父辅佐过宋武公。”[12]《诗经的形成》一书仅凭借《周颂·有瞽》与《商颂·那》所用仪式乐器相同来确定两个重要朝代之间的音乐文化联系，难免简单化。事实上，西周初年确实借鉴了商代音乐的乐器与乐调，并应用于“制礼作乐”中。西周初年的编钟只有宫、角、徵、羽而无“商”音，后来之所以有“商”音阶，是因为“商人识之，故命之商”（《礼记·乐记》）。著名的“周大武乐章”包含“六成”，与之相配的六首诗歌俱在《周颂》之中。据高亨《周代大武乐考释》考证，为《我将》《武》《赉》《般》《酌》《桓》。[13]“大武乐章”吸收了商乐因素，《乐记》记载孔子与乐师宾牟贾的对话：“声淫及商何也？对曰：非《武》音也。子曰：若非《武》音，则何音也？对曰：有司失其传也。若非有司失其传，则武王之志荒矣。”之后孔子借周乐官苌弘之语对“大武乐章”中的“商音”进行解说，成为后人探索“武乐六成”的重要资料。

陈致《诗经的形成》对“颂”字义的解说：“‘颂’字右边的‘页’是个象形字，像一个下跪的人在向他人表示尊敬”（42页），至于左边的“公”旁，作者引甲骨文“多公”“公宫”，说明“公”在商代语言里应是一个表示尊敬的通称，很有可能指死去的商王或先祖，如“先公”。而“颂”的金文字形，“正像一个人跪在祖先面前，以示人们祭祀祖先时的虔诚及其对祖先的敬畏。与这一从字源上的推断相合的是，今本《诗经》三颂部分收集的诗篇（《周颂》31首、《鲁颂》4首、《商颂》5首），如大家所知，形成一组十分完整的称颂祖先且用于祭祀的诗歌。”（44页）作者虽然引了许多甲骨文、金文资料，基本上是望文生义，解释古文字的基本方法也是不对的。“颂”为形声字，“公”为声符。在籀文中写作“”，《说文·页部》：“颂，皃也。从页，公声。，籀文。”“”声符为“容”，与“公”均属古音东部。清代阮元《释颂》释“颂”为“容”，为“舞容”之意，“惟三颂各章皆是舞容。故称为颂。”[14]“颂”在《上博简·孔子诗论》中写作“讼”，“讼”有“歌讼”之意（《说文·言部》），简2云：“讼，平德也，多言後（后），其乐安而迟，其歌绅而（逷、逖，远意），其思深而远，至矣。”[15]由简文“其乐安而迟”可证王国维《说周颂》“颂之声较风雅为缓”[16]之说也是正确的。由此看来，即使“颂”字本身的意义足够复杂，也无法囊括所有“三颂”文本的意义。至于陈致《诗经的形成》认为“周代所创制之《象》《勺》这些乐舞结合体源自商文化。学者们已注意到驯养大象和沈溺于饮酒为商人习俗”（151页）以及“鲁颂”也受商乐影响等等，证据基本不可信。

以颂美为主的“正雅”中的大部分也都属于仪式乐歌，《小雅·楚茨》最具典范意义。清代凌廷堪《诗·楚茨考》认为：

《小雅·楚茨》凡六章，言王朝卿大夫之祭礼也。首章言黍稷为酒食之用，遂及正祭之妥侑也；二章言牲牢为鼎俎之用，遂及祊祭之飨报也；三章言傧尸于堂之礼也；四章言尸嘏主人之礼也；五章言既祭而彻也；六章言既彻而燕也。[17]

凌廷堪认为《楚茨》所描绘的礼仪生活场景类似于《礼经》中的《少牢馈食礼》，类似诗篇诸如《大雅·凫鹥》及《小雅·湛露》《巧言》等。随祭祀对象的不同，仪式生活也体现为多种形态。日本学者家井真《诗经原意研究》认为，《雅》与《颂》一样，也是赞扬神灵或祖灵以求其庇护的诗歌。“雅”为“夏”的假借字，而“夏”有假面舞蹈之意，是由巫师在宗庙或神社中使用的宗教假面歌舞剧诗。甚至认为“《雅》诸篇几乎都是假面歌舞诗”[18]，这一说法有其合理性，仪式生活中“祭尸”可能戴有面具。雅、夏相通，但不能在将“夏”字曲解为“假面舞蹈”的前提下，遂谓《雅》全部相当于日本的“歌舞伎”。“夏”有“舞”意，《周礼·春官·大司乐》：“舞大夏，以祭山川。”钟乐有“九夏”之名。《大雅》在文献中通常写作“大夏”，《墨子·天志下》：“《大夏》之道之然：帝谓文王，予怀明德。”值得庆幸的是《孔子诗论》仅保存了孔子评论《大雅·皇矣》的文字，《上博简一·孔子诗论》记载孔子评论“大夏”文字：

“大夏，盛德也，多言……”（简2）“‘怀尔明德’，害（曷）？诚谓之也。‘有命自天，命此文王’，诚命之也。信矣。孔子曰：‘此命也夫！文王唯（虽）谷（欲）也，得乎？此命也？（简7）寺（时）也？文王受命矣。（简2）”[19]

《大雅·皇矣》中“帝谓文王”重复三次，顾颉刚《“六大”在“五官”上》提出“上帝显圣”说：“予周国君臣所共见乎？毋亦假于巫祝、藉于卜筮以博得国人之信仰耳”[20]。但《诗经》中的“变雅”作品，就不是仪式中的“假面舞蹈”了。《左传·襄公十四年》：“瞽为诗，工箴谏。”杜预注：“为诗以讽刺。工，乐人也，诵箴谏之辞。”西周王庭之所以选择瞽矇颂诗美刺政治，一是因为瞽矇看不见君主脸色，《荀子·劝学》：“不观气色而言谓之瞽。”另一方面是由于瞽矇“精于聪”，因此“人主以备乐”（《淮南子·主术训》）。瞽矇在诵诗之时往往有舂牍、琴瑟之类乐器来伴奏。

《诗经》雅颂部分以“什”编类，如《鹿鸣之什》《文王之什》《清庙之什》等。陆德明《经典释文》释“什”云：“至于王者施教，统有四海，歌咏之作，非止一人。篇数既多，故以十篇编为一卷，名之为什。”[21]朱熹释云：“雅颂无诸国别，故以十篇为一卷，而谓之什。”[22]“什”即“以十篇为一卷”之意。但家井真则认为“什”是对“乐章十篇作一总括的意思”，“《颂》中的‘什’就是在宗庙前庭由巫或尸表演的十幕一场的宗教舞蹈诗”[23]，因此将《清庙之什》《臣工之什》等等打破顺序，重新编排，以符合其“宗教舞蹈诗”的顺序。如“清庙之什”诸篇是在周的宗庙里祭祀先祖后稷、古公亶父、文王、武王、成王的组诗，因此按照《思文》《天作》《清庙》《维清》《我将》《维天之命》《执竞》《昊天有成命》《时迈》《烈文》的顺序重新编定。这一做法，首先并不符合西周、春秋时代礼乐生活的实际，春秋诸国贵族往来朝聘，往往乐奏“《文王》之三”、“《鹿鸣》之三”，《左传·襄公四年》“穆叔聘晋”条，云：

晋侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。

“《文王》之三”，杜注云：“《大雅》之首，《文王》《大明》《绵》。”“《鹿鸣》之三”，杜注云：“《小雅》之首，《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》。”[24]可见《诗经》的编排早在春秋时期就已经完成了，后世学者不应该随意改动其顺序；其次，“《清庙》之什”中的《我将》，据高亨《周代大武乐考释》考证，为“武乐六成”之首章，与《武》（《周颂·臣工之什》）《赉》《般》《酌》《桓》（四首均收录《周颂·闵予小子之什》）称为“周大武乐章”。[25]从“武乐六成”分见“《清庙》之什”“《臣工》之什”以及“《闵予小子》之什”来分析，家井真解释“什”为“十幕一场”的“宗教舞蹈诗”是简单粗暴的。即使所谓“宗教舞蹈诗”勉强可以成立的话，也绝非家井真所描述的那个样子。近年出土“清华简”中的《耆夜》与《周公之琴舞》可以说是《诗经》时代仪式生活的重要文本，反映了上古时代礼乐生活的实际。

二、 《清华简·耆夜》：“仪式乐歌”的重要文本

《清华简》第一册收录《耆夜》一文，十四简，文中收录五首诗歌，赵平安先生有很好的释文。[26]为便于分析，本文采用宽式释文，文章分四段：“武王八年，征伐耆，大戡之。还，乃饮至于文大室，毕公高为客，卲（召）公保睪（奭）为夹（介），周公叔旦为主，辛公甲为立（位），作策逸为东尚（堂）之客，郘上甫命为司政，监饮酒。”李学勤《据清华简谈到周代黎国》认为文中的“征伐耆，大戡之”，即今《尚书·西伯戡黎》，“黎”“耆”，今山西黎城。[27]《今文尚书》作“《西伯戡耆》”[28]。文中“乃饮至于文大室”，即在太庙中的文王庙室举行“饮至”之礼。《左传·桓公二年》：

凡公行，告于宗庙，反行，饮至，舍爵，策勋焉，礼也。

郑笺：“凡公行者，或朝、或会、或盟、或伐，皆是也。”竹添光鸿《左氏会笺》云：“饮至者，告其至而饮酒于太庙中也。”[29]文中提到六人，有周公旦、“郘上甫”即吕尚（姜尚）、“毕公高”，“卲公保睪”即召公奭，为周室“太保”。“辛公甲”为周太史，史籍中又称为“辛甲”。《左传·襄公四年》记魏绛之语：“昔周辛甲之为大史也，命百官，官箴王阙。于《虞人之箴》曰：‘芒芒禹迹，画为九州’”云云。《汉书·艺文志》有“《辛甲》二十九篇”，班固自注：“纣臣，七十五谏而去，周封之。”“作策逸”见于《尚书·洛诰》：“王命作册逸祝册”，为作册之史。《史记·周本纪》：“武王即位，太公望为师，周公旦为辅，召公、毕公之徒左右王师。”上述六人皆为周武王之重臣。

王夜爵酬毕公，作歌一冬（终），曰《乐乐脂酉（酒）》：“乐乐脂酒，宴以二公。纴仁兄弟，庶民和同。方壮方武，穆穆克邦。嘉爵速饮，后爵乃从。”王夜爵酬周公，作歌一冬（终），曰《輶乘》：“輶乘既饬，人備（服）余不胄。且士奋甲，繄民之秀。方壮方武，克燮仇雠，嘉爵速饮，后爵乃复。”

“夜爵”之“夜”，赵平安注云：“在此读为‘舍爵’之舍，舍在书母鱼部，可相通假。”此说需要补充。《郭店楚墓竹简·老子甲》简8云：“是以为之颂：夜乎奴（如）冬涉川。”[30]“夜”，《马王堆帛书老子》作“與”，王弼本作“豫”。“夜”喻母铎部，“與”、“豫”喻母鱼部，喻母双声，鱼铎对转。“舍”，书母鱼部，与“豫”音近相通，句例如清华简《系年》简四二：“楚王豫（舍）回（围）归，居方城。”《楚辞·涉江》：“余将董道而不豫兮，固将重昏而终身。”王逸《章句》：“董，正也。豫，犹豫也。”[31]王逸注不确，此“豫”当解作“舍”，“不豫”即“不舍”。“犹豫”一词，《楚辞》多作“夷犹”。“二公”当指毕公高与周公旦，均为武王之弟，即下文“纴仁兄弟”。《乐乐脂酉（酒）》韵脚很整齐，依次为公、同、邦、从，东部合韵。“乘”为“轻车”之意，《秦风·驷》：“车鸾镳”。《乘》韵脚依次为“胄”“秀”“雠”为幽部，“复”为觉部，幽觉对转，韵律整齐。

周公夜爵酬毕公，作歌一终，曰《=》：“=戎備（服），壮武赳赳。毖情谋猷，裕德乃救（求）。王又（有）旨酒，我忧以。既醉又侑，明日勿稻（慆）。”周公或（又）夜爵酬王，作祝诵一冬（终），曰《明明上帝》：“明明上帝，临下之光。不（丕）显来各（格），歆厥禋明。於……月有成缺（？），岁有躐行。作兹祝诵，万寿无疆。”

“”，原释为“字从賏声，疑读为‘央’或‘英’”。“賏”为影纽耕部，“央”或“英”为影纽阳部，此说有问题。此字早见于《包山楚墓》简150“竹邑人宋”，[32]李守奎认为：“影纽耕部，读yīng。”[33]这是正确的。《说文·贝部》：“賏，颈饰也，从二贝。”徐锴《系传》云：“蛮夷连贝为缨络是也。”《古文四声韵》引《古老子》“婴”字作“賏”。[34]疑“”读若“婴”，音义相通。“=”应读作“婴贝”。《山海经》中“婴”“玉”多连言，如《西山经》“羭次之山……其阳多婴垣之玉”。又有作“婴短之玉”者，《西山经》：“泑山，神蓐收居之。其上多婴短之玉。”袁珂注：“郭璞云：‘垣或作短，或作根，或作埋，传写谬错，未可得详。’经文婴垣之玉，江绍原谓当即婴脰之玉。”[35]江说见《中国古代旅行之研究》第一章注⑩的长篇考证，谓《山海经》中的“垣”“短”均当系“脰”字之误，“婴脰之玉”即颈饰之玉。[36]脖颈除了以玉装饰外，还有以贝为饰者，《诗经·鲁颂·宫》：“贝胄朱綅，烝徒增增。”《毛传》：“贝胄，贝饰也。朱綅，以朱綅缀之。”竹添光鸿《毛诗会笺》：“胄谓兜鍪，以贝为饰。谓以染朱之线缀贝于胄。”[37]“兜鍪”为“戎服”，可见以贝装饰兜鍪之风久远。上文“=戎備（服）”即“婴贝戎服”，类似重文字例楚简多有。“”，当从“孚”声，属幽部。《=》韵脚依次为赳、救、、稻，幽部合韵。

周公夜爵武王所作“祝诵一终”《明明上帝》，可能即《逸周书·世俘解》中的“《明明》三终”。《世俘解》记载，武王克商以后，在牧野举行典礼，“籥人奏《武》。王入，进《万》，献《明明》三终。”但《明明》歌词已亡，有学者认为是《大雅·大明》。[38]赵平安先生谓“《明明》很可能就是《明明上帝》的异称”，[39]这一推测可能是正确的。从诗篇文本来分析，这是一首祭祀上帝、祝福武王的诗篇，诗歌韵脚依次为光、明、行、疆，均为阳部合韵，韵律很整齐。下面《蟋蟀》一诗，与《诗经·唐风·蟋蟀》内容很相近：

周公秉爵未饮，蟋蟀骤降于尚（堂）。□公作歌一冬（终），曰《蟋蟀》：“蟋蟀在尚（堂），役车其行。今夫君子，不喜不乐，夫日□□，□□□忘。母（毋）已大乐，则冬（终）以康。康乐而毋忘，是惟良士之方。蟋蟀在席，岁矞（遹）员笿（落）。今夫君子，不喜不乐，日月其迈。从朝及夕，母（毋）已大康，则冬（终）以作。康乐而毋□，是惟良士之惧。蟋蟀在舒（序），岁矞（遹）……道，母（毋）已大康，则冬（终）以惧。康乐而毋忘（荒），是惟良士之惧（今本作瞿）。”（第三章缺四句）

竹简本《蟋蟀》三章，章十句。第三章现存六句，当缺四句。传本《唐风·蟋蟀》三章，章八句。从句式来看，传本《蟋蟀》四言贯彻到底，比竹简本要整齐得多，而竹简本要古拙一些，字句多有不同，传本很可能是在竹简本基础上发展而来。从较为完整的一、二两章用韵情况来看，竹简本《蟋蟀》第一章韵脚依次为“尚”（堂）、“行”、“忘”、“康”、“方”，均为阳部合韵；第二章韵脚依次为“落”（铎部）、“迈”（月部）、“作”（铎部）、“惧”（鱼部），铎月通转，鱼铎对转，均音近合韵。从用诗语境来看，传本《蟋蟀》已经看不出是仪式用歌了。《毛诗序》云：“《蟋蟀》，刺晋僖公也。俭不中礼，故作是诗以闵之。此晋也，而谓之唐，本其风俗，忧深思远，俭而用礼，乃有尧之遗风焉。”“晋僖公”即《史记·晋世家》中的“釐侯司徒”，“釐侯十四年，周宣王初立。”可见汉代经师对《蟋蟀》的解说是不靠谱的。《上博简一·孔子诗论》评价《蟋蟀》只有四字 “《七（蟋）率（蟀）》知难”（简27），胡平生《读上博简战国楚竹书〈诗论〉札记》释为“知世事之艰难” [40]，信息量有限。从竹简本《蟋蟀》来看，“□公作歌一冬（终）曰《蟋蟀》”之“□公”，原释认为是“周公”，笔者认为当是“毕公”，这是由“饮至之礼”的仪式所规定的。

上述饮酒与赋诗的场面实际上是“饮至之礼”中的“献宾”仪节，属于“飨礼”，主要表现为主、宾之间的献、酢、酬活动。据杨宽《“乡饮酒礼”与“飨礼”新探》研究，宾主迎入落座后，先由主人取酒爵到宾席前进献，叫做献；次由宾取酒爵到主人席前还敬，称为“酢”；再由主人把酒注爵，先自饮，劝宾随着饮，叫做“酬”。这样的献、酢、酬合称为“一献”之礼。[41]从本文来看，“毕公高为客”“周公叔旦为主”，这个位次的排定当由武王亲命辛甲“为立（位）”即确定主宾之位，“主”既然已经赋诗饮酒，“宾”焉有不相“酬”“酢”之礼？若否，则失礼莫大焉。但（毕）公所赋《蟋蟀》是唐地古歌还是自己创作？本文相信为原创。因为武王、周公所作诗不见传世典籍，那么将《蟋蟀》的著作权归之为毕公，也应该是合理的推测。

与《耆夜》具有同样价值意义的《周公之琴舞》组诗包括周公所作《舞谋享君》四言一首及成王所作一组九首，其中《敬之》篇载于《周颂》，本文限于篇幅就不作分析了。这两组仪式乐歌具有标准的上古雅韵，虽然无法判断这些战国竹书文本内容是否产生自西周初年，是否为原创期的《诗》在当时演奏的真实场景，但《耆夜》与《周公之琴舞》一样，保存了仪式乐歌演奏的生动记录，这种“在场性”很值得重视，就《耆夜》组诗来看，仪式与乐歌的结合情况可能很复杂。

春秋战国之际的“礼崩乐坏”意味着仪式的消失，诗、乐、舞与仪式活动的原始统一体就被打破了，使《诗》不再是乐官所传的“场上之曲”而成为单一的“文本集”，经历了两个过程：

首先，《诗经》文本与原初语境即仪式的分离。“去仪式化”后，诗歌也就失去了“指向性”和诉诸于感官享受的教训性与娱乐性。

其次，诗乐的分离。就礼乐之邦鲁国而论，《论语·微子》记载：“太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”说明春秋晚期，鲁国的八人雅乐班子已经走失了，标志着“诗三百”由“可歌”到诵读的转变。王秀臣先生认为，在仪礼时代，诗以乐语形态参与礼仪全过程；在这之后，“诗的音乐特性逐渐剥离，词义特征日益显著，此时礼典中的兴诗更多的是意义的引申和思想的兴起。”[42]在这一转变过程中，孔子占有重要地位。出土文献《孔子诗论》保存了孔子讲授《诗三百》的原始记录，其意义十分重大。

三、 “古之学者”怎样“玩经文”——以《孔子诗论》为例

《汉书·艺文志》云：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。”[43]顾实《讲疏》认为：“此‘古者’指春秋战国以后而言……‘存其大体，玩经文而已’者，惟训诂通大义者能之。”[44]“玩”即玩味，“玩经文”的方法多样，如朱熹认为：“多就诗中採摭言语”、“随文生义，无复理论”等等。[45]大体重在体悟，端正操行，发于行政，作为著书立说的学理根据。类似的“玩”法在儒家经典著作《论语》《子思子》（保存在《礼记》中的《中庸》《缁衣》《坊记》《表记》以及《郭店楚墓竹简》中的《五行》等篇章）《孟子》《荀子》有大量的记载，诠释学方法相当朴素。

孔子在《诗经》学上具有至为重要的意义。《史记·孔子世家》云：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”孔子生活的时代，《诗三百》仍然作为仪式乐歌的“场上之曲”，已经处在由诗乐合一的仪式形态向诗乐分离的文本集过渡的阶段。在传世文献中，孔子论《诗》的文字散见于《论语》等书中，而《上博简一·孔子诗论》是孔子讲论《诗》的唯一相对完整的出土文献，论《诗》涉及56篇，记载孔子对《诗》文本的玩味与感悟，形式自由，论《诗》同时兼论“乐”，如“诗无吝志，乐无吝情，文无吝言”（简1）[46]“《颂》，平德也，多言后，其乐安而迟，其歌绅而逖，其思深而远，至矣！”（简2）[47]从引文看出，孔子论《诗》依然持有仪式主义倾向，虽然也谈论《诗》的用乐问题，但已经开始剥离“乐”而就诗论诗，如对《周颂·清庙》等祭祀仪式用诗的解读：“《清庙》，王德也，至矣！敬宗庙之礼以为其本，秉文之德以为其质……”（简5）[48]已经离开了仪式语境，从文本“义理”入手“玩经文”，注重对《诗》文本的感悟与引申。《孔子诗论》出土有年，学术界积累了丰富的成果，但在《诗经》阐释史的角度来观照《诗论》的意义，这方面的工作尚少人做。孔子讲说《诗三百》的方法，首先体现为 “通举大义”法：

《关雎》之改，《梂（樛）木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，盖（盍）？童（动）而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼（简10）两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦拟好色之愿，以钟鼓之乐……”（简14）好，反内（纳）于礼，不亦能改乎？（简12）《绿衣》之忧，思古人也；《燕燕》之情，以其独也（简16）。

值得注意的是，在《马王堆帛书·德行篇》第341行有对《关雎》“以色喻于礼”的引申发挥：

榆（喻）之也者，自所小好榆（喻）乎所大好。“茭（窈）芍（窕）【淑女，寤】（第339行）眛（寐）求之”，思色也。“求之弗得，唔（寤）眛（寐）思伏”，言其急也（第340行）……繇（由）色榆（喻）于礼，进耳。[49]

帛书《德行》所谓“繇（由）色榆（喻）于礼”，很明显来源于《上博简·孔子诗论》。《孔子诗论》云：“《燕燕》之情，以其独也。”《帛书·德行》在论述“君子慎其独”问题，也有解释《燕燕》的文字：

“【燕燕】于蜚（飞），差池其羽。之子于归，袁（远）送于野。瞻望弗及，汲（泣）沸（涕）如雨。”能“差池其羽”，然□□（第185行）是袁（远），君子慎其独也。[50]

帛书《德行》“然”之后缺字，据《郭店楚墓竹简·五行》应补为“句（后）能至哀”，[51]据研究，帛书《德行》即竹书《五行》的汉初写本，出自孔子之孙子思（孔伋），由此可见子思是读过《孔子诗论》的。《孔子诗论》有几处评价《甘棠》的文字：

“《甘棠》之保（褒，报）”（简10）“□及其人，敬爱其树，其保（褒，报）厚矣。《甘棠》之爱，以召公……”（简15）“吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性古（固）然，甚贵其人必敬其立（位），悦其人必好其所为，恶其人者亦然。”（简24）

孔子论述《甘棠》的文字，见于《孔子家语·好生》：“孔子曰：吾于《甘棠》，见宗庙之敬甚矣。思其人，必爱其树。尊其人，必敬其位，道也。”[52]《家语·庙制》：“《诗》云：‘蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所憩。’周人之于召公也，爱其人敬其所舍之树。”[53]《说苑·贵德》在讲述召公“舍于甘棠之下而听断焉”的故事之后，亦引述了孔子这段话。

除《关雎》《甘棠》外，《孔子诗论》先后有三处说到《鹊巢》，如“《鹊巢》之归”（简10）：

“《鹊巢》之归，则者……”（简11）

“《鹊巢》出以百两，不亦有乎？”（简13）

学者将“”释为“离”。[54]李零先生谓：“其声旁部分当为‘離’字所从，这里读为‘离’，指离而嫁人。”[55]据裘锡圭先生考证，此字为从“辵”，“悤”声之字，应该是“送”字异构。“悤”是清母东部字，“送”是心母东部字。《鹊巢》第一章：“之子于归，百两御之。”《毛传》：“百两，百乘也。诸侯之子嫁于诸侯，送御皆百乘。”由用车百两，可见娘家送女之盛况，所以简13说：“不亦有送乎！”[56]上文《关雎》《甘棠》《鹊巢》属于《诗经》的“二南”，这与孔子对“二南”的特殊喜好分不开的。《论语·阳货》记载：“子谓伯鱼曰：女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与！”刘宝楠《正义》：“窃又意二南，皆言夫妇之道，为王化之始。”[57]

其次，《孔子诗论》中的“感叹”语气贯穿于《诗论》全篇，如“《宛丘》吾善之，《猗嗟》吾喜之，《鸤鸠》吾信之，《文王》吾美之，《清庙》吾敬之，《烈文》吾悦（简21）【之】。”在感叹之外，有义理的分析，指出所以然之故：

《宛丘》曰：“洵有情，而无望”，吾善之。《猗嗟》曰：“四矢反，以御乱”，吾喜之。《鸤鸠》曰：“其仪一氏（兮），心如结也”，吾信之。“文王在上，於昭于天”，吾美之。（简22）【《清庙》曰：“肃雍显相，济济】多士，秉文之德”，吾敬之。《烈文》曰：“亡竞维人，不显维德，於乎前王不忘”，吾悦之。（简6）

由此可见，《诗论》应是孔子讲授《诗三百》的原始记录，仿佛闻其謦欬之声，增强了《诗三百》的艺术感染力。

第三，孔子在讲说《诗经》时采用了“对举法”。据陈剑《孔子诗论补释一则》研究，简16与简24可以通联，读作：“吾以《葛覃》得氏初之诗，民性固然，见其美必欲反其本。夫葛之见歌也，则（简16）以之故也；后稷之见贵也，则以文武之德也。（简24）”意思是说，葛可以提取纤维织成葛布“”供人们服用，所以受到歌咏；后稷因为有文王、武王这样有德的后代，因而受到周人的尊崇。[58]

《论语·述而》：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”刘台拱《论语骈枝》云：“夫子生长于鲁，不能不鲁语。惟诵诗读书执礼，必正言其音。所以重先王之训典，谨末学之流失。”[59]“正言其音”则诗意周全，以“雅言”而不是“鲁语”训读《诗经》，本身就是训诂之良法。孔子对《诗经》的解读，基本上是玩味文本，采其功用，所谓“《诗》以正言，义之用也”（《汉书·艺文志》）。在《孔子诗论》《论语》以及后世传述孔子言论的著作中，可见孔子论《诗》没有造作故事，没有天文历算以及方术谶纬之类的玄学，这也是先秦诸子言《诗》论《诗》的传统。董治安先生曾制表《战国文献论〈诗〉引〈诗〉综录》[60]，收集《论语》《孟子》《荀子》等战国文献中的引用《诗经》，大都采用“以意逆志”之法，表达对《诗经》“义理”及功用的理解。

从《孔子诗论》29简还看不出与汉代四家诗有何关联。马承源《诗论讲授者为孔子之说不可移》认为：“《诗论》在汉代当然也无传本。”[61]这个结论是对的。既然无传本，当然也避免了影响的焦虑。陈桐生《孔子诗论研究》用很大篇幅论证《诗论》对四家诗的影响，但还看不出这种影响的直接证据。至于《孔子诗论》“未涉及的理论”，陈先生总结出诸如“没有涉及美刺、比兴、讽谏概念”、“没有以史证诗”等，“只是写他自己的读《诗》体会”等，[62]可以说《孔子诗论》体现了“古之学者”“存其大体玩经文”的特点。

四、 “诗无达诂”：西汉《诗经》经典化后的 阐释多样性及其功过

在《诗》与仪式、《诗》与乐的两次分离以后，《诗经》传授经过文本化-经典化的过程。从《孔子诗论》来看，孔子基本上是在玩味《诗三百》的文本内容，同时对其音乐形式及其功用的解说。没有证据表明《孔子诗论》在西汉有传授。西汉时代在《诗经》阐释史上影响较大的理论，为董仲舒《春秋繁露·精华篇》提出的“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”，此语又见诸刘向《说苑·奉使》以及《诗纬·氾历枢》，刘向学《鲁诗》，为汉宣、元、成时人物。《诗纬》源自齐诗，为西汉哀、平之际谶纬之书，可见董仲舒的“《诗》无达诂”论很有市场。这一说法隐含着两个命题：一是《诗经》文本阐释的不确定性，也就是没有形成共识的客观标准；二是为《诗经》阐释学上的“以意逆志”说提供了合理性的前提。但若放在经典诠释学的视域之下，“《诗》无达诂”为以“章句”说《诗》大开方便之门，增加了阐释的自由度和多样性。这样做的后果，正如《汉书·艺文志》所批评的那样：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”主要批评的是汉代通行的“章句”之学。

“训诂”与“章句”是汉代经典诠释的两种主要方法。《汉书·扬雄传》：“雄少而好学，不为章句，训故通而已。”《儒林传》记丁宽“作《易说》三万言，训故举大义而已”。《后汉书·桓谭传》：“遍通五经，皆诂训大义，不为章句。”《王充传》：“好博览而不守章句。”《荀淑传》：“博学而不好章句。”《卢植传》：“能通古今学，好研精而不守章句。”据《后汉书·儒林列传》记载：“初，光武迁还洛阳，其经牒秘书载之二千余两，自此以后，三倍于前。”[63]这些“经牒秘书”就包括大量今文《诗经》“章句”，在东汉末年董卓之乱中，“一时焚荡，莫不泯尽焉”。就清代陈乔枞《三家诗遗说考》、冯登府《三家诗异文疏证》及王先谦《诗三家义集疏》搜集佚文分析，汉代齐、鲁、韩三家今文经学一般采用“训诂”与“章句”两种不同的方法。清马瑞辰《毛诗诂训传名义考》云：

《汉艺文志》载《诗》凡六家，有以“故”名者，《鲁故》《韩故》《齐后氏故》《孙氏故》是也；有以“传”名者，《齐后氏传》《孙氏传》《韩内传》《外传》是也。惟《毛诗》兼名“诂训传”，《正义》谓其“依《尔雅》训诂为《诗》立传”，又引一说谓其“依故昔典训而为传”，其说非也。汉儒说经，莫不先通诂训。[64]

训诂法，通过诗句训诂疏通文意。马瑞辰认为：“诂训则博习古文，通其转注、假借，不烦章解句释，而奥义自辟。”钱大昕《〈经籍籑诂〉序》云：“有文字而后有诂训，有诂训而后有义理。诂训者，义理之所由出，非别有义理出于诂训之外者也。”[65]如申培传《鲁诗》，《汉书·儒林传》载：“申公独以《诗经》为训诂以教，亡传，疑者皆阙弗传。”师古注“亡传”云：“口说其指，不为解说之传。”《汉书·楚元王传》：“元王好《诗》，诸子皆读《诗》，申公始为《诗传》，号《鲁诗》。”《诗传》之“传”指训诂而非故事。

据王国维《汉魏博士考》研究，文景之时已置“专经博士”，如申公（培）、辕固、韩婴为《诗》博士，武帝时建元五年始置五经博士。“案汉世所立十四博士，皆今文学也。古文诸经，终汉之世未得立于学官”[66]。《汉书·艺文志》所谓“后世经传既已乖离”云云，当指西汉中晚期经典阐释学风发生了很大变化，主要体现为“训诂举大义”之风转变为“章句”之学，据说出自子夏（《后汉书·徐防传》），其特点据马瑞辰分析：

章句者，离章辨句，委曲支派，而语多傅会，繁而不杀。[67]

据应劭《风俗通》记载，汉武帝立“五经”博士，置弟子员，“设科射策，劝以官禄”，“讫于元始，百有余年，书积如丘山，传业浸众，枝叶繁滋，经说百万言，盖禄利之路然也。”[68]《文心雕龙·论说篇》云：“若秦君延（当作秦延君）之注《尧典》十余万字，朱普之解《尚书》三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。若毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》，王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣。”

就今文《诗经》授受情况而论，据唐晏《两汉三国学案》卷五《诗》统计，《鲁诗》传授人物从“申公”以下，包括孔安国、瑕丘江公、刘向等五十七人。传《齐诗》者从“辕固”以下，包括夏侯始昌、董仲舒、匡衡等二十二人。《韩诗》从韩婴以下五十四人，《毛诗》传者如毛公、卫宏、郑众、贾逵、郑玄等三十八人。[69]大体而言，《鲁诗》侧重训诂，至刘向编纂《列女传》《说苑》《新序》，则以故事说《诗》。《齐诗》《韩诗》则侧重章句。《齐诗》杂以阴阳五行灾异之说，东汉马援“尝受《齐诗》，意不能守章句”，伏黯“以明《齐诗》，改定章句，作《解说》九篇”，至伏恭以伏黯“章句繁复”，乃“省减浮词，定为二十万言”。《韩诗》亦侧重章句，如薛汉“世习《韩诗》，父子以章句著名。（薛）汉少传父业，尤善说灾异、谶纬”。《韩诗》有《薛君章句》传世。杜抚“受业于薛汉，定《韩诗章句》”，杜琼亦著“《韩诗章句》十余万言”，张匡亦“习《韩诗》，作章句”等等。从这些记载来看，“章句”之学对《诗经》文句的解释侧重故事、谶纬、天文历数等阴阳五行之类的比附，往往谬托孔子，偏离经典原义，《汉书·艺文志》云：“汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传，或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。”班固的时代，《毛诗》尚未立于学官，唐晏《学案》云：“至郑玄提倡《毛诗》，毛始大行于世，而鲁、韩皆微矣。”[70]《隋书·经籍志》“诗类”著录《韩诗》（汉韩婴、薛氏章句）二十二卷、《韩诗翼要》十卷（汉侯苞传）、《韩诗外传》十卷之外，其他三十六部都属于《毛诗》。清代学者曾对“三家诗”做了大量辑佚工作，本文根据这些材料，与《孔子诗论》比对，分析汉代《诗经》“章句”之学都填加了哪些内容。比较突出的几个特征表现为：

（一） 以故事说诗。《汉书·儒林传》记载：“（韩）婴推诗人之意，而作《内》、《外传》数万言，其语颇与齐鲁间殊，然归一也。”《韩内传》亡于宋，今存《韩诗外传》与刘向《说苑》《新序》《列女传》相类似，都是先讲一个故事，然后引《诗》为证。《四库提要》“《韩诗外传》十卷”云：“王世贞称《外传》引《诗》以证事，非引事以明《诗》，其说至确。”[71]刘向习《鲁诗》，同时多用故事描述语境。如《周南·关雎》，《孔子诗论》云“《关雎》之改”、“以色喻于礼”，至《列女传》则云：“康王夫人晏出朝，《关雎》起兴，思得淑女以配君子。”《周南·汉广》，《孔子诗论》简11云：“《汉广》之智，则知不可得也。”《列女传》：“游女，汉水神。郑大夫交甫于汉皋见之。”《韩诗内传》：“郑交甫遵彼汉皋下，遇二女，与言曰：愿请子之佩。二女与交甫，交甫受而怀之，超然而去，回顾二女，即亡矣。”[72]《孔子诗论》多次说到《甘棠》，《韩诗外传》卷一曰：“昔者，周道之盛，召伯在朝，有司请营召以居。召公曰：嗟！以吾一身而劳百姓，此非吾先君文王之志也！于是出而就烝庶于陇亩之间，而听断焉。召伯暴处远野，庐于树下，百姓大悦，耕桑者倍力以劝，于是岁大稔，民给家足。”“章句”本出经师讲诵，《汉志》载“说”体著作，如《诗》有《鲁说》《韩说》，《论语》有《齐说》《鲁夏侯说》等，这些故事或出自传说，或望文生义，主要在于增加讲课的趣味性。

（二） 以谶纬论《诗》。

主要体现在齐诗传授体系中，出现了《诗纬》等著作。齐地儒生具有方士特性，其代表人物如辕固、董仲舒、萧望之、翼奉、匡衡、郎等人，用齐地特有的阴阳、五行、星占、灾异学说解释《诗经》，阐发变革更化的思想。清儒陈乔枞论齐诗宗旨有三：“一曰四始，明五行之运也；二曰五际，稽三期之变也；三曰六情，著十二律之本也。”[73]“四始”“五际”“六情”是谶纬《诗》学的重要术语，其中“四始”“五际”涉及《诗经》的具体诗篇。《诗纬·含神雾》：“集微揆著，上统元皇，下序四始，罗列五际。”《诗纬·推度灾》：“建四始五际而八节通，卯酉之际为改政，午亥之际为革命。”《诗纬·氾历枢》解释“四始”：

《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿雁》在申，金始也。

“亥”为北方“水”位，《汉书·李寻传》：“五行以水为本。”《后汉书·郎传》：“凡推其数皆从亥之仲起，此天地所定位，阴阳气周而复始，万物死而复苏。”与“亥”位相配的《大明》叙述文王通婚、武王降生到伐纣的史实，是殷灭周兴的史诗再现。

“寅”为东方木位，为生长之方。《汉书·律历志》：“寅，木也。”《白虎通·五行》：“寅者，演也。”即演生万物之意。与“寅”位相配的《四牡》属“正小雅”《鹿鸣之什》，为宾礼“《鹿鸣》之三”所奏乐歌，体现君乐臣和的思想。

“巳”为南方火位，《白虎通·五行》：“巳者，物必（毕）起。”《说文》：“巳，已也。四月阳气已出，阴气已藏，万物见，成文章。故巳为蛇象。”与“巳”位相配的《嘉鱼》即“正小雅”中的《南有嘉鱼》，为先秦宾礼“乡饮酒礼”“燕礼”所用乐歌。

“申”为西方“金”位，《礼记·月令》：“孟秋之月，律中夷则。”《史记·律书》：“言阴用事，申贼万物。”《白虎通·五行》：“申者，身也，律中夷则。”与“申”位相配诗篇为“变小雅”《鸿雁》，齐诗认为《鸿雁》体现王室失政之始。

“五际”见于《汉书·翼奉传》，翼奉所谓“易有阴阳，诗有五际”云云。师古注引孟康曰：“《诗内传》曰：五际：卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁，于此则有变改之政也。”《诗内传》为辕固所作（《汉书·儒林传》），可见“五际”说出自辕固。据《诗纬·氾历枢》云：

卯，《天保》也。午，《采芑》也。酉，《祈父》也。亥，《大明》也。

缺“戌”位。据《翼奉传》云：“臣奉窃学齐诗，闻五际之要《十月之交》篇。”则“戌”当指《十月之交》。据清儒迮鹤寿《齐诗翼氏学》“《诗纬》篇数不合辨”云：“亥为《大明》，天下初定。卯为《天保》，君臣交勉。午为《采芑》，中兴事业。酉为《祈父》，政治废弛，急宜改革。至戌《十月之交》，则天变见于上，地变见于下，王者所当恐惧修省也。”[74]“五际”与“四始”一样，以时历律令以及阴阳消息比附《诗经》大小雅作品，主要是因为“二雅”是言“王政所废兴”的诗篇，更为直接地反映王朝的政治命运及吉凶休咎的“历数”。《诗纬》“四始”说重点在万物兴、盛、衰、败的开始，“五际”代表万物从出生、成长、衰落、死亡、复生的五个阶段，借助对《诗经》大小雅诗篇出人意表的解释，目的在于借助“历数”揭示王朝命运，倡言改革更化。

出土文本《孔子诗论》只涉及了“五际”中的《天保》《祈父》《十月之交》三篇，未涉及“四始”诗篇。《诗论》简9：“《天保》其得禄蔑疆矣，选寡德故也。《祈父》之刺（当为“责”），亦有以也。”简8：“《十月》善諀言。”[75]胡平生《札记》云：“諀读为卑，卑小、卑微。‘卑言’即下民之言，《十月之交》中有‘今此下民，亦孔之哀’，表现了下民的言论。”[76]由此可以看出，《孔子诗论》多就文本本身立谊，而《诗纬》在文本之外，赋予了政治伦理功用的解说。

五、 出土文献对《诗经》阐释史的启迪效用

据上文所论，清华简《耆夜》以及《周公之琴舞》，显示《诗经》在“前经典”时代，是仪式性的文本。上博简《孔子诗论》，出现在“礼崩乐坏”的春秋末期，由孔子手持文本“玩经文”，可以说是《诗经》阐释史上唯一最早的先秦写本。将这些出土文献与西汉《诗经》阐释加以比较，很容易判断出今文《诗经》学的某些特点和贡献。

一、 西汉齐、鲁、韩今文经学，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，立为学官以后，也就垄断了对《诗经》的解释。诂训同时，增加了许多故事来提高讲诵的趣味性，以鲁、韩最为突出，如《韩诗外传》《说苑》《新序》引《诗》证事，层累为“故事大全”；齐诗则采用天文、星占、历数、谶纬等“章句”来神乎其事，这一阐释史的走向与汉代统治者的需要相一致。

二、 西汉今文《诗经》获得了经典地位，就成了论证统治合法性的手段。董仲舒所谓“《诗》无达诂”就是在这样的前提下提出来的，同时为各种阐释策略提供了合法性的前提。

三、 今文学者性喜“托古言制”，普遍都有政治关怀，知晓统治者的需求。钱穆《两汉博士家法考》云：“盖治经而言灾异，虽与言礼制不同，要尚不失于通经致用之义。”[77]如汉武帝即位以后，任用申培等人根据《周颂》建立明堂等礼仪建筑（《汉书·儒林传》），而谶纬《诗》学依据对《周颂》的解说来建立郊庙祭祀等国家礼仪等，都体现了今文经“通经致用”的功利主义倾向。

四、 《毛诗序》不可尽信。据《后汉书·儒林传》：“初，九江谢曼卿善《毛诗》，乃为其训。（卫）宏从曼卿受学，因作《毛诗序》，善得风雅之旨，于今传于世。”[78]《毛诗序》对“六义”的解释与汉代忠君思想与美刺传统密不可分。与上博简《孔子诗论》比较，作为“题解”的《诗小序》大多为汉代经师讲授的记录，朱熹就认为，《诗小序》“为后世陋儒所作”、“实不可信”，“及去了《小序》，只玩味《诗》词，却又觉得道理贯彻。”[79]所谓“以史证诗”，除见诸于先秦古书《左传》《国语》等书外，其引述史实以及美刺对象都是值得怀疑的。

第二章　《诗纬》研究

本文所谓的“谶纬诗学”，主要以《诗纬》为中心、以齐学为根基而构成的。刘师培《谶纬论》（乙巳年《国粹学报文篇》）云：

及武皇践位，表章六经，方士之流，欲售其术，乃援饰遗经之语，别立谶纬之名，淆杂今文，号称齐学。（大约齐学多信谶纬，鲁学不信谶纬）[80]

“武皇”即汉武帝刘彻。钟肇鹏《谶纬与齐文化》从孟喜、京（房）《易》、《诗纬》、《公羊春秋》等齐学典籍，论述谶纬出自齐文化。[81]谶纬诗学是在对《诗经》的阐释中发展而来的奇特诗学理论，体现了阴阳家学说与齐地方士化儒生的合流。众所周知，汉代《诗经》学史上有齐、鲁、韩三家今文诗学及毛诗古文经学，毛诗晚出，立于学官以后，三家诗逐次亡佚，齐诗亡于魏。齐诗首创于辕固，《史记·儒林列传》记载：

今上初即位，复以贤良征固。诸谀儒多疾毁固，曰固老，罢归之。时固已九十余矣。固之征也，薛人公孙弘亦征，侧目而视固。固曰：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！”自是之后，齐言《诗》皆本辕固生也。诸齐人以诗显贵，皆固之弟子也。[82]

齐诗在两汉时代构成了谶纬诗学的中心，以阴阳、五行、祥瑞、灾异之说解释《诗经》，其中颇多怪异之论。《汉书·艺文志》记载有关齐诗的著作，有《齐后氏故》二十卷、《齐孙氏故》二十七卷、《齐后氏传》三十九卷、《齐孙氏传》二十八卷、《齐杂记》十八卷等，可惜均已散佚。但在古代正史如《汉书》《后汉书》《宋书》，类书如《艺文类聚》《太平御览》以及《文选》等古书注解中仍保留了齐诗的一些片纸遗文。学者搜奇辑佚，如宋代王应麟《困学纪闻》卷三《诗类》、明代孙瑴《古微书》、清赵在翰《七纬》、陈乔枞《三家诗遗说考》《诗纬集证》《齐诗翼氏学疏证》、马国翰《玉函山房辑佚书》、黄奭《汉学堂经解·诗纬》、王先谦《诗三家义集疏》等书中，保存了齐诗的大量材料。日本学者安居香山、中村璋八《纬书集成》搜罗很全面。齐诗集中体现在《诗纬》中，据《隋书·经籍志》著录，《诗纬》十八卷，魏博士宋均注。包括《推度灾》《汜历枢》《含神雾》三种，已佚，成为“绝学”。除此之外，在《易纬》《尚书纬》《春秋纬》《礼纬》《乐纬》等书中都保存了一些齐诗的材料。齐诗学者如辕固、董仲舒、夏侯始昌、萧望之、翼奉、匡衡等人在说解《诗经》的同时，注重以阴阳五行相生相克的理论阐发变革更化的思想，而阴阳五行图式与汉代国家祭祀仪式的确立密切相关。本文以《诗纬》为中心，在阴阳五行及仪式主义的理论框架内研究谶纬诗学，揭示其实质以及在古典诗学理论体系形成过程中的历史地位。

明代孙瑴《古微书》卷一《尚书考灵曜》云：“汉儒穷纬，故谈天为至精，此《考灵曜》所由名也。”[83]清代陈乔枞对《诗纬》有精到的概括：“察躔象以纪星辰之度，推始际以著历数之运，征休咎以合神明之契。”[84]谶纬对天象、星辰、五星运行即“躔象”往往给予特别的关注，认为天运循环中蕴含了王道治乱安危与人事兴衰得失之理，将原始星占学与王朝政治结合起来。陈乔枞论齐诗宗旨有三：

一曰四始，明五行之运也；二曰五际，稽三期之变也；三曰六情，著十二律之本也。夫顺阴阳以承天道，原性情以正人伦，经明其义，纬陈其数。经穷其理，纬究其象。纬之于经，相得益彰。[85]

“四始”“五际”“六情”是谶纬诗学对《诗经》的解说中总结出的独特“义例”，已经引起了一些学者的重视。孙蓉蓉《诗纬考论》（《中国文化研究》2006年冬之卷）论述《诗纬》“四始”“五际”颇有条理，但对“六情”及“诗者天地之心”这一谶纬诗定义的分析有所未周。《诗纬与六朝文论》（《文艺研究》2007年9期）与此文大致相同，注重《诗纬》对六朝文论的影响。刘毓庆《由人学到天学的〈诗〉学诠释——〈诗纬〉诗学研究》（《文学评论》2005年6期）从“天人合一”的结构框架内分析《诗纬》对《诗经》阐释的意义及宗教文化渊源。谶纬诗学以《诗纬》为中心，与《诗经》阐释有直接关系，是在“纬”《诗经》的过程中，依据阴阳五行理论建立起的独特诗学体系。大致来说，“四始”“五际”以阴阳消长之“自然律”比附《诗经》的具体诗篇，言王政之得失，阐述变革更化的主张，偏重于“政”；“五际”、“六情”论道德与人欲之间、风俗薄厚与时势地理之关系，偏重于“风俗”；而“诗者天地之心”云云，讲的是诗歌的宗教伦理功能，与国家祭祀礼仪有关，偏重于“教”。 谶纬诗学以政教、伦理、风俗解释《诗经》，并在诗学诠释中发展出自己的理论，《文心雕龙·正纬》论谶纬“事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典，而有助文章”，[86]说明其创作意义远大于对《诗经》的阐释意义，并对古典诗学与郊庙歌辞创作施与直接的影响。

一、 “建四始五际而八节通”

“四始”“五际”是谶纬诗学中的重要术语。《诗纬·含神雾》曰：

集微揆著，上统元皇，下序四始，罗列五际。[87]

宗（当为“宋”）均注：“‘集微揆著’者，若绵绵瓜瓞，民之初生，揆其始是，必将至著，有天下也。”[88]“上统元皇”之“元皇”，各书无注。今按：“元皇”见诸南宋罗泌《路史前纪》第三卷《循蜚纪》“次民氏”条：

次民氏是为次是民，次是民没，元皇出，天地易命，以地纪，穴处之世终矣。[89]

此段又见诸《春秋命历序》《洛书摘亡辟》，“元皇”，《洛书》作“六皇”，当属误书。“元皇”之后，民众不再“穴处”了。《诗纬·推度灾》云：“建四始、五际而八节通，卯酉之际为改政，午亥之际为革命。神在天门，出入候听。”[90]《初学记》卷二十一引作“建四始、五际而节通”，[91]可能缺“八”字。《春秋孔演图》云：“诗含五际六情。”[92]据《诗纬·氾历枢》记“四始”：

《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿雁》在申，金始也。[93]

《毛诗大序》“是谓四始，诗之至也”下，郑玄云：“始者，王道兴衰之所由。然则此四者，是人君兴废之始。”孔颖达《正义》云：“纬书以金、木、水、火有四始之义，以诗文讬之。”[94]陈乔枞云：

《大明》诗废则智缺，而水失其性矣；《四牡》诗废则仁缺，而木失其性矣；《嘉鱼》诗废则礼缺，而火失其性矣；《鸿雁》诗废则义缺，而金失其性矣。[95]

此说缺乏学理上的分析，比较含糊。有学者认为陈说“抓住了翼氏学经世致用的本质”[96]，评价有点高。《毛诗》“四始”与齐诗“四始”不同，但注重“始”与“王道盛衰”关系密切，则是相同的。所谓“观物之动，先觉其萌”（《春秋繁露·仁义法》）、“原始察终，见盛观衰”（《史记·太史公自序》），谶纬诗学对诗篇的选择注重事物兴、衰、存、灭的开始，为王朝政教伦理服务。

所谓“《大明》在亥，水始也”，亥，一释为“该”，《史记·律书》云：

十月也，律中应钟。应钟者，阳气之应，不用事也。其于十二子为亥。亥者，该也。言阳气藏于下，故该也。[97]

张守节《正义》：“《白虎通》云：‘应者，言万物应阳而动下藏也。’汉初依秦以十月为岁首，故起应钟。”[98]“该”同“阂”，《汉书·律历志》：“应钟，言阴气应亡射，该臧万物而杂阳阂种也。位于亥，在十月。”孟康曰：“（该）［阂］，臧塞也，阴杂阳气，臧塞为万物作种也。”晋灼曰：“外闭曰阂。”师古曰：“阂音胡待反。下言‘该阂于亥’，音训并同也。”[99]二释为“核”，《释名·释天》：

亥，核也，收藏百物，核取其好恶真伪也，亦言物成皆坚核也。[100]

叶德炯曰：“《尔雅》：太岁在亥，曰大渊献。《开元占经》引李巡注：言万物落于亥，大小深藏，屈近阳，故曰渊献。”[101]三释为“荄”，《说文·艸部》：“荄，艸根也。从艸，亥声。”《汉书·礼乐志》：“根荄以遂。”颜师古注：“草根曰荄。”“荄”训为“根”，为本源、本根之意。亥、该、荄、阂、核皆为上古音之部，为同源字。

亥于五行中为水，在齐诗所谓“五际”中，“亥”亦为水，居于首位。《汉书·李寻传》记李寻上书对策，云：“五行以水为本。”[102]与亥相配的诗篇为《大雅·大明》，所谓“《大明》在亥，水始也。”《大明》叙述文王通婚、武王降生到伐纣的史实，是殷灭周兴的史诗再现。清代陈乔枞多引《易林》与《大明》诗互证，如《大明》“矢于牧野”，《易林·乾之噬嗑》：“周师伐纣，战于牧野。甲子平旦，天下悦喜。”等等，《易林》属于齐诗。[103]《后汉书·郎传》载顺帝阳嘉二年（133年）郎上书：

臣伏惟汉兴以来三百三十九岁。于《诗》“三基”，高祖起亥仲二年，今在戌仲十年。《诗氾历枢》曰：“卯酉为革政，午亥为革命，神在天门，出入候听。”言神在戌亥，司候帝王兴衰得失，厥善则昌，厥恶则亡。[104]

宋均注云：“天门，戌亥之间，乾所据者。”“天门”在西北乾位，为戌亥之地。李贤注云：“基当作朞，谓以三朞之法推之也。《诗氾历枢》曰：‘凡推其数皆从亥之仲起，此天地所定位，阴阳气周而复始，万物死而复苏。大统之始，故王命一节为之十岁也。’”[105]

所谓“《四牡》在寅，木始也”，律吕中与“寅位”相当者为“太族”，《律历志》云：“太族：族，奏也，言阳气大，奏地而达物也。位于寅，在正月。”下文云：“族出于寅，人奉而成之，仁以养之，义以行之，令事物各得其理。寅，木也，为仁。”[106]正是万物焕发生机之时。《白虎通·五行》：“寅者，演也。”即演生万物之意。《四牡》属“正小雅”《鹿鸣之什》，先秦宾礼每奏“《鹿鸣》之三”，包括《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》，为“君劳使臣”的宾礼乐歌，体现君乐臣和的理想状态。《仪礼·乡饮酒》“工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》”下，郑玄注云：

《四牡》，君劳使臣之来乐歌也。此采其勤苦王事，念将父母，怀归伤悲，忠孝之至，以劳宾也。[107]

《易林·旅之渐》云：“蜲蛇（汲古阁本作“逶迤”）四牡，思归念母。王事靡盬，不得安处。”[108]《易林》林辞是对《四牡》诗意的概括。

所谓“《嘉鱼》在巳，火始也”，《白虎通·五行》云：“巳者，物必（陈立注：必读如毕）起，律中中吕。”[109]《说文》卷十四下《巳部》云：“巳也，四月阳气巳出，阴气巳藏，万物见，成文章，故巳为蛇，象形。凡巳之属皆从巳。”[110]《释名·释天》云：“巳，已也，阳气必布已也。”毕沅注引《律书》曰：“已者，言阳气之已尽也。”[111]《易·稽览图》云：“正阳者，从二月至四月，阳气用事时也。”[112]所以《诗纬》称之为“火始”，若到“壮盛于午”之时，则盛极而衰了。与“巳”相配的诗篇为《诗经》“正小雅”中《南有嘉鱼》，诗云：

南有嘉鱼，烝然罩罩。君子有酒，嘉宾式燕以乐。

《仪礼·乡饮酒》郑注：“《南有嘉鱼》，言太平君子有酒，乐与贤者共之也。”王先谦注曰：“此齐说，义与《毛》同。”[113]

所谓“《鸿雁》在申，金始也”，《白虎通·五行》云：“申者，身也，律中夷则。”[114]《礼记·月令》：“孟秋之月，律中夷则。”《释名·释天》：“申者，身也。物皆成其身体，各申束之，使备成也。”[115]申为秋，《史记·律书》：“言阴用事，申贼万物。”蔡邕《独断》记“五祀之别名”，云：“门，秋为少阴，其气收成，祀之于门。”[116]“申”为万物将成熟之时，等到“壮于酉”时，则“物收敛”。秋于五行属“金”，所以称之为“金始”。又《淮南子·天文训》云：“申者，呻之也，律受夷则。”与之相配诗篇为《鸿雁》，为“变小雅”《鸿雁之什》，诗云：

鸿雁于飞，肃肃其羽。之子于征，劬劳于野。爰及矜人，哀此鳏寡。

《汉书·萧望之传》记望之议：“古者臧于民，不足则取，有余则予。诗曰：‘爰及矜人，哀此鳏寡。’上惠下也。”师古曰：“《小雅·鸿雁》之诗也。矜人，可哀矜之人也，谓贫弱者也。言王者惠泽下及哀矜之人以至鳏寡。”[117]所谓“乱世之音怨以怒，其政乖”（《礼记·乐记》），萧望之为齐诗学者，认为《鸿雁》体现王室失政之始。

以上为齐诗“四始”之说。

谶纬诗学“四始”与“五际”之区别在于“四始”采用了五行序列，“五际”采用了时辰和时令序列。“五际”早见于《汉书》卷七十五《翼奉传》记载翼奉“奏封事”曰：

易有阴阳，诗有五际，春秋有灾异。皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。[118]

注引孟康曰：“《诗内传》曰：五际，卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁，于此则有变改之政也。”[119]《诗内传》据传出自汉初辕固。史载汉辕固作《齐诗外内传》，后苍作《齐诗故传》，孙氏作《齐诗故传杂记》，伏黯作《齐诗章句解说》，齐诗魏代已亡，见《汉书·儒林传》及《艺文志》。孔颖达《诗大序》“是为四始，诗之至也”句下，疏引郑玄《六艺论》：“《春秋演孔图》云：诗含五际六情。” [120]孔颖达释“五际”，云：

亥为革命，一际也；亥又为天门，出入候听，二际也；卯为阴阳交际，三际也；午为阳谢阴兴，四际也；酉为阴盛阳微，五际也。[121]

此说以“亥”兼有“二际”，不为人所信服，应以孟康说为正。《诗纬·氾历枢》云：

卯，《天保》也。酉，《祈父》也。午，《采芑》也。亥，《大明》也。[122]

而“戌”未载。《汉书·翼奉传》云：“臣奉窃学齐诗，闻五际之要《十月之交》篇。”下云：“今年太阴建于甲戌”，由此可知“戌”当指《十月之交》。清代迮鹤寿曾著《齐诗翼氏学》，较多迂腐之论，但有片言可采。如论“戌”为《十月之交》，与汉元帝初元二年（前47）地震有关。《诗纬篇数不合辨》中对“五际”的解说，就很有代表性：

亥属阳，处未明之时。戌属阳，处向晦之时。故各为一际。卯、午、酉属阴，处于日中，故各为一际。……亥为《大明》，天下初定；卯为《天保》，君臣交勉；午为《采芑》，中兴事业；酉为《祈父》，政治废弛，急宜改革。至戌，《十月之交》，则天变见于上，地变见于下，王者所当恐惧修省也。[123]

按照清儒迮鹤寿所说，卯、酉、午、戌、亥指的是一天之内的不同时辰，与《诗经》中的具体诗篇联系起来，被赋予了政教伦理上的意义。但另一方面，这些时间名词也代表一年之中的不同时令，今参照《史记·律书》《白虎通·五行》《释名·释天》《说文解字》等书，对其进行解读。

“卯”者，茂也，见《史记·律书》《白虎通·五行》《释名·释天》，又训为“冒”，《说文》卷十四《卯部》云：

卯，冒也。二月万物冒地而出，象开门之形，故二月为天门。凡卯之属皆从卯。[124]

“卯”于五行中属“木”，《易·比》象曰：“比之匪人，不亦伤乎？”下，干宝注云：“周为木德，卯为木辰”。[125]《诗纬·氾历枢》云：“卯酉之际为革政，卯，《天保》也。”《天保》属于正小雅《鹿鸣》之什。《毛诗序》云：“下报上也。君能下下以成其政，臣能归美以报其上焉。”郑笺：“‘下下’谓《鹿鸣》至《伐木》，皆君所以下臣也。臣亦宜归美于王，以崇君之尊而福禄之，以答其歌。”王先谦注云：“三家无异义。”[126]

午，训为“交”，《史记·律书》：“午者，阴阳交。”[127]又训为“仵”，《释名·释天》云：“午，仵也。阴气从下，上与阳相仵逆也。”[128]又训为“牾”，《说文》卷十四下：“午，牾也。五月阴气午逆阳冒地而出，此与矢同意。”[129]《白虎通·五行》云：“午，物满长。”午于五行为火。《诗纬·氾历枢》云：“午，《采芑》也。”此诗为《小雅·南有嘉鱼》之什，讲的是周宣王时命方叔耀武南国的史事。《毛序》：“宣王南征也。”三家诗无异义。宣王时代号称“中兴”，与时历“午”时正好相和，故迮鹤寿云：“午为《采芑》，中兴事业”。

酉，训为“老”，《史记·律书》：“八月也，律中南吕。南吕者，言阳气之旅入藏也。其于十二子为酉。酉者，万物之老也。”[130]《白虎通·五行》：“酉者，老也。”又训为“就”，《说文》十四下《酉部》云：

酉，就也。八月黍成，可为酎酒，象古文酉之形。凡酉之属皆从酉。古文酉从丣，丣为春门，万物已出；酉为秋门，万物已入。一，闭门象也。[131]

“酉”为酒之初文，《说文》的解释有谶纬影响的痕迹。酉于五行为金。《诗纬·氾历枢》云：“酉，《祈父》也。”《易林·谦之归妹》云：“爪牙之士，怨毒祈父。转忧与己，伤不及母。”[132]《毛诗序》云：“刺宣王也。”郑笺：“刺其用祈父，不得其人也。官非其人则职废。祈父之职，掌六军之事，有九伐之法。祈、圻、畿同。”[133]齐诗以此诗作为王室之衰的表征。

戌，据上文孟康注说，应在“酉”“亥”之间。训为“灭”，《史记·律书》云：“九月也，律中无射。无射者，阴气盛用事，阳气无余也，故曰无射。其于十二子为戌。戌者，言万物尽灭，故曰戌。”[134]《淮南子·天文训》《白虎通·五行》云：“戌者，灭也。”又训为“恤”，《释名·释天》云：“戌，恤也。物当收敛矜恤之也。亦言脱也、落也。”[135]《说文》卷十四下云：“戌，灭也。九月阳气微，万物毕成，阳下入地也。五行土生于戊，盛于戌，从戊含一。”[136]戌于五行为土，当指《诗经·十月之交》，此诗描述西周覆灭前的天灾（日食和地震）人祸。《汉书·翼奉传》云：

臣奉窃学《齐诗》，闻五际之要《十月之交》篇，知日蚀、地震之效昭然可明，犹巢居知风，穴处知雨，亦不足多，适所习耳。[137]

翼奉之说除了论证日食地震之原因外，还涉及齐诗中的“五性”“六情”等概念，下文将有说。《小雅·十月之交》：

十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此日而微，今此下民，亦孔之哀。

郑玄笺云：“周之十月，夏之八月也。八月朔，日月交会而日食，阴侵阳，臣侵君之象。”孔颖达《正义》引《诗推度灾》曰：“十月之交，气之相交，周之十月，夏之八月。纬虽不可尽信，其言主以释此。”[138]又云：“《诗纬·推度灾》曰：百川沸腾，众阴进；山冢崒崩，人无仰；高岸为谷，贤者退；深谷为陵，小临【大】。”[139]《推度灾》的这一解说影响很深，《汉书·梅福传》：“数御《十月》之歌”，孟康曰：“《十月》之诗，刺后族太盛也。”陈乔枞案：“孟康说‘五际’，称《齐诗内传》云云，知其所习为齐诗也。”《后汉书》记马严上封事曰：“日者，众阳之长。食者，阴侵之征。”《丁鸿传》记丁鸿上封事曰：

臣闻日者阳精，守实不亏，君之象也。月者阴经，盈毁有常，臣之表也。故日食者，臣乘君，阴陵阳。月满不亏，下骄盈也。昔周室衰季，皇甫之属，专权于外，党类强盛，侵夺主势，则日月薄食。故诗曰：“十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之丑。”《春秋》日食三十六，弑君三十二，变不空生，各以类应……人道悖于下，效验见于天，虽有隐谋，神照其情，垂象见戒，以告人君。[140]

丁鸿所谓“虽有隐谋，神照其情”即《诗纬·氾历枢》所谓“神在天门，出入候听”之意。但“天门”在哪里？《后汉书·郎传》记载郎上书言事，云：“神在戌亥，司候帝王兴衰得失。厥善则昌，厥恶则亡。”宋均注：“神，阳气，君象也。天门戌亥之间，乾所据也。”[141]乾位西北，为戌亥之位。所谓“神在天门”，应是变革的前夜。《大明》居于亥位，是武王“革命”的史诗，诗中言天意之难测，“天难谌斯，不易惟王”，又云“上帝临女，毋贰尔心”。这在纬书中表述为“神在天门，出入候听”，成了变革的神谕。

“四始”“五际”依据“阴阳消息”的规律构成两个循环系统，“四始”：亥（水位，北方，阳气周而复始、死而复苏）→寅（木位，东方，万物复生）→巳（火位，南方，万物兴盛）→申（金位，西方，万物凋零），又回归于“亥”的过程；“五际”：卯（木，东，万物生长） →午（火，南，万物兴盛）→酉（金，西，万物衰败）→戌（水，西北，万物尽灭）→亥。《易林·蒙之睽》云：

跮蹉侧跌，申酉为祟。戌亥灭明，颜子隐藏。

尚秉和认为：“申酉戌亥，盖古占术。”[142]林词实际上隐用《齐诗》之说，申酉戌亥隐喻万物从衰败到尽灭的过程，所谓“天地闭，贤人隐”，故大贤如颜回亦须隐藏。这两个循环模式在《淮南子·天文训》中有相似的记载：

木生于亥，壮于卯，死于未，三辰皆木也。火生于寅，壮于午，死于戌，三辰皆火也。土生于午，壮于戌，死于寅，三辰皆土也。金生于巳，壮于酉，死于丑，三辰皆金也。水生于申，壮于子，死于辰，三辰皆水也。[143]

据王梦鸥说，木为少阳，火为老阳；金为少阴，水为老阴。由少至老是生长过程，称之为“息”；由阳而阴，由阴而阳是转变过程，称之为“消”，五行循环实际是“阴阳消息”作用。[144]“四始”“五际”推崇北方“亥”位，而不是居中的“土”，是与亥为水、水为万物本源和始基的信仰有关，同时也与早期阴阳家邹衍之流推崇北方为“天之所终始”的学说有关。“亥”于《诗经》为《大明》，代表着“武王革命”，这与谶纬诗学变革更化的政治目的密切相关。

与“四始”“五际”相配之诗皆出自大小雅，而不及国风及颂诗，主要是因为“二雅”是言“王政之废兴”的诗篇，更为直接地反映了王朝的政教、命运、吉凶、休咎等“历数”，体现了王室兴衰败亡的节奏。“四始”说并非齐诗之专利，《毛诗》亦有“四始说”，即《关雎》为风始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为颂始。“始”具有古典宗教、哲学意味的起源崇拜的意义，《诗纬》中的“四始”重点在万物兴、盛、衰、败的开始，比《毛诗》“四始说”蕴意更深；“五际”兼有时辰和时令两义，时辰上的“五际”如迮鹤寿所说；时令上的“五际”代表了世间万物从出生、成长、衰落到死亡的阶段，与现实的王道政治结合更加紧密。《诗纬》用“四始”“五际”来解说《诗经》中的几首诗篇，将阴阳、五行、时辰与对《诗经》篇章的解释结合起来，赋予《诗经》中的具体诗篇以生命，与王朝兴衰隆替息息相关，目的是借“历数”揭示王朝命运，托古言制，倡言改革，这是齐学的一贯传统。

二、 “诗者，原情性而明人伦”

“情”“性”在齐学中具有比较特殊的意义，《汉书·翼奉传》云：

诗之为学，情性而已。五性不相害，六情更兴废，观性以历，观情以律。[145]

注引张晏曰：“性谓五行也。历谓日也。”晋灼曰：“翼氏五性：肝性静，静行仁，甲乙主之；心性躁，躁行礼，丙辛主之；脾性力，力行信，戊癸主之；肺性坚，坚行义，乙庚主之；肾性智，智行敬，丁壬主之也。”[146]另一齐诗学者匡衡说：“诗者，原情性而明人伦也。”匡衡引《传》曰：

审好恶，理情性，而王道毕矣。能尽其性，然后能尽人物之性；能尽人物之性，可以赞天地之化。[147]

“《传》”当指辕固《诗内传》，《汉书·艺文志》：“汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传。”匡衡所云“赞天地之化”指风俗，《汉书·地理志》云：

凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之所欲，故谓之俗。[148]

从这一点来说，诗是人的情性的表达，同时也反映着自然律历的外在影响。人秉受天地阴阳之精而生，其情性自然禀受天地阴阳之气，所以“观性以历，观情以律”，人的情性与自然律历具有异质同构的关系。齐诗“始际说”重在对《诗经》大小雅的解说，“情性”说则重在《国风》。谶纬诗学的“情性说”具有下列几个层次：

（一） 情性与人之“阴阳”有关

对情性的解说同样依据阴阳五行的理论。萧吉《五行大义》云：“五行在人为性，六律在人为情。”“五行”指金木水火土，性是五行作用于人的结果，体现为仁义礼智信五种德行；情与音律一样，体现为喜怒哀乐好恶六种情感。董仲舒云：“性者生之质也，情者人之欲也。”[149]前者是道德律，后者是人欲；“性”属“阳”，“情”属“阴”。《说文·心部》：“性，人之阳气，性善者也。从心，生声。”“情，人之阴气，有欲者，从心青声。”[150]《礼记·礼运》：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”[151]《孝经·援神契》云：

性者，生之质，人所禀受产；情者，阴之数，内传著流通于五藏。故性为本，情为末。性主安静，恬然守常；情则主动，触境而变，动静相交，故间微密也。[152]

谶纬诗学注重以“性”制“情”、以理制欲、以阳制阴的平衡。

（二） 情性决定于阴阳律历

《论衡·初禀篇》：“性生于阳，情生于阴。”《白虎通·性情》论证人之性情禀受阴阳之化：

性情者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人秉阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也。性者，生也。此人所秉六气以生者也。[153]

“五性六情”来自于阴阳五行六律，而作用于人的五脏六腑，《白虎通·性情》云：“性所以五，情所以六者何？人本含六律五行之气而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也。”[154]具体来说，“肝性静，静行仁，甲巳主之；心性躁，躁行礼，丙辛主之；脾性力，力行信，戊癸主之；肺性坚，坚行义，乙庚主之；肾性敬，敬行智，丁壬主之。”人的“五藏（脏）”受“五性”的规定。对“六情”的解释则从律历上多加注意，所谓“观性以历，观情以律”。“律”即“十二律”，据《汉书·律历志》记载：

律十有二，阳六为律，阴六为吕。律以统气类物，一曰黄钟，二曰太族，三曰姑洗，四曰蕤宾，五曰夷则，六曰亡射。吕以旅阳宣气，一曰林钟，二曰南吕，三曰应钟，四曰大吕，五曰夹钟，六曰中吕。[155]

古代律历书以阴阳二气解释“十二律”，而“十二律”与十二月又有奇妙的对应关系。具体说来：

黄钟为宫声，始于子，在十一月，“阳气施种于黄泉，孳萌万物”。

大吕位于丑，在十二月，“吕，旅也，言阴大，旅助黄钟［宣］气而牙物也”。

太族位于寅，在正月，“言阳气大，奏地而达物也”。

夹钟位于卯，在二月，“言阴夹助太族宣四方之气而出种物也”。

姑洗位于辰，在三月，“言阳气洗物辜洁之也”。

中吕位于巳，在四月，“言微阴始起未成，著于其中旅助姑洗宣气齐物也”。

蕤宾位于午，在五月，“蕤，继也。宾，导也，言阳始导阴气使继养物也”。

林钟位于未，在六月。“林，君也，言阴气受任，助蕤宾君主种物使长大楙盛也”。

夷则位于申，在七月，“言阳气正法度，而使阴气夷当伤之物也”。

南吕位于酉，在八月，“南，任也，言阴气旅助夷则任成万物也”。

亡射位于戌，在九月，“射，厌也，言阳气究物，而使阴气毕剥落之，终而复始，亡厌已也”。

应钟位于亥，在十月，“言阴气应亡谢，该臧万物而杂阳阂种也”[156]。

“律历同源”是古代的金科玉律，而人的情感亦与四时代序、阴阳更替密切相关。十二律吕象征十二月，律为“统气类物”，吕为“旅阳宣气”，“旅”训“助”，代表了岁时生、盛、衰、灭四个过程，与“四始”“五际”象征意味相同，而与“六律”相配的情感亦有喜、怒、哀、乐、好、恶等“六情”，这实际上就是古代文论中著名的“物感说”。董仲舒与后来的翼奉同属齐学学者，两者说法可以相互补充。

（三） “六情”具有地域性

喜、怒、哀、乐、好、恶与上下四方地理方位之间具有奇特的对应关系，《汉书·翼奉传》云：

北方之情，好也；好行贪狼，申子主之。东方之情，怒也；怒行阴贼，亥卯主之。贪狼必待阴贼而后动，阴贼必待贪狼而后用，二阴并行，是以王者忌子卯也。……南方之情，恶也；恶行廉贞，寅午主之。西方之情，喜也；喜行宽大，巳酉主之。二阳并行，是以王者吉午酉也。《诗》曰：‘吉日庚午。’上方之情，乐也；乐行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也；哀行公正，戌丑主之。辰未属阴，戌丑属阳，万物各以其类应。[157]

据孟康解释，“北方之情”之所以“好”，是由于北方属五行“水”，“水”生于申而盛于子，水性触地而行，触物而润，故“好”。沈钦韩曰：“白处好，在北方。北方阳气始施，故好。”[158]而多“好”则贪而无厌，故曰“贪狼”。“东方之情”所以为“怒”，是由于东方为五行“木”，木生于亥而盛于卯，木性受水气而生，故为“怒”，以阴气贼害土，故曰“阴贼”。“南方之情”所以为“恶”，是由于南方为五行“火”，火生于寅而盛于午；火性炎猛，故为“恶”，其气精专严整，故为廉贞。“西方之情”所以为“喜”，沈钦韩曰：“《白虎通》：喜在西方，西方，万物之成，故喜。”[159]是由于西方为五行“金”，金生于己而盛于酉；金之为物喜以利刃加于万物，故为“喜”，利刃所加，无不宽大，故曰“宽大”。“上方之情”指北、东，阳气所萌生之地，故为“上”；辰为“穷水”，未为“穷木”，木利在亥，水利在辰，盛衰各得其所，故为“乐”（钱大昕云：“利”当为“刑”之误）。“下方之情”指南、西，为“阴气所萌生”，翼氏《风角》曰：“金刚火强，各归其乡，故火刑于午，金刑于酉。”酉午为“金火之盛”。盛时而受刑，至穷无所归，故曰“哀”；火性无所私，金性方刚，故曰“公正”。[160] “上”、“下”、“北”、“东”、“南”、“西”分别与“好”、“怒”、“恶”、“喜”、“乐”、“哀”“六情”相配，体现了翼奉的“灾异论”与四方风俗的结合，而《诗经》之“风”作为四方风俗的体现者，自然就被齐诗学者作为最好的“自然范本”了。

“四始”“五际”在《齐诗》中均有配诗，但“六情”在纬书中却没有相应配诗。《汉书》中谈论情性的文字除了《翼奉传》外，《匡衡传》云：“《传》曰：审好恶，理情性，而王道毕矣。”“故《诗》始《国风》，《礼》本《冠》《婚》。始乎《国风》，原情性而明人伦也；本乎《冠》《婚》，正基兆而防未然也。”[161]“六情”配诗应该在《国风》之中。《诗纬·含神雾》[162]记载：

齐地处孟春之位，海岱之间，土地汙泥，流之所归，利之所聚，律中太簇，音中宫角。陈地处季春之位，土地平夷，无有山谷，律中姑洗，音中宫徵。[163]

曹地处季夏之位，土地劲急，音中徵，其声清以急。[164]

秦地处仲秋之位，男懦弱，女高膫（注曰：膫，明也。落消切），白色，音中商，其言舌举而仰，声清而扬。[165]

唐地处孟冬之位，得常山太岳之风，音中羽，其地硗确而收，故其民俭而好畜，此唐尧之所起。魏地处季冬之位，土地平夷。[166]

除齐、陈标明“律中太簇”、“律中姑洗”外，其他可以根据《吕览》“十二纪”、《礼记·月令》来补足，曹地为“季夏之位”，应为“律中林钟”。秦地处“仲秋之位”，应为“律中南吕”。唐地处“孟冬之位”，应为“律中应钟”。魏地“处季冬之位”，应为“律中大吕”。纬书可能假借《诗经》中《齐风》《陈风》《曹风》《秦风》《唐风》《魏风》诗篇来说明诗风与地域之关系，以及其中蕴含的阴阳消长之理，其间恐怕要参照十二律吕的说明。至于喜、怒、哀、乐、好、恶“六情”如何与齐、陈、曹、秦、唐、魏对应，纬书没有明确说明。

（四） “情性”与政教得失关系重大

《诗纬·含神雾》云：

治世之音，温以裕，其政平；乱世之音，怨以怒，其政乖，诗道然。[167]

类似说法见于《礼记·乐记》，这涉及诗歌的时代风格问题。

（五） “情性”说体现了齐地方士化儒生特有的巫术性解说

据《汉书》中翼奉提出“六情”说的语境来判断，是要王者用“六情十二律”作为“知下之术”的，即根据时辰、地点等来判断臣下的邪正。从现代眼光来看，“五性六情”是典型的歪理邪说。对《诗经》的解说缺乏历史文献的根据，具有随意性。如上文论“王者吉午酉”而“忌子卯”，引《诗》“吉日庚午”，出自《小雅·吉日》，“吉日庚午，既差我马”，师古曰：“言以庚午之吉日，简择车马以出田也。”相传桀以乙卯亡，纣以甲子丧，所以子卯为忌日，见《礼记·檀弓篇》。《汉书补注》引刘攽曰：“此圣人戒后世使自儆耳。故当七日稷食菜羹为戒也。”翼奉的阴阳家说，颇为牵强。又如《小雅·十月之交》为“五际”之“戌”，翼奉的解说，提出“情性”与“天变”之间的因果关系：

臣闻人气内逆，则感动天地；天变见于星气日蚀，地变见于奇物震动。所以然者，阳用其精，阴用其形，犹人之有五臧六体，五臧象天，六体象地。故臧病则气色发于面，体病则欠申动于貌。[168]

从本质上说，“五性”、“六情”属于董仲舒的“天人感应”的神学体系。因为阴阳为天地人共有的原则，所谓“五臧（脏）象天，六体象地”，所以“人气内逆，则感动天地”， 从而主观上解决了人事如何来影响天变这一问题，体现了天、地、人相参的思想，可以说这是一种命定论的“前关联”的诗学体系，孔颖达《毛诗正义序》中的“动天地，感鬼神，莫近于诗”，突出诗歌的宗教神学功能，应是从齐学发端的。这一点将在下文中有进一步的阐释。

三、 “诗者，天地之心”

除了“四始”“五际”“五性”“六情”以阴阳消长之理解说《诗经》以应用于现实的政教伦理之外，谶纬诗学从宗教神学目的论出发，在对《诗经》的解说中，提出了一套奇特的诗学理论，体现了谶纬诗学的仪式主义倾向。因为齐诗三国魏时已亡，学者辑得断残零简，管中窥豹，难以确解。有两点需注意：一是齐诗不限于《诗纬》三篇，而散见于纬书中；二是齐诗多是对《诗经》的解说，当脱离开《诗经》本文时，这些解释因为缺失了具体语境，意义变得模糊。《春秋说题辞》云：

诗者，天文之精，星辰之度，在事为诗，未发为谋，恬淡为心，思虑为志，故诗之为言志也。[169]

“诗言志”为儒家传统诗学，学者论述较为集中，已无胜义可言。又云：“诗者，天地之精，星辰之度，人心之操也。”“人心之操”之“操”与“持”同义，据孔颖达所言：“诗者，持也。在于敦厚之教，自持其心。讽刺之道，可以扶持邦家者也。”[170]这两点为学者所熟稔，论述亦多。最令人不解的是《诗纬·含神雾》假托“孔子”给诗下的定义：

诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。（《艺文类聚·杂文部》、《北堂书钞》一百二、《困学纪闻·诗》）[171]

此为齐诗之典型句式。类似句式诸如辕固《齐诗传》《关雎》下云：“妃匹之际，生民之始，万福之原。婚姻之礼正，然后品物遂而天命全。”[172]但上文对诗义的解说因为缺失了具体的上下文，其本义已不彰显。从字面上来分析，可能是在解说《周颂》中的重要篇章。《周颂》是西周初年武、成、康时期制礼作乐的产物，是“以其成功告于神明”（《毛诗序》）的，是仪式乐章。所谓“诗者，天地之心”云云，既要从“四始”、“五际”、“六情”的角度来理解，王朝的“历数”如同一年的时历与音律一样，经历着兴盛与衰败、憔悴与繁华的回环往复的阴阳对转，其中的“阴阳消息”代表了“天地之心”，而蕴含于其中的相生相克消长之理尤其重要。前文引陈乔枞“推始际而明历数之运”，“历数”往往是王朝命运长短的代名词，或者说王朝存灭的命运是可以用历律推算出来的，而事实上西汉的“定数”已经被几位齐地学者推算出来了。《汉书·眭两夏侯京翼李传》记成帝时齐人甘忠可造《天官历》《包元太平经》十二卷，称“汉家逢天地之大终，当更受命于天帝”，哀帝时接受此“再受命”之说，以建平二年为太初元年，号曰陈圣刘太平皇帝。史家论汉兴以来言阴阳灾异者有孝武时董仲舒、夏侯始昌，昭、宣帝时有眭孟、夏侯胜，元、成帝时有京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平帝时则有李寻、田终术。而王莽利用阴阳家的推算，上书陈“汉家十二世三七之厄”，实现了改朝换代。见《汉书·王莽传》。刘毓庆先生《由人学到天学的〈诗〉学诠释——〈诗纬〉诗学研究》解释“诗者，天地之心”是指诗歌中蕴含着天地间的秘密，所谓“怨谤之气发于歌谣，故有诗妖”（《汉书·五行志》），是这一原始观念的表现。所谓“天地间的秘密”莫大于此了。需注意的是，与《诗纬》相似的语句在其他纬书中亦有体现，对诗的定义也应在仪式主义的框架内加以理解。君王要效法阴阳五行，制礼作乐，“诗”是礼乐文化的重要组成部分。因此，对这一诗学观念应从两个方面来理解，一方面体现了阴阳五行观念的深刻影响，另一方面则突出了制礼作乐的文化功能。前者在文中论述已很充分，下面着重论述谶纬诗学与礼乐文化之关系。

纬书有多处提到“天心”，《汉书·翼奉传》云：“易有阴阳，诗有五际，春秋有灾异。皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”所谓“天心”，就是承认天有意志以及喜怒哀乐等情绪。《礼稽命征》：“王者制礼作乐，得天心，则景星见。”[173]“考天心”、“得天心”即“考天之所善”、“得天之所善”之意，古人习语“得吾心矣”即正合我意、我很喜欢的意思，因此，所谓“考天心”就是考究“天”喜欢什么，“得天心”就是得到“天”的喜欢，“诗者，天地之心”亦应作如是观。《御览》卷565引《乐说》（即《乐纬·动声仪》）则提出“五元”之说：

上元者，天气也，居中调礼乐，教化流行，揔五行为一。下元者，地气也，为万物始质也，为万物之容范。中元者，人气也，其气以定万物，通于四时。象天心，理礼乐，通上下四时之气，和合人之情，以慎天地者也。时元者，受气于天，布之于地，以时出时入物者也。风元者，礼乐之本，万物之首，物莫不以风成熟也。……圣人作乐，绳以五元。[174]

“五元”即“上元”天气、“下元”地气、“中元”人气、“时元”和“风元”，“圣人作乐，绳以五元。”而“风元”与音乐功能相一致，上古“乐”与“风”合称为“乐风”，如《山海经·大荒西经》中有祝融氏“始作乐风”之说，《诗经》中“国风”（《上博简·孔子诗论》作“邦风”）之“风”也是“乐调”之意。“风气者，礼乐之本，万物之首也”，圣人处于天、地、人、时、风“五元”之中，制礼作乐，燮理阴阳， 所谓“象天心，理礼乐，通上下四时之气，和合人之情，以慎天地者也”。制礼作乐的目的在于“承天心”（或言“考天心”、“象天心”），“动天地”（即“天地之心”）、“通鬼神”（或言“通神明”），获福助，遂万物，基于此，谶纬诗学对国家祭祀制度及其礼乐功能有比较详细的论述。

（一） 谶纬诗学承认神灵存在

谶纬诗学是在对《诗经》的阐释中发展出来的，《雅》《颂》与祭祀仪式关系密切，谶纬诗学承认天地之间有神明存在，所谓“神在天门，出入候听”（《诗纬·氾历枢》）、“人道悖于下，效验见于天，虽有隐谋，神照其情，垂象见戒，以告人君。”（《汉书·丁鸿传》），那么，神在天地之间何时出现？处于何种位置？文献中有明确记载。《国语·楚语》记载重黎“绝地天通”，整饬宗教与人世之间的秩序：

于是乎有天、地、神、民、类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。

“神官”主要是祝史之类的祭司，位于天官、地官之后、民官及“类物之官”之前。郭店楚简《太一生水》篇讲述了宇宙万物之生成序列，“太一生水”，太一与水相互作用而生天地，“天地复相辅也，是以成神明”，有“神明”然后有阴阳、四时、寒热、湿燥，直到“成岁而止”。“神明”产生于天地之后、阴阳四时之前。楚学、齐学对这一神位的确定具有共同性，而汉代宗教思想的变异基本上来源于楚学与齐学的推动。董仲舒《春秋繁露·立元神》中提出“体国之道，在于尊神”、“为人君者，其要贵神”，神的作用是促成教化的成功，所以倡行“郊祀”和“宗庙”之类的国家祭祀礼仪。《郊语》云：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。”[175]“今为其天子，而阙然无祭于天，天何必善之？”[176]《郊祭》云：“天子父母事天，而子孙畜万民。”[177]苏舆《义证》：“齐王俭议引《春秋感精符》：王者父天母地。”[178]《五经通义》曰：

王者所以祭天地者何？王者父事天，母事地，故以子道事之。祭日以丁与辛何？丁者，反覆自丁宁。辛者，当自克新也。[179]

在董仲舒的时代，“天”是至尊神，而在纬书中，除了“昊天上帝”外，还有“五方上帝”，据清代黄以周《礼书通故》记载，即中央黄帝含枢纽、东方苍帝灵威仰、南方赤帝赤熛怒、西方白帝白招拒，北方黑帝叶（一作汁）光纪（《诗含神雾》《春秋文曜钩》），这些古怪的名词可能出自方士的巫术仪式用语，即《周礼》所说的“祝号”。[180]这些神灵成为“五郊迎气”仪式上的主神。

（二） 谶纬诗学与祭祀仪式关系密切

《春秋繁露》中的《郊语》《郊义》《郊祭》及《郊祀》实为一篇，当时虽未有谶纬之名，但言谶纬者往往以之托始于董仲舒。董仲舒为《春秋》公羊学大师，谶纬采《繁露》材料很多。钟肇鹏先生曾不厌其烦地将谶纬与《繁露》相似语句加以对照，认为董仲舒的后学直接参与了谶纬的炮制。[181]谶纬诗学一方面对“国家祭祀”颇感兴趣，另一方面因为其原出“方士化儒生”，与阴阳家关系密切，具有泛神论的思想特征。故汉代倡言祭祀的儒者往往来自齐地，如董仲舒、公孙卿、萧望之、匡衡等人。《诗纬·氾历枢》云：“王者受命必先祭天，乃行王事。诗曰：济济辟王，左右奉璋。此文王之郊也。”[182]所引诗篇为《大雅·棫朴》，此语早见于《春秋繁露·郊祭》，称为“郊辞”。而武帝时代的公孙卿倡言泰山明堂祭祀，在《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》中多有记载。至匡衡为成帝时丞相，罢甘泉太一、汾阴后土、泰山明堂之祀，祀天地于长安南北郊，从此国家祭祀的地点及规模也就基本定型下来。在纬书中，往往对郊祀、封禅、明堂、灵台之类的祭祀性建筑和礼仪着墨较多，以《礼纬》记载比较详细。如关于郊祀礼仪举行的时间与地点，《易纬乾凿度》云：“三王之郊，一用夏正。”[183]《礼含文嘉》云：

五祀：南郊、北郊、西郊、东郊、中郊，兆正谋。[184]

注曰：“东郊去都城八里，南郊九里，北郊六里，西郊去城五里。兆者，作封畔兆域也。谋者，方欲迎气，斋戒自端正。谋，虑其事也。”[185]帝王封禅告天的仪式，“封于泰山，禅于梁阴，易姓之起，刻石明号。”（《易纬通卦验》《孝经钩命決》）而明堂是远古时代以来重要的礼仪性建筑，《礼含文嘉》云：

明堂所以通神灵，感天地，正四时，出教令，崇有德，章有道，褒有行。

郑注曰：

明堂者，八窗四闼，窗通八卦之气，布政之宫，在国之阳。而三室四面，十二法十二月也。天子孟春，上幸于南郊，揔受十二月之政，还藏于祖庙，月取一政，班于明堂也……闰月无常处，则阖门而居之。[186]

“闰”字为王“阖门而居之”之象形，此义为阮元《明堂图说》[187]、王国维《明堂庙寝通考》[188]已发。“灵台”与阴阳五行关系密切，甚为纬书所乐道，《礼含文嘉》云：

礼：天子灵台，所以观天人之际、阴阳之会也，揆星度之验征，六气之瑞应，神明之变化，睹因气之所验，为万物获福于无方之原。[189]（《后汉书·祭祀志》注引）

《大雅·灵台》序云：“神之精明者称灵，四方而高曰台。”郑笺：“天子有灵台者，所以观祲象，察气之祥也。”[190]《诗氾历枢》：“灵台，候天意也。经营灵台，天下附也。”《诗含神雾》：“作邑于丰，起灵台。”《礼稽命征》言祭祀得福之意：

天子祭天地、宗庙、六宗、五岳，得其宜，则五谷丰，雷雨时至，四夷贡物，青白黄马，黄龙翔，黄雀集。[191]

天地、六宗、五岳之类属于“外祀”，宗庙属于“内祭”。“六宗”见于《尚书·尧典》“肆类于上帝，禋于六宗”，《尚书纬》曰：

天地神之尊者，天宗三，地宗三。天宗：日、月、北辰，地宗：河、岱、海，日、月为阴、阳宗，北辰为星宗，河为水宗，海为泽宗，岱为山宗，祀天则天文从祀，祀地则地理从祀。[192]

以上是纬书中有关国家祭祀的内容。除了这些天神、祖先等国家祭祀的对象之外，谶纬诗学中的神灵大量来自于方士之说。因为齐学学者的主要身份是“方士化的儒生”，所以在谶纬诗学的解说中掺入许多神话、仙话之类就不足奇怪了。如“大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲”之类的感生神话，“太华之山，上有明星玉女，主持玉浆，服之神仙”之类，这些神话失去了具体语境，可能是对某些诗句的训释。

通过对谶纬诗学中关于国家祭祀礼仪的探讨，关于《诗含神雾》“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户”的诗定义就是可以理解的了，诗是古代礼乐文化的重要组成，而礼乐文化的功能是燮理阴阳，“阴阳消息”代表了“天地之心”；圣人效法阴阳五行，完善宗教建筑与祭祀仪式，“通神灵”，“感天地”，此即“君德之祖”，“祖”为“始”义；祭祀是为了祈福，纬书描述了大量祥瑞，即“百福之宗”；至于“万物之户”，《易纬通卦验》卷二云：

天地成位，君臣道生，君五期，辅三名以建德，通万灵。[193]

郑玄注云：“君五期”为“君之用事五行”，“辅臣三名“指公、卿、大夫，“主气者人君，亦以此主其德于天下，通于万物之灵，因之致其符，长为瑞应。”[194]祭祀是为了“通于万物之灵”，使万物咸蒙福祉，所谓“为万物获福于无方之原”（《礼含文嘉》），即“万物之户”。这一诗歌定义来源于阴阳五行，是对国家祭祀仪式与礼乐文化的功能性表述。

四、 谶纬诗学体系的特征及与阴阳五行之关系

通过上文的探讨，谶纬诗学的理论框架大体清楚了。在两汉崇儒、褒章六经的文化背景下，阴阳五行学说渗入六艺的解说中，使《诗》《书》《礼》《易》《春秋》及“乐”的解说变成了谶纬；同时以政教风俗说诗而辅之以阴阳五行，通经致用，托古言制，变革更化，构成了谶纬诗学体系。“四始”、“五际”论王朝政治得失，于《诗经》偏重于大小雅；“五性”、“六情”论风俗之薄厚，于《诗经》偏重于国风；而“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户”注重宗教祭祀之功用，于《诗经》偏重于雅颂，风、雅、颂代表了风俗与政教。谶纬诗学以政、教、风俗来解诗，从方向上来说，并没有偏离解释的传统。《诗经》本来就是提供给“王者”“观风俗，知得失，自考正”（《汉书·艺文志》），毛诗《大序》论“变风”、“变雅”之作是由于“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗”，也是从政教风俗着眼的。但从对《诗经》的解说来看，谶纬诗学不重训诂和史实考辨，不注重对《诗》本义的探寻，应属于西汉时代的“章句”之学。《汉书·艺文志》论齐、鲁、韩说诗“咸非其本义”，解释带有强烈的现实功利性和神秘性。董仲舒《春秋繁露·精华篇》：“诗无达诂，易无达占，春秋无达辞。”在《诗纬·氾历枢》中亦有相同的记载，成为谶纬诗学解诗的前提，为《诗经》解释的穿凿附会大开方便之门，其创作意义远大于对经典的解释意义。

阴阳五行学说起源甚早，早在商代就有阴阳、五行观念的产生。这方面的文章见萧良琼《从甲骨文看五行说的渊源》、连劭名《甲骨刻辞所见的商代阴阳术数思想》、常正光《阴阳五行学说与殷代方术》等。[195]而在战国时代齐人邹衍将其系统化和理论化，而成为齐学的代表。在汉代谶纬思想中，阴阳五行成了解释自然、社会秩序的不二法门，促成了万物生死乃至再生的永恒周期。西方对五行的解释诸如“五个阶段”（Five phases）、“五种要素”（Five elements）、“五种代理”（Five agents）等。[196]阴阳五行理论闳阔不经，大而无当，本文只注重对谶纬诗学的影响。阴阳五行强调“气”作为原始生命力创造宇宙万物的作用，“气”作为生命现象的“气息”，同时也象征了自然运行的“大气”，而“人气”、“诗气”源于自然之气。[197]《春秋说题辞》云：“诗者，天地之精”，“精”即黄老学之“精气”。对谶纬诗学的影响来看，所谓“四始”、“五际”、“五性”、“六情”之类是“气”观念的体现，王朝政治的兴、盛、衰、败与五行之气的木气、火气、金气、水气相应，在《诗经》中体现为“四始”（《大明》《四牡》《嘉鱼》《鸿雁》）和“五际”（《天保》《采芑》《祈父》《十月之交》《大明》）；风俗好坏是由于五行之气的相互作用，体现为喜、怒、哀、乐、好、恶等“六情”和仁、义、礼、智、信等“五性”，“情性”与十二律吕和十二月历构成对应关系而相互协调，律历成为观察“情性”的“自然范本”；阴阳五行体现为由“天元”、“地元”、“人元”、“时元”、“风元”等“五元”构成的具有原始生命力的自然气场，所谓“地者，元气所生，万物之祖”（《白虎通义·天地》），圣人效法阴阳五行，制礼作乐，兴起宗教祭祀仪式，而诗作为郊庙祭乐的重要组成，因此具有了宗教祭祀功能，所谓“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户”是仪式主义诗学的精炼概括。

“天人感应”作为阴阳五行理论的出发点和先在根据，构成了谶纬诗学解释《诗经》的理论基点。从传授来看，谶纬诗学源自齐诗，其鼻祖辕固曾著《诗内传》，首揭“五际”之说，其弟子夏侯始昌传诗最明，《汉书》本传载其“明于阴阳”，能够预言灾异。汉武帝在董仲舒、韩婴死后甚重始昌。《汉书·翼奉传》记载翼奉治齐诗，与萧望之、匡衡同师，学于后苍，“好律历阴阳之占”，而成为独特的“齐诗翼氏学”。清儒陈寿祺云：

汉儒治经，如《易》有孟、京卦气之候，《春秋》有公羊灾异之条，《尚书》有夏侯、刘氏、许商、李寻《洪范》五行之论，莫不明于象数，善推祸福，著天人之应。翼氏之治《诗》，精通乎律历阴阳，以穷极性命，告往知来。[198]

谶纬诗学以阴阳五行灾异说诗，附和人事进说人主的做法，应是先秦邹衍等阴阳家的作风之流衍。[199]阴阳五行是中国传统关联思维（correlative thinking）的体现，[200]依据这一思维，确立阴阳、五行、季节、时辰、方位、色彩、声音、气味、音律等等对应关系，形成了宇宙、自然、社会、人生“互渗”的大而无当的体系。这一“互渗”是法国人类学家列维·布留尔《原始思维》一书的中心概念，而“天人感应”无疑是这一概念的最好对应词。在谶纬诗学中，将五行、时历、方位与《诗经》的具体诗篇加以比附，实现了阴阳五行学说与《诗》学阐释的联姻，出现了大量祥瑞与凶咎，意在以此感动人主，具有巫术的神秘性与恐吓力。

借助于五行相生相克的理论，谶纬诗学提出变革更化的思想。这一理论倡自邹衍，在董仲舒《春秋繁露》中有系统的阐述，如《五行对》第三十八、《五行之义》第四十二、《五行相生》第五十八、《五行相胜》第五十九、《五行顺逆》第六十等，《汉书·五行志》：“景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”谶纬诗学“四始”、“五际”实际上就是这一五行相生、相胜之说的具体体现。在“四始”（《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿雁》在申，金始也。）“五际”（卯，《天保》也。午，《采芑》也。酉，《祈父》也。（戌，《十月》也。）亥，《大明》也。）之中尤其注意“亥”位，“亥”位处于阴阳交革之际，如翼奉所言“阴阳气周而复始，万物死而复苏”，《诗纬·氾历枢》云“午亥之际为革命”，所谓“《大明》在亥，水始也”。是因为《大明》诗表现的是武王“革殷命”这一“顺乎天而应乎人”的战争，谶纬诗学从《诗经》入而不从《诗经》出，其目的不在乎《诗经》学理上的阐释，而是“假经立谊，依托象类”（《汉书·李寻传》），顺乎时令，实行政治变革。

五、 谶纬诗学的文学影响

谶纬作为两汉官方意识形态，其诗论是在对《诗经》的解说中抽绎出来的，对后世文学创作、古代文论的发展和国家祭祀礼仪的创制都有深刻的影响。

就对魏晋六朝文论的影响方面，有学者已经做了专门研究。孙蓉蓉《诗纬与汉魏六朝文论》[201]从三个方面探讨《诗纬》对魏晋六朝文论的影响，认为“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户”肯定了诗的崇高地位和重要作用是不错的，但作者对此句的解释存在问题。如“诗在天地之间居于核心地位，因而诗能够成为君德、百福、万物的始祖和本源”，这一解释语法、文理不通。“君德之祖”之“祖”为“始”义，见王应麟《困学纪闻》卷三《诗类》，《书·舜典》“黎民祖饥”，《史记·五帝本纪》作“黎民始饥”，《集解》引徐广曰：“《今文尚书》云：祖，始也。”[202]《吕览·孝行览·必己》：“浮游乎万物之祖。”高诱注：“祖，始。”[203]此句意为：诗是“天地之心”，体现了天地之间的阴阳“消息”；诗是“君德之始”，是皇帝德行的始基；诗是“百福之宗”，诗是百福的归宗；诗是“万物之户”，是通达万物的门户。从上文的分析来看，这一诗论的提出与古代帝王制礼作乐、祭祀求福有关。另外，孙文将“诗含五性六情”之“情”比附为“诗缘情”，则失之于简单化。谶纬诗学中的“性情”有广狭两义，从狭义上来说，“性”为道德律，体现为仁义礼智信“五性”；“情”为“人欲”，表现为喜怒哀乐好恶“六情”。谶纬诗学强调以“性”支配“情”，以“阳”支配“阴”，以道德律支配人欲，“发乎情，止乎礼义”。从广义上来说，“情”指《诗经·国风》中体现的地域风情以及治乱之世的时代风俗等等。《诗纬含神雾》“诗者，持也”，与“情性”说有关联，“在于敦厚之教，自持其心；讽刺之道，可以扶持邦家者也。”“持”与《春秋说题辞》“诗者，人心之操”之“操”同义，所谓“持人情性，使不失墜”（孔颖达《毛诗正义》）。钟嵘《诗品序》：

气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。照烛三才，晖丽万有。灵祇待之以致飨，幽微藉之以昭告。动天地，感鬼神，莫近于诗。

这一诗论注意到了诗歌与祭祀仪式之间的关系，传统诗学认为诗有认识功能、审美功能，但往往忽略诗的宗教功能。而诗与祭祀仪式的关系是文学艺术起源的一个重要学说。

谶纬诗学基于政教伦理风俗提出独特的诗歌理论，除此之外，主要体现在汉代国家祭祀礼仪与郊庙歌辞的创制上。汉武帝时代国家祭祀制度之所以草创并定型下来，齐地方士化儒生如董仲舒、公孙卿等人贡献不少。当时虽未有谶纬之名，但阴阳五行的影响确实存在，所谓“阴阳五行，周而复始”（《郊祀歌十九章·惟泰元》），完善了甘泉太一、汾阴后土及泰山明堂诸祀，《郊祀歌》十九章就是这些祭仪上的歌诗。而西汉平帝元始四年（公元4年）王莽将郊祀地点由甘泉太一、汾阴后土移至长安南北郊，确定了封建国家的郊祀礼仪。据东汉张衡云：“图谶起于哀平之际”（《后汉书》本传），东汉国家建立，“光武以图谶兴”（《隋书·经籍志》），国家祭祀礼仪的创制则肇始于明帝。《后汉书·明帝纪》：“（永平二年）秋八月戊辰，改太乐为大予乐。”章怀太子注引《尚书璇玑钤》曰：“有帝汉出，德洽作乐名予”。[204]依据谶书《河图括地象》“有汉世礼乐文雅出”。《续汉书·祭祀志》云：

迎时气，五郊之兆，自永平中以《礼谶》及《月令》有五郊迎气服色，因采元始中故事，兆五郊于雒阳四方。[205]

依据纬书记载，东汉完善郊祀、封禅、明堂、灵台之类的祭祀性建筑和祭祀礼仪。据日人金子修一研究，郊祀制度完成于西汉平帝元始年间，宗庙制度则完成于东汉光武、明帝时。[206]《宋书·乐志一》记载汉章帝于元和三年（公元86）自作诗四篇：

一曰《思齐皇姚》，二曰《六骐驎》，三曰《竭肃雍》，四曰《陟叱根》。[207]

“皇姚”典故出自纬书《河图录运法》：“尧将归功于舜，乃斋戒于河洛，有五老相谓曰：河图将来，告帝以期，知我者，重瞳黄姚。”[208]大舜姚姓，相传“舜重瞳”，《史记·项羽本纪》：“吾闻之周生曰：舜目盖重瞳子，又闻项羽亦重瞳子，羽岂其苗裔邪？”[209]《集解》引《尸子》曰：“舜两眸子，是谓重瞳。”《河图》所谓“重瞳黄姚”即指大舜。“思齐皇姚”之“思齐”，见《大雅·思齐》及《论语》“见贤思齐焉”。“六骐驎”之典故出自《路史前纪》卷四“辰放氏”条：

辰放氏是为皇次屈，渠头四乳，驾六蜚麐，出地郣，而从日月，上下天地，与神合谋。

宋均注：“《春秋命历叙》云：辰放，皇次屈之名。”“地郣，地名”。[210]“六骐驎”盖即出典于“六蜚麐”，“蜚”、飞同；“麐”即麟。至于《竭肃雍》可能出自《周颂·清庙》“於穆清庙，肃雍显相”。《陟叱根》不知出自何典。谶纬诗学中的国家祭祀理论对完善封建国家的祭祀制度意义重大，同时对郊庙歌辞的创作也有重大影响。

综上所述，谶纬诗学体系有三个基点：

一是《诗经》原典，谶纬诗学的基础是齐诗，是在“纬”《诗经》的过程中，对《诗经》进行阐释来发展自己的诗学理论的。

二是理论基点，谶纬诗学采用了齐地代表性学问——阴阳五行理论，来解说《诗经》，提出了“始际”、“性情”之类术语，形成了谶纬诗学体系。

三是现实基点，谶纬诗学体系的目的着眼于现实的功利目的，借助于《诗经》的相应篇章，解释王朝兴盛衰败的治乱循环，提出变革更化的思想主张；借助于“情性论”，来整饬风俗，“赞天地之化”；同时借助于对《周颂》的阐释，对古代国家祭祀礼仪及其制度进行了解释，对建立国家祭祀制度具有指导意义。

谶纬诗学体系不是一个封闭的结构，对《诗经》往往不作学理上的研究和字句上的训诂，而是通过关联性思维与自然律历、王政盛衰结合起来，实现阴阳家学说与《诗经》解释学的联姻，其创作意义大于对经典的阐释意义。

第二编

第三章　论扬雄《畔牢愁》与 《九章·悲回风》的附益问题

《九章》以其极富争议性而在楚辞学史上独标一帜。王逸《楚辞章句》认为：

《九章》者，屈原之所作也。屈原放于江南之野，思君念国，忧心罔极，故复作《九章》。章者，著也，明也。言己所陈忠信之道，甚著明也。卒不见纳，委命自沈。楚人惜而哀之，世论其词，以相传焉。[211]

洪兴祖《补注》云：“《史记》云：上官大夫短屈原于顷襄王，王怒而迁之，乃作《怀沙》之赋。则《九章》之作，在顷襄时也。”[212]《文选》卷三三《九章·涉江》李周翰注云：“原既放逐，又作《九章》，自述其志。‘九’义与《九歌》同。”[213]“章”，《说文·音部》：“乐竟为一章。”段玉裁注：“歌所止曰章。”《礼记·曲礼下》：“读乐章。”孔颖达疏：“乐章，谓乐书之篇章，谓诗也。”[214]则《九章》之“章”来自于“乐章”之章，“九章”相当于九首诗，王逸注不一定正确。朱熹《楚辞集注》云：“九章者，屈原之所作也。屈原既放，思君念国，随事感触，辄形于声，后人辑之，得其九章，合为一卷，非必出于一时之言也。”[215]这一说法很贴切。但朱熹认为：

考其词，大多直致无润色，而《惜往日》、《悲回风》，又其临绝之音，以故颠倒重复，倔强疏卤，尤愤懑而极悲哀，读之使人太息流涕而不能已。[216]

这一说法很具有颠覆性。《史记·屈原列传》认为：“（屈原）乃作《怀沙》之赋，其辞曰……于是怀石，遂自沈汨罗以死。”[217]屈原的绝命辞应是《怀沙》，而非《悲回风》。宋代魏了翁《鹤山渠阳经外杂钞》、明许学夷《诗源辨体》已经怀疑《悲回风》之“骤谏君而不听兮，任重石之何益”两句“是岂屈子口语耶？”吴汝纶《古文辞类纂评点》云：

《九章》自《怀沙》以下，不似屈子之辞。子云《畔牢愁》所仿，自《惜诵》至《怀沙》而止。盖《怀沙》乃投汨罗时绝笔，以后不复有作。《橘颂》或屈原少作，以篇末有“年虽少”之语。《悲回风》文字奇纵，而少沉郁谲变之致，疑亦非屈子作。所谓“佳人”，即屈子也。“眇志所惑”，则作者自言。盖“谏君不听”，“任石何益”，即“眇志所惑”也。然则此（《悲回风》）殆吊屈子者之所为欤？[218]

吴汝纶认为《悲回风》为后人凭吊屈原所作，此说对本文很有启发意义。陆侃如、冯沅君《中国诗史》则认为《惜诵》《思美人》《惜往日》《悲回风》等篇“大都是空泛的议论，字句也有抄袭《离骚》的痕迹”，“所以《惜诵》等篇多少有一点伪托的嫌疑。”[219]但还拿不出坚实的证据来证明其“伪托的嫌疑”，对《九章》四首的批评也有失公允，这也是现代《悲回风》研究中面临的困境。

西汉成帝河平三年（前26），刘向整理中秘藏书，将《楚辞》集为“二十五篇”，见《汉书·艺文志·诗赋略》，顾实《讲疏》云：“今《楚辞》，《离骚》一篇，《九歌》十一篇，《天问》一篇，《九章》九篇，《远游》《卜居》《渔父》三篇，凡二十五篇。”[220]这“二十五篇”虽然存在很大争议，但可以肯定的是其中应该有《九章》。刘向曾作《九叹》，其《忧苦》章云：“叹《离骚》以扬意兮，犹未殚于《九章》。”[221]“殚”者，尽也。《九叹》盖仿照屈原《九章》而作，既然有“《九章》”，那么《悲回风》自然就在其中。传世本王逸《楚辞章句》将《九章》定为一卷，《悲回风》为《九章》最后一篇，篇幅、字数在《九章》中最长最多，本文将《九章》各篇制定表格，进行一下对比：

《悲回风》字、句之数均居《九章》之冠，比第二《惜诵》句数虽多22行，但字数却多170字。姜亮夫先生在1988年版的《屈原赋今译》中曾将《悲回风》题为“《九章》大尾”，[222]很具有启发意义。但在修订版中，却删去了以上文字，认为：“此篇以篇首三字为题，全诗思想廻惑，不知所释，而是非善恶本不相容，又不能辩白，因而写了这首伤心之诗。”[223]“廻惑”之语，又见之于《重订屈原赋校注》，[224]大意谓诗篇宛转廻绕，不知怎么来释怀之意。实际上，《悲回风》文本本身存在着大问题，所以，无论怎样训诂，都难以使文义畅通。

笔者细味原诗，发现《悲回风》前后结构以及诗中关于地理、名物方面的内容都存在问题。为论述方便，将《九章·悲回风》分为上、下两部分：

从开头“悲回风之摇蕙兮”至“宁溘死以流亡兮，不忍为此之常愁”，共48单句，24整句为《悲回风》（上）。

从“孤子吟而抆泪兮，放子出而不还”至结尾“心结而不解兮，思蹇产而不释”，共62单句，31整句，为《悲回风》（下）。

一、 《悲回风》篇章结构之内在矛盾

本文从《悲回风》的艺术结构入手，经过前、后对比，发现《悲回风》篇章结构方面存在着内在矛盾。

首先，《悲回风》后半说到岷山、大江（而非沅湘）及其周围环境和垂直性的气候，可以说这是确定《悲回风》作者问题的“锁钥”。屈原不可能被流放到岷山，这是人所共知的事实。游国恩先生《论屈原之放死及楚辞地理》对屈原行踪考释甚详，认为：“屈原之放，前后凡两次：一在楚怀王朝，一在顷襄王朝。怀王时放于汉北，顷襄王时放于江南。汉北之放盖尝召回，江南之迁一往不返。”[225]这是一权威性的意见。本文认为对岷山及相关问题的考证应该成为解决《悲回风》艺术结构及作者问题的关键。

其次，《悲回风》前、后所叙季节不同，这是最大的矛盾之点。《悲回风》（上）抒写的是秋暮飘零的感受，首句云：

悲回风之摇蕙兮，心冤（一作宛）结而内伤，物有微而陨性兮，声有隐以先倡。

王逸《章句》：“回风为飘，飘风回邪，以兴谗人。”[226]当然这个解释很牵强。“物微”指蕙草而言，“性”即“生”。“声隐”指“回风”即旋风，意思是说，蕙草命丧是以有声而隐其形的旋风为其先导。《悲回风》（上）对秋暮的描写还有几处，如“鸟兽鸣以号群兮，草苴比而不芳”，“苴”指干枯的草。又如：

岁曶曶其若颓兮，峕（时）亦冉冉而将至。薠蘅槁而节离兮，芳以（一作已）歇而不比。

王逸《章句》：“年岁老去，而流没也。”洪《补》云：“曶，音忽。”“以”作“已”。[227] “曶”与“忽”、“峕”与“时”乃古今字也。清刘梦鹏《屈子章句》云：“岁颓，岁将暮也。时至，年将老也。”[228]《悲回风》（上）抒写诗人的情感生活都是以秋末作为背景的，如：“涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙。终长夜之曼曼兮，掩此哀而不去。”“长夜曼曼”即是对秋夜渐长的如实书写，同时也是诗人愁肠百转、终夜无寐的心理刻画。

而从“孤子唫（吟）而抆泪”至结尾，“虹”、“霓”、“炎气”、“烟液”等词语标明季节为夏，《悲回风》（下）有许多看似矛盾的景物描写，在下文将重点解决。

再次，《悲回风》（上）多原创性的语句，而《悲回风》（下）多模仿之语，如《悲回风》（上）：“物有微而陨性兮，声有隐而先倡。”而《悲回风》（下）则作“声有隐而相感兮，物有纯而不可为”；《悲回风》（上）“夫何彭咸之造思”，《悲回风》（下）“昭彭咸之所闻”，此语颇令人费解；《悲回风》（下）“心絓结而不解兮，思蹇产而不释”又见诸《哀郢》，《抽思》作“思蹇产之不释兮，曼遭夜之方长”等。朱熹《集注》以为：“其临绝之音，以故颠倒重复，倔强疏卤，尤愤懑而极悲哀。”在发现了这种重复语句的同时，曲为之说。

第四，在写作风格上，《悲回风》（上）由秋暮言情，表达孤独飘零但仍旧坚守自己的节操，如第五、六句云：“夫何彭咸之造思兮，暨志介而不忘。”“彭咸”在屈赋中共出现七处，从《离骚》中“愿从彭咸之所居”开始，作为屈原的理想人格一直未曾动摇，但关于“彭咸”的材料却很少，其解释也很晚出。而《悲回风》（下）言情之外兼有言理的成分，所写历史人物除“彭咸”外，还有“介子（推）”、“伯夷”、“（伍）子胥”、“申屠狄”等等，其思想旨趣主要是老庄道家的老生常谈，与《悲回风》（上）大相径庭。

因此本文首先提出一大胆假设，即《悲回风》（上）与《悲回风》（下）为不同作者、不同时间甚至不同时代之人所作。前者为屈原《悲回风》原作，而后者则是后人凭吊屈原的作品，即扬雄的《畔牢愁》。

二、 《悲回风》（下）之岷山地理、气候及作者关系

《悲回风》（下）从“上高岩之峭岸兮”开始，有一段关于人物行为的叙事：

上高岩之峭（一作“陗”）岸兮，处雌蜺之标颠。据青冥而摅虹兮，遂倏忽而扪天。吸湛露之浮源（一作凉）兮，漱凝霜之雰雰。

王逸《章句》解释上段文字，除第一句“升彼山石之峻峭也”比较准确外，其他都不太准确。“雌蜺”，《尔雅·释天》：“蜺为挈贰。”郝懿行《尔雅义疏》：“蜺，雌虹也。”[229]“标颠”，洪《补》：“标，杪也，其字从木。颠，顶也。”[230]闻一多《九章解诂》：“《汉书·司马相如传》：偃蹇杪颠。标颠即杪颠。”“标颠”即顶点、顶端之意。《屈原集校注》释此二句：“我登上高峻的崖岸，来到那彩虹的最高处。”[231]“青冥”即青天，“据”为凭借、依靠。“摅”，洪《补》：“舒也。”此字据上下文意，有“张布”、“腾跃”之意，《后汉书·张衡传》：“僕夫俨其正策兮，八乘摅而超骧。”李贤注：“摅，犹腾也。”这两句《屈原集校注》译为：“倚靠青天舒散了彩虹，一下子我就摸到了天。”[232]“吸湛露之浮源兮”，王逸注：“湛，厚也。《诗》曰：湛湛露斯。”“源”一作“凉”，朱熹《集注》作“凉”，《集注》云：“凉，一作源，非是。”姜亮夫《屈原赋校注》认为“源”、“凉”皆不可通，“浮源（凉）”当作“浮浮”，“言露浓重之像”。[233]但历代传本未见作“浮浮”者，与诗句原意也不相符。当从朱熹说，作“浮凉”。汪瑗《楚辞集解》释为：“浮凉，谓露之清澈，其光若浮而味凉也。”[234]“味凉”表现的是个人的感受。“雰雰”，王逸注：“霜貌也。”这段文本用了一连串的行为动词，如“上”、“处”、“据”、“摅”、“扪”、“吸”、“漱”等等，表达作者的心理、动作及行为。“颠”（端纽真部）、“天”（透纽真部）、“雰”（古音滂纽文部，《广韵》：抚文切。）叶韵。下面有一段关于岷山地理及气候的描写：

冯昆仑以瞰雾（王逸注：一云瞰雾露，一云澂雾露）兮，隐岷山以清江，惮涌湍之礚礚兮，听波声之洶洶。纷容容之无经兮，罔芒芒之无纪。轧洋洋之无从兮，驰委移之焉止。漂翻翻其上下兮，翼遥遥其左右。[235]

“昆仑”在《楚辞》作品中经常出现，解释亦纷纭多样，但有一点是共同的，即昆仑为古代神话中的西部神山。“隐岷山以清江”，王逸《章句》：“隐，伏也。岷山，江所出也。《尚书》曰：岷山导江。”洪《补》云：

《书》曰：岷山导江。岷山，在蜀郡氐道县，大江所出。《史记》作汶山。《列子音义》引《楚词》：隐岷山之清江。隐，依、据也。

洪《补》引《列子音义》“隐岷山之清江”，难以读通。“隐岷山以清江”当即“隐岷山以瞰清江”之意，“瞰”涉上文而省。“隐”，洪《补》“隐，依、据也”是正确的。《庄子·齐物论》“南郭子綦隐几而坐”，郭庆藩《释文》：“隐，于靳反，冯也。”[236]“冯”即“冯昆仑以瞰雾”之“冯”，读为“凭”，“冯”、“隐”实际上互文见义，为“依”、“据”之意。王逸释“隐”为“伏”不正确。《尚书·禹贡》云：“岷山导江，东别为沱。”[237]《史记·夏本纪》：“汶、嶓既艺，沱、涔既道。”《集解》：“《地理志》：岷山在蜀郡湔氐道，嶓冢山在汉阳西。”张守节《正义》：“《括地志》云：岷山在岷州溢乐县南一里，连绵至蜀二千里，皆名岷山。”[238]岷山是长江、黄河的分水岭，是岷江与嘉陵江的发源地。

汉唐时代，人们一直认为岷江即长江之源头及上游。北魏郦道元《水经注》卷三十三《江水一》记载：“岷山，在蜀郡氐道县，大江所出。”[239]晋常璩《华阳国志》卷三《蜀志》曰：

其大江自湔堰下至犍为有五津：始曰白华津，二曰（皂）里津，三曰江首津，四曰（涉）【沙】头津，刘璋时召东州民居此，改曰东州头；五曰江南津。[240]

“大江”，刘琳《校注》云：“汉唐间人多以走马河、府河为岷江正流，称江水或大江。”[241]这一说法是正确的。《太平御览》引《书·璇玑钤》曰：“禹导江水，决岷山，流九贡。”《山海经》曰：“岷山，江水出焉。”又引《家语》曰：“江始出岷山，其源可以滥觞。及至于江津，不方舟不可以涉。”[242]在汉唐时人的心目中，岷江即长江。谭其骧《中国历史地图集·西汉·益州刺史部北部》标注很清晰。[243]

《悲回风》（下）接下来数句用赋排手法描写岷江之水，湍磕磕、波汹汹、纷容容、罔芒芒、轧洋洋、漂翻翻、翼遥遥形容岷江之水波涛起伏、茫茫无边，一派纷乱无序的样子。波浪上下翻腾着漂流向前，左右摇摆着像飞一样奔向远方，比喻水流之速。[244]联系上文，这当是从岷山山顶俯瞰岷江所见。刘永济《〈惜往日〉〈悲回风〉二篇非屈作之证》统计过：“（《悲回风》）用联绵词至二十五句，正后世文人有心雕饰之证。”[245]而极易引起争议的是下面几句：

氾潏潏其前后兮，伴张驰之信期。观炎气之相仍兮，窥烟液之所积。悲霜雪之俱下兮，听潮水之相击。

“炎气”、“烟液”、“霜雪”容易引发歧义。清刘梦鹏《屈子章句》解释“伴张弛之信期”曰：“秋冬阴气严肃张也。春夏阳气宽舒弛也。寒暑往来，按候不爽，故曰信期。”[246]“信期”实指江潮之“汛期”和“枯水期”。“观炎气之相仍兮，窥烟液之所积”句意，王夫之曰：“烟，云也。液，雨也。积者，云屯而雨沛也，此春夏之气也。”[247]马茂元《楚辞选》云：“炎气，夏令郁蒸之气。”联起上文，意思是说从岷山山顶向下俯瞰，春夏之季郁蒸之气凝为雨云。此处言“观”言“窥”，与上文的“瞰”一样，皆为“俯瞰”之意。但紧接着“悲霜雪之俱下”，明黄文涣《楚辞听直》解释说：“下霜以后，继之以雪，秋而冬也。”[248]蒋骥云：“炎气指夏，霜雪指冬，错举以概四时也。”[249]但此处始云“炎气”、继言“霜雪”并无“概指四时”之意，实际上是指岷山山地气候。上文既言“冯昆仑”、“隐岷山”，此处指山顶由于高度关系出现的盛夏霜雪之景。岷山地区因为高度和温度的关系，有“一山有四季，十里不同天”的民谣，气候植被呈垂直分布，这是起码的地理常识。上文既言“冯昆仑”、“隐岷山”，此处指山顶由于高度关系出现的盛夏霜雪之景。《太平寰宇记·剑南西道七》“汶山县”条云：

岷山，王羲之与谢安书曰：周益州书述蜀中山川，如岷山，夏含霜雪，校之所闻，昆仑之仲也。《华阳国志》：岷山一曰汶焦山、安乡山，直上六里，岷岭之最高者，遇大雪开泮，望见成都。岷山一名鸿冢，即陇山之南首，故称陇蜀也。[250]

《水经注》卷三十三记毗邻岷山的邛崃山“夏则凝冰，冬则毒寒”，岷山亦与此同。所以从作者所处位置和视角来说，在岷山山顶向下俯瞰则山腰处炎夏积云成雨，在山顶则霜雪俱下而倍感凄凉。

但屈原不可能来到岷山，对此历来楚辞学者往往采取神秘主义的解释。王夫之《楚辞通释》云：“此想像魂游四方，俯瞰江山之貌。”[251]在《悲回风》“上高岩之峭岸兮，处雌蜺之标颠”下，《通释》云：

此下言沉湘之后，精神不泯，游翱天宇之内，脱浊世之汙卑，释离愁之菀结，以一死自靖于先君，逌然自得也。[252]

这一解说是没有什么根据的悬想之辞，也许是表达自己的遗民情结，借他人之酒杯，浇自心之块垒。蒋骥《山带阁注楚辞》云：“此下皆预设魂游之境，此言由水而登天也。”[253]陈本礼对《悲回风》的解说最为荒诞不经，《屈辞精义》云：“此设言死后之魂游也。”又云“死后之神游”、“魂在波中与彭咸游”、“悲尸在水中随波漂泊”等等。[254]《九章》尽管偶尔发抒梦境（如《惜诵》），几乎完全是写实型的，所以此处“魂游”之说是不能接受的。

那么，究竟是谁在“上高岩之峭岸”、“隐岷山以清江”呢？显然不是屈原。事实上，《悲回风》（下）也绝不是屈原所作，笔者认为当是西汉晚期的扬雄。从《悲回风》“孤子唫而抆泪兮，放子出而不还”以下，即扬雄所作《畔牢愁》。《汉书·扬雄传》中记载：

扬雄字子云，蜀郡成都人也……扬季官至庐江太守，汉元鼎间避仇复溯江上，处岷山之阳曰郫，有田一廛，有宅一区，世世以农桑为业。自季至雄，五世而传一子，故雄亡它扬于蜀。[255]

《汉书》本传是在扬雄《自序》基础上，补充一些资料和史家论赞而成，因此记载扬雄先世事迹非常清晰。“郫”属蜀郡，处于“岷山之阳”，师古注：“岷山，江水所出也。山南曰阳。”《汉书·地理志》“蜀郡”条：“郫，《禹贡》：江沱在西，东入大江。”[256]郦道元《水经注》卷三十三《江水一》云：“江水又东北，迳郫县下。”[257]唐李吉甫《元和郡县图志》卷三十一《剑南道上》“郫县”条：“本郫邑，蜀望帝理汶山下，邑曰郫，是也。秦灭蜀，因而县之，不改。”[258]可见扬雄郫县老家位于岷山之南，岷江之畔，而岷江汉唐以来一直被视为长江上游，据说蜀地先世君主望帝埋葬于此，扬雄曾作《蜀王本纪》。《汉书·扬雄传》记载，扬雄自言“顾尝好辞赋”：

先是时，蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！乃作书，往往摭《离骚》文而反之，自岷山投诸江流以吊屈原，名曰《反离骚》；又旁《离骚》作重一篇，名曰《广骚》；又旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰《畔牢愁》。【《畔牢愁》、《广骚》文多不载，独载《反离骚》】。

据张震泽先生《扬雄集校注》分析，上文带“【】”部分为班固所加按语。并将《广骚》与《畔牢愁》归入扬雄“佚篇”[259]。《扬雄传赞》为班固在《扬雄自序》之后所加《赞》语，云：“赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋。皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。”[260]其“反而广之”，指扬雄所作《反离骚》和《广骚》，而未提《畔牢愁》。据上文“又旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰《畔牢愁》”，“旁《离骚》”、“旁《惜诵》”之“旁”通“傍”，师古曰：“旁，依也。”朱骏声《说文通训定声·壮部》：“旁假借为傍，《庄子·齐物论》：奚旁日月，挟宇宙。成玄英疏：傍，依附也。”[261]《说文通训定声》引《周书·王会解》“旁天子而立于堂上”，注：“差在后也。”由此推断，班固知道这两篇作品的原貌和保存状态的，因为“文多”所以“不载”，以合史家修史之体。同样“文多不著，独著其目”的《法言》现在还流行。《扬雄传》云：“自雄之没至今四十余年”，因此班固颇能道出内在曲折。但王逸于安帝元初中（114—120）为校书郎编集《楚辞章句》时，这一情节就不为其所知了，在《楚辞章句》中没有收入扬雄的任何一篇楚辞作品，所以人们认为《广骚》与《畔牢愁》汉代即已失传。但从汉明、章帝时班固撰写《汉书》至安帝时王逸编集《楚辞章句》，中间既无战乱，又无火灾发生，不可能无端散失，所以扬雄楚辞作品一定还在《楚辞》集中，也许就被附益在屈原《悲回风》之后，未以常规的形式存在。

班固《扬雄传》：“自岷山投诸江流以吊屈原，名曰《反离骚》。”扬雄《反离骚》云：

因江潭而往记兮，钦吊楚之湘累。

李奇曰：“诸不以罪死曰累，荀息、仇牧皆是也。屈原赴湘死，故曰湘累也。”师古曰：“记，书记也，谓吊文也。言因江水之边而投书记以往吊也。”[262]《水经注》卷三十三《江水一》云：“扬雄《反离骚》云：自岷山投诸江流，以吊屈原，名曰《反骚》也。”[263]记载不是很准确。在《反离骚》中未言“岷山”投书之事，所以记载这一“岷山投书”事件的应是这篇《畔牢愁》，为后来追记此事而作。

“畔牢愁”之命意，《汉书》载：“李奇曰：畔，离也。牢，聊也。与君相离，愁而无聊也。”[264]《汉书补注》云：

宋祁曰：萧该案：牢字旁著水，晋直作牢。韦昭曰：浶，骚也。郑氏愁音曹。王念孙曰：如李说，则“畔牢愁”三字义不相属。训牢为聊，而又言无聊，义尤不可通。余谓：牢读为懰。《广韵》：懰，力求切，也。《广雅》：，忧也。是懰为忧也。《集韵》：懰慄，忧也。《外戚传》：懰慄不言。师古曰：懰慄，哀怆之意也。义并相近。牢字古读若刘，故与懰通。牢愁，叠韵字也。畔者，反也。或言《反骚》，或言《畔牢愁》，其义一而已矣。[265]

王念孙之说见于《读书杂志·汉书第十三》。[266]释“牢愁”为“忧愁”，释“畔”为“反”，认为《畔牢愁》与《反骚》同义。《读书杂志》“反离骚”条认为，“反骚”即“反离骚”之省。[267]杨树达《汉书窥管》卷九《扬雄传第五十七上》云：

《反骚》者，反《离骚》也。《广骚》、《畔牢愁》皆旁《骚》为之，乃拟骚，非反骚也。传文分别甚明。王（念孙）以“畔牢愁”与“反骚”为一义，误矣。李训牢为聊，诚为误训，王纠之，读牢为懰，训为忧，是矣。至李训畔为离，并未误。“畔牢愁”为离忧，亦“离骚”之义也。又按：牢字或作浶，韦昭训浶为骚，畔训离，牢训骚，“畔牢愁”为“离骚”，明矣。[268]

杨树达直接将“畔牢愁”解释为“离骚”了。“畔”即使有“离”义，当训为“离开”、“躲避”之义，与《离骚》之“离”训为“遭受”之“离”（同“罹”，二字同为来纽歌部）也绝不相同。另外，扬雄所作《畔牢愁》为作品，非《离骚》，《畔牢愁》之“畔”为“离”、“避”之意，《汉书·冯奉世传》：“今乃有畔敌之名，大为中国羞。”如淳曰：“不敢当敌攻战，为畔敌也。”[269]清赵翼《陔馀丛考》卷四十三“畔”条：“畔，吴语谓躲避曰畔。亦有所本。陈后主创齐圣观，民谣曰：齐圣观，寇来无处畔。见《言鲭》。”[270]“畔”训“躲避”。又《九章·抽思》“倡曰”：“有鸟自南兮，来集汉北。好姱佳丽兮，牉独处此异域。”王逸注：“背离乡党，居他邑也。牉，一作叛，一作。”[271]“牉”当训为“离群所居”之“离”，与畔、叛、古音均为元部，滂、并重唇音，音近相通。“牢愁”，据王念孙解释，为“忧愁”之意，“畔牢愁”即躲避忧愁之意。

《楚辞》作品几乎都用句中字作为篇名，所“避”者为“牢愁”，那么本文有理由认为，在《畔牢愁》之上必有写“愁”为主的诗句。《悲回风》从开头“悲回风之摇蕙兮”，中间“思心以为兮，编愁苦以为膺”，至“宁逝（一作溘）死而流亡兮，不忍为此之常愁”句止，当为屈原《悲回风》之正文；之下则为扬雄的《畔牢愁》。《畔牢愁》首句云：

孤子唫（一作吟）而抆泪兮，放子出而不还。孰能思而不隐兮，照（一作昭）彭咸之所闻。

对这两句中“孤子”与“放子”的解释，王逸《章句》云：“远离父母，无依归也。屈原伤己无安乐之志，而有孤放之悲也。”[272]朱熹《集注》对此解释比较模糊：“幼而无父曰孤，放，弃逐也。”[273]明林兆珂《楚辞述注》云：“孤子悲泪，放子无依，（屈）原盖以自况也。”[274]王逸及诸家解释皆以“孤子”与“放子”为屈原自况，但这根本不合古汉语之语法规则。“孤子”与“放子”对言，很明显为二人，“孤子唫而抆泪”，王逸《章句》：“抆，一作收。”洪《补》：“唫，古‘吟’字，叹也。抆，音吻，拭也。”当以洪《补》为准，此句意为：“孤子边吟诵边擦拭眼泪”，所“吟”者当为屈原的楚辞作品，即“放子出而不还”之“放子”。这位“孤子”即是扬雄，《汉书》卷五十七《扬雄传》：

自（扬）季至雄，五世而传一子，故雄无它扬于蜀。

可见，扬雄家世从先曾祖扬季开始，五世单传，属于典型的细族孤门。下句“孰能思而不隐兮”，王逸《章句》：“谁有悲哀而不忧也。隐，忧也。《诗》曰：如有隐忧。”“照（一作昭）彭咸之所闻”，王逸《章句》：“睹见彭咸之法则也。”这两句争议较多。从上下文意来解释，当为“思及自己的身世，谁能不隐痛呢？（从“放子”屈原身上）明白了所听闻的彭咸事迹”。“照”，朱熹《集注》作“昭”，注曰：“昭，明也。”在被屈原精神与不幸遭遇的感召下，作者登上岷山山顶，投书以吊屈原。这也就是《悲回风》（下）“登昆仑以瞰雾兮，隐岷山以清江”那一段所描写的内容。这种“投书以吊”的方式应该是受了贾谊的影响。《史记·屈原贾生列传》记载：“自屈原沈汨罗后百有余年，汉有贾生，为长沙王太傅，过湘水，投书以吊屈原。”[275]需要澄清的是，《汉书》本传记扬雄：

乃作书，往往摭《离骚》文而反之，自岷山投诸江流以吊屈原，名曰《反离骚》。

这是不是与本文对《畔牢愁》的考证有矛盾？扬雄《反离骚》保存在《汉书》本传中，而《畔牢愁》《广骚》因为“文多”所以“不载”。《反离骚》以老庄道家思想来看待屈原自杀，往往摘取《离骚》文句而反其义。结尾云：“弃由聃之所珍兮，蹠彭咸之所遗。”师古注：“由，许由也。聃，老聃也。二人守道，不为时俗所汙，然保己全身，无残辱之丑。彭咸，殷之介士也，不得其志，投江而死。此又非屈原不慕由、聃高踪，而遵彭咸遗迹。”[276]《反离骚》开头交代：“因江潭而往记兮，钦吊楚之湘累”，因此本文认为，被投之“书”乃《反离骚》，而记载登岷山瞰大江这一“投书”经过的是《畔牢愁》。

但扬雄何以于岷山吊祭屈原？《华阳国志》卷三《蜀志》言：

周灭后，秦孝文王以李冰为蜀守，冰能知天文地理，谓汶山为天彭门，乃至湔氐县，见两山对如阙，因号天彭阙。仿佛若见神，遂从水上立祀三所。祭用三牲，珪璧沉濆，汉兴，数使使者祭之。[277]

文中“汶山”即岷山。《水经注》引《河图括地象》曰：“岷山之精，上为井络，帝以会昌，神以建福。”[278]可见扬雄于岷山吊祭屈原，是因为此处有祭祀地点，同时也有社会心理的基础。

三、 《悲回风》（下）之道家思想来源

上文所论，《悲回风》（下）即《畔牢愁》。

《畔牢愁》记载扬雄自己阅读屈原《离骚》的心理感受，屈原忠贞而被流放、最后投江自杀的悲剧命运，在孤苦无依的扬雄内心产生了强烈的共鸣。于是在内心冲动之下，登上岷山山顶，将《反离骚》这首凭吊屈原的作品投入岷江。那个时代，人们一直认为岷江就是长江的正源。《汉书》扬雄本传除了一些史家“按语”及“论赞”之外，主要材料为扬雄《自序》，所以能够保留鲜为人知的“草莽”时期的扬雄生活经历和心理过程。《畔牢愁》除了记载“岷山投书”情节之外，另一主要内容就是用道家思想为屈原作开脱，讲述了一些历史人物的事迹，这些人物传说基本上都出自道家著作。

据陆侃如《中古文学系年》记载，扬雄于汉成帝阳朔二年（前23年）三十一岁左右创作《反骚》《广骚》和《畔牢愁》。[279]《反离骚》云：“汉十世之阳朔兮，招摇纪于周正。”晋灼曰：“十世数高祖、吕后至成帝也。成帝八年乃称阳朔。”应劭曰：“招摇，斗杓星也，主天时。周正，十一月也。”苏林曰：“言己以此时吊屈原也。”[280]其时扬雄尚在蜀郡郫县，后在成帝元延元年（前12年）四十二岁时始来京师。扬雄深受道家思想影响，早年师事蜀地精通老庄学说、曾作《道德指归》的严君平，《汉书·王贡两龚鲍传》记蜀郡严君平“依《老子》、严周之指著书十余万言”，“严周”即庄周，东汉避明帝刘庄讳而改。“扬雄少时从游学，以而仕京师显名，数为朝廷在位贤者称君平德。”[281]《汉书·扬雄传》：“雄少而好学……为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静亡为，少耆欲”，其道家思想也体现在《畔牢愁》（即《悲回风》（下））中：

借光景以往来兮，施黄棘之枉策。求介子之所存兮，见伯夷之放迹。心调度而弗去兮，刻著志之无适。曰：吾怨往昔之所冀兮，悼来者之悐悐（一作逖）。浮江淮而入海兮，从子胥而自适。望大河之洲渚兮，悲申徒之抗迹。骤谏君而不听兮，任重石之何益？【心结而不解兮，思蹇产而不释。】

结句“心结”两句，王逸注云：“一本无此二句。”出自《九章·抽思》：“思蹇产之不释兮，曼遭夜之方长。”“借光景以往来兮，施黄棘之枉策”，王逸《章句》：“黄棘，棘刺也。枉，曲也。言己愿借神光电景，飞注往来，施黄棘之刺，以为马策，言其利用急疾也。”[282]王逸注相对准确，这两句诗意为：“借助于神光电景（影），再施以黄棘做的马鞭”，目的是超越时空与古代先贤交游。洪《补》则以“黄棘”为地名，楚怀王曾与秦昭王盟约于“黄棘”，而被扣留，客死于秦，“今顷襄信任姦回，将至亡国，是复施行黄棘之枉策也”[283]。洪《补》将原意为“马策”、“鞭策”之“策”，释为“策谋”之策，但与上下文截然不合，这个解释不正确。

在《畔牢愁》中，“介子推”、“伯夷”、“伍子胥”及“申徒狄”集体登场，这些人物传说均来源于《庄子·盗跖》。《盗跖》列于“杂篇”，为寓言，未必实有其事，当出于庄子后学之手。文中记载“盗跖”训斥孔子的一段话：

世之所谓贤士，伯夷、叔齐。伯夷、叔齐辞孤竹之君而饿死于首阳之山，骨肉不葬。鲍焦饰行非世，抱木而死。申徒狄谏而不听，负石自投于河，为鱼鳖所食。介子推至忠也，自割其股，以食文公；文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。此六子者，无异于磔犬流豕、操瓢而乞者，皆离名轻死，不念本养寿命者也。世之所谓忠臣者，莫若王子比干、伍子胥。子胥沈江，比干剖心。此二子者，世谓忠臣也，然卒为天下笑。[284]

《庄子·盗跖篇》汉初既已单篇流行。湖北江陵张家山汉墓中有《庄子·盗跖》篇44支竹简，墓葬的年代不晚于文帝前元11（前167）年。内容完整，与现存版本基本一致。[285]但据廖名春先生考证，如平均以每简38字计算，简本《盗跖》篇应有1692字左右，与今传本3100字相距甚远，仅相当于今本的第一章，说明今本《盗跖》并非原貌，其原本应与简本相似。关于《盗跖》篇的著成年代，廖先生认为其上限在公元前256年，下限为公元前239年，不可能为庄子手著。从它所宣扬的轻物重生、全性保真的思想来看，从其语句多有与《庄子》中的《应帝王》《马蹄》《让王》《渔父》《山木》《胠箧》等篇类似来看，认为系出于庄子后学所著，当合乎情理。此具体作者廖名春推测为“备说”所作。[286]可备一说。从《盗跖篇》早已单篇流行的角度来分析，扬雄应该能阅读到这篇晚期道家文献。《盗跖篇》中的典故应该对《畔牢愁》的创作给予一定影响。

郭庆藩《庄子集释》注云，关于介子推“抱木而燔死”之说始于《庄子·盗跖》，在《左传》、《吕览》中并无焚死之说。[287]扬雄以为：“君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇，命也，何必湛身哉！”应劭曰：“《易》曰：龙蛇之蛰，以存身也。”[288]“龙蛇”之喻出自刘向《新序·节士》“晋文公反国酌士大夫酒章”，文云：

介子推奉觞而起曰：“有龙矫矫，将失其所。有虵从之，周流天下。龙入深渊，得其安所。虵脂尽干，独不得甘雨。此何谓也？”

《新序》记载，于是介子推“遂去而之介山之上”，“（晋）文公待之，不肯出；求之不能得，以谓焚其山宜出，及焚其山，遂不出，而焚死”[289]。东汉蔡邕《琴操》记载：“《龙蛇歌》者，介子绥（推）作也。”[290]歌词具在。《畔牢愁》“求介子之所存兮”，诗中“介子”即介子推，“所存”二字，王逸、洪兴祖《楚辞补注》、朱熹《楚辞集注》均无释文，金开诚等《屈原集校注》认为“指留存的遗迹”。[291]此句出典又见诸《九章·惜往日》：

介子忠而立枯兮，文君寤而追求。封介山而为之禁兮，报大德之优游。[292]

介子推“忠而立枯”可能与“抱木而燔死”之说有关，“封介山”可能即指“介子之所存”。《汉书》本传记载扬雄“旁《惜诵》至《怀沙》一卷而作《畔牢愁》”，《惜往日》对《畔牢愁》的影响，下文还会提到。

《畔牢愁》所谓“见伯夷之放迹”，其事迹为众人所知。“浮江淮而入海兮，从子胥而自适。”“伍子胥”事迹主要见于《国语》中的《吴语》《越语》，因为屡次劝谏吴王夫差，被赐剑自杀。《吴语》记载：

（子胥）将死，曰：“以悬吾目于东门，以见越之入，吴国之亡也。”王愠曰：“孤不使大夫得有见也。”乃使取申胥之尸，盛以鸱鴺，而投之于江。

韦昭注：“鸱，革囊。”[293]屈原曾咏叹过伍子胥的悲惨结局，《九章·涉江》云：“伍子逢殃兮，比干葅醢。”王逸《章句》：“伍子，伍子胥也。”[294]《九章·惜往日》云：“吴信谗而弗味兮，子胥死而后忧。”王逸《章句》：“竟为越国所诛灭也。”[295]屈原所咏伍子胥事迹均见诸史籍。但东汉初年袁康、吴平辑录《越绝书·越绝德序外传记第十八》对子胥之死增添了一些神话描写：

王使人捐于大江口，勇士执之，乃有遗响。发愤驰腾，气若奔马，威凌万物，归神大海。仿佛之间，音兆常在，后世称述，盖子胥水仙也。[296]

子胥成为“水仙”的说法可能久已流行，但一定是在屈原之后。《畔牢愁》之“从子胥而自适”，王逸《章句》：“适，之也。”洪《补》：“自适，谓顺适己志也。”[297]朱熹《集注》：“适，便安也。”[298]“自适”与子胥成为“水仙”故事有关。此句“从子胥而自适”用语很不恰当，招致批评。刘勰《文心雕龙·辨骚》举屈赋“四事”异乎经典，其中“依彭咸之遗则，从子胥以自适，狷狭之志也。”[299]刘永济云：“《悲回风》且有‘从子胥而自适’之语，尤非屈子所忍言。”[300]此句立意及境界不是很高。

“申徒狄”屡见于《庄子》，如《大宗师第六》：“若狐不偕，务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”[301]王先谦《集解》云：“《释文》：殷时人，负石自沈于河。”[302]《庄子·外物第二十六》记载尧让国，结果使“申徒狄因以踣河”[303]，《盗跖篇》当在传说基础上作了进一步发挥。《淮南子·说山训》云：“申徒狄负石自沉于渊，而溺者不可以为抗。”高诱注：“抗，高也。”[304]《畔牢愁》所谓“望大河之洲渚兮，悲申徒之抗迹”，当取材于这一典故。在道家传说故事中，“申徒狄”是让国而死的人物。

以上这些人物在道家学说中都是“离名轻死”的典型。《畔牢愁》之“骤谏君而不听兮，任重石之何益”，指屈原数谏楚怀王、顷襄王而不见听，虽欲自任以重石，终无益于万分也。扬雄以《庄子》、屈赋、《淮南子》等书记载的介子推、伯夷、伍子胥、申徒狄的典故咏叹屈原之负石投江自杀无益，不如隐居。清代吴汝纶认为：“此（指《悲回风》）殆为吊屈子者之所为”，[305]是一正确的判断。扬雄的这种思想倾向也体现在《反离骚》以及辞赋创作和《法言》《太玄》等著作中。

《畔牢愁》末段“曰吾怨往昔之所冀兮”之“曰”字，清人陈本礼注：“曰者，乱词也。注家均连上文作屈子自己解说之词，误也。”[306]竹治贞夫认为“曰”上应脱“乱”字，“乱曰”以下十句与屈赋作品常见的“乱曰”不同，不是出自作者自身的现实生活，而是感伤屈原，是屈赋的拟作。这种“二段构成”的风格与屈赋作品大异其趣。[307]所谓“二段构成”是屈赋作品的突出特征，作为其标志，竹治贞夫《楚辞二段构成》归纳为“乱曰”（如《离骚》《九章》）、“少歌”（见《抽思》）、“倡”（见《抽思》）、“重”（见《远游》）、“叹”（刘向《九叹》）等，一方面具有总结前文的作用，另一方面也许能适度补充前文文意的不足。[308]其中“乱曰”频见于乐章，不只限于《楚辞》。《论语·泰伯》：“子曰：师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”刘宝楠《正义》引“先从叔丹徒君（笔者注：刘台拱）《骈枝》（笔者注：《论语骈枝》）”曰：

“始”者，乐之始；“乱”者，乐之终。《乐记》曰：“始奏以文，复乱以武。”又曰：“再始以著往，复乱以饬归。”皆以“始”、“乱”对举，其义可见。[309]

“乱”即乐之“卒章”。学者往往以“理”训“乱”，如《离骚》“乱曰”王逸《章句》云：“乱，理也。所以发理词指，总撮其要也。”洪《补》：“乱者，总理一赋之终。”[310]从《畔牢愁》“曰”实即“乱曰”即结尾段来分析，《畔牢愁》是一篇记述扬雄亲身经历和主观思想的完整作品，并非屈赋的拟作。

四、 《畔牢愁》为刘歆附益在《悲回风》之下

那么，屈原《悲回风》与扬雄《畔牢愁》是何时、何人、怎样粘连在一起的呢？这应该是古籍整理方面的问题，必须明确古人著述之体例。

“九章”定名很早，这是不容怀疑的。《九章》的“章”就是篇章的“章”，意指九篇作品而言。朱熹《集注》云：“后人辑之，得其九章，合为一卷，非必出于一时之言”。[311]章太炎《訄书·官统中》云：“《楚辞》传自淮南，以父讳更‘长’曰‘修’。”自注：“《楚辞》传本非一，然淮南王安为《离骚传》，则知定本出于淮南。”[312] 姜亮夫《九章题解》认为：

《九章》之辑，盖必成于淮南幕府无疑。以其上于天子，中祕必有藏本，子云得观书中祕，其拟作前五篇，亦即本于安所定之次耶？[313]

扬雄《畔牢愁》为早年在蜀郡郫县时创作，前文已论定为三十一岁时，非四十二岁时来长安为“郎”，得观书中祕时所作，姜先生这一推测有误。陈子展认为：“淮南王作《离骚经章句》，刘向典校经书，集《楚辞》为十六卷，他们都有编定屈赋九篇为一卷、题名《九章》的可能。”[314]《九章》最早见于刘向《九叹·忧苦》：“叹《离骚》以扬意兮，犹未殚于《九章》。”但在刘向、歆父子之前，未有《九章》之名。《四库提要·集部一·楚辞类》云：“裒屈、宋诸赋，定名楚辞，自刘向始也。”[315]姜亮夫先生认为：“则辑九章者，岂即向、歆父子乎？”[316]这一点也可以从汉人对《九章》的模仿中看出，如刘向《九叹》一卷、王褒《九怀》一卷以及见于《隋书·经籍志》的杨穆《九悼》一卷。既然《九章》早有定本，则必有屈原所作《悲回风》一篇，可见怀疑《悲回风》为伪作的观点是欠考虑的。至于《悲回风》与《畔牢愁》如何“粘连”的问题，本文提出几种可能性的解释：

（一） 扬雄《畔牢愁》最初“附益”在屈原的《悲回风》之下

余嘉锡《古书通例》卷四《辨附益》列举大量资料来说明古人“附益”之五种通例。他认为：

当先明古人著作之体，然后可以读古书。古人作文，既不自署姓名，又不以后人之词杂入前人著述为嫌，故乍观之似无所分别……且当时竹简繁重，撰述不多，后师所作，即附先师以行，不似后世人有集。……若因其非一人之笔，而遂指全书为伪作，则不知古人言公之旨。[317]

由此可知，“附益”并不等于“作伪”，乃古书之通例。从出土文献诸如上博简、清华简、郭店简以及《北京大学藏西汉竹书》四册来看，余嘉锡所谓“不自署姓名”以及“后师所作，即附先师以行”是可信的。扬雄的时代仍属于竹帛并用时代，其所作《畔牢愁》未署作者姓名，亦有可能。如司马迁《屈原列传》将贾谊之《吊屈原赋》附益于其下，此为史家载笔之体。《四库提要·集部总序》：

古人不以文章名，故秦以前书无称屈原、宋玉工赋者，洎乎汉代，始有词人，迹其著作，率由追录。[318]

扬雄《畔牢愁》与汉代诸多楚辞作品一样，是咏叹屈原的悲剧命运、吊古伤今的作品，为依傍《九章》而作，很可能在刘歆编定《楚辞》十六卷时附益在《悲回风》之下。

（二） 在篇、卷分合之际解释《悲回风》与《畔牢愁》的粘连问题

《汉书·成帝纪》及《艺文志》记载，光禄大夫刘向校中秘书，向卒，哀帝使向子刘歆卒父业。《汉书·艺文志》“诗赋略”在向、歆《七略》之上删要而成，云“屈原赋二十五篇”。王逸《楚辞章句》云：“逮至刘向，校典经书，分为十六卷。”裒集屈、宋、景差、贾谊、淮南小山、东方朔、严忌、王褒及刘向作品而成。陈振孙《直斋书录解题·离骚释文》：

余按：《楚辞》刘向所集，王逸所注，而《九叹》《九思》亦列其中，盖后人所益也欤？[319]

这一怀疑是有道理的。《九叹》为刘向所作，《九思》为王逸所作。既然收录了刘向作品，《楚辞》由“篇”到“卷”这一过程，应由刘歆总成其事。“篇”、“卷”有别，“篇”指文章，“卷”一说是把文字写在竹木简上，经过绳子编连并卷成一卷后的名称；另一说“卷”从缣帛为言。《文史通义·篇卷》：“著之于书，则有简册。标其起讫，是曰篇章。”下文论到刘向、歆校书，云：

向、歆著录，多以篇卷为计。大约篇从竹简，卷从缣素，因物定名，无他义也。而缣素为书，后于竹简，故周、秦数篇，入汉始有卷也。第彼时竹素并行，而名篇必有起讫；卷无起讫之称，往往因篇以为之卷。[320]

篇卷不同，因此就产生了“附益”即竹书连抄现象，在竹书文献中较常见。如陈伟《楚简册概论》记载，《上博简》第四册《昭王毁室》与《昭王与龚之脽》连抄，第五册《鬼神之明》与《融师有成氏》连抄，等等。[321]《楚辞》经过刘向、歆古籍整理后，卷少篇多。同一卷既可以容纳一篇或多篇文章，如《九章》为一卷，扬雄《畔牢愁》可能由刘歆等人附益于《九章·悲回风》之下，使《悲回风》篇幅远远超出同卷其他篇章，诗意因此扞格不通。《汉书·扬雄传》言：“旁《惜诵》至《怀沙》而为《畔牢愁》”，可见，班固尚清楚这一“附益”之事。班固又说：“《广骚》《畔牢愁》文多不载，独载《反离骚》。”后人以为二篇当时既已散失，实际上误解了班固的意思。至王逸《章句》，一句“《九章》者，屈原之所作也”，前人之言足以蔽后世之聪明，致使后人疑虑重重，治丝愈棼。

（三） 古书不题撰人，乃当时通例

余嘉锡《古书通例》卷一：“周秦古书，皆不题撰人。俗本有题者，盖后人所妄增。……古人以学术为公，初非以此争名。故于撰著之人，不加别白也。”[322]这方面例子很多，《史记·韩非传》：“秦王见《孤愤》《五蠹》之书，曰：‘嗟乎！寡人得见此人与之游，死不恨矣！’李斯曰：‘此韩非之所著书也。’”[323]这种情况至汉代仍无改变，《汉书·司马相如传》：“上读《子虚赋》而善之，曰：‘朕独不得与此人同时哉！’得意曰：‘臣邑人司马相如自言为此赋。’”[324]《文选》卷七《甘泉赋》李周瀚注：

扬雄家贫好学，每制作慕相如之文，尝作《绵竹颂》，成帝时直宿郎杨庄诵此文，帝曰：“此似相如之文。”庄曰：“非也，此臣邑人扬子云。”[325]

《古书通例》云：“汉末人著书，尚不自题姓名也。而谓周秦人书，有自题某官某人撰者乎？”[326]竹书非但“不题撰人”，有时也“不自署书名”，《古书通例》云：“或别自单行，或附在本书，或分著篇章，或随文附益。”[327]宋人编唐人文集，尚往往误收他人之作，何况竹帛之书既不题撰人、又不著题名，几经隶定，多次誊抄。后人动辄说古人“作伪”，往往是由于不了解古人著述体例的缘故。

五、 《悲回风》不是屈原的“临终绝笔”

根据以上考论的结果，传世《九章·悲回风》实际上是由屈原《悲回风》原作与扬雄《畔牢愁》组合而成。上文主要考证了《悲回风》（下）就是扬雄《畔牢愁》，这样，所有围绕着《悲回风》的争议就迎刃而解了。在此前提下，分析屈原《悲回风》原作的创作时间、地点和艺术风格，线索就清晰得多了。

首先，《悲回风》“伪作说”不成立。从开头“悲回风之摇蕙兮”至“不忍为此之常愁”文意贯通，略无阻碍，共48单句，24整句为屈原原作。在《九章》中，篇幅仅超过《橘颂》。这首诗以“愁”字贯穿全篇，应该是楚顷襄王时流放江南的某年秋季所作，抒发的是秋末飘零、孤独无依的满怀愁绪。诗云：“惟佳人之永都兮，更统世而自贶。”王逸《章句》：“佳人，谓怀、襄王也。邑有先君之庙曰都也。更，代也。贶，与也。言己念怀王长居郢都，世统其位，父子相举，今不任贤，亦将危殆也。”[328]“都”当训为优美、优雅，《诗经·郑风·有女同车》云：“彼美孟姜，洵美且都。”《毛传》：“都，闲也。”朱熹《诗集传》：“都，闲雅也。”“更统世”句意谓顷襄王代怀王为君主，只考虑自己，而不顾国家之安危。可见这首诗作于顷襄王时。略微遗憾的是，这首诗未交代地点，所以就无法考证屈原是在何地而作。前人认为《悲回风》“伪作”是不成立的，本文已经做了分析。

其次，《悲回风》“临终绝笔”说不成立。以朱熹《楚辞集注》为代表的《悲回风》“为屈原临绝之辞”的说法，主要受了《悲回风》（下）即扬雄《畔牢愁》的影响，其根据也来自于《畔牢愁》。通过上文分析，这一“屈原临终绝笔”说就站不住脚了。其“临终绝笔”为《怀沙》，《史记·屈原列传》云：“乃作《怀沙》之赋，其辞曰……于是怀石，遂自投汨罗以死。”《怀沙》首四句云：“陶陶孟夏兮，草木莽莽。伤怀永哀兮，汩彼南土。”这也是屈原投江时间的最可信的记载。《怀沙》是屈赋中唯一为《史记》所全文收录的，《怀沙》结尾云：“知死不可让兮，愿勿爱兮。明以告君子兮，吾将以为类兮。”[329]刘永济先生评价说：“《怀沙》明是自沉前作，其辞旨严正朗丽，较之他篇，殊为沉著。”[330]这首绝命辞记载了屈原自杀前对楚国黑暗现实与自身命运的深刻思考，表达了为理想而死的决绝之心。

据本文研究，传世本《九章·悲回风》由屈原《悲回风》与扬雄《畔牢愁》两部分组成，现按照中华书局据明汲古阁刊本《楚辞补注》将两首诗附录于下，王逸《楚辞章句》中的异文也依中华书局《楚辞补注》本。

悲　回　风
屈　原

悲回风之摇蕙兮，心冤（一作“宛”）结而内伤。物有微而陨性兮，声有隐而先倡。夫何彭咸之造思兮，暨志介而不忘。万变其情岂可盖兮（一作“万变情岂其可盖兮”），孰虚伪之可长。

鸟兽鸣以号群兮，草苴比而不芳。鱼葺鳞以自别兮，蛟龙隐其文章。故荼荠（荠，一作“若”。若，一作苦）不同亩兮，兰茝（一作“芷”）幽而独芳。惟佳人之永都兮，更统世而自贶。眇远志之所及兮，怜浮云之相羊（一作“徉”）。介眇志之所惑兮，窃赋诗之所明。

惟佳人之独怀兮，折若（一作“芳”）椒以自处。曾（一作“增”）歔欷之嗟嗟兮，独隐伏（一作“居”）而思虑。涕泣交而凄凄兮（一作“交下而凄凄”，下，一作流），思不眠以（一作“而”）至（一作“极”）曙。终长夜之曼曼兮，掩此哀而不去。

寤从容以（一作“而”）周流兮，聊逍遥以自恃。伤太息之愍怜（一作“愍叹”）兮，气於邑而不可止。思心以为（一作“瓖”）兮，编愁苦以为膺。折若木以蔽光兮，随飘风之所仍。存仿佛而不见（一作“不得见”）兮，心踊跃（一作“沸热”）其若汤。

抚珮衽以案志兮，超惘惘而遂行。岁曶曶其若颓兮，时亦冉冉而将至。薠蘅（一作“蘋蘅”，一作“蘋蘩”）槁而节离兮，芳以（一作“已”）歇而不比。怜思心之不可惩兮，证此言之不可聊。宁逝（一作“溘”）死而流亡兮，不忍为此之常愁（一作“此心之常愁”）。

以上为屈原《九章·悲回风》，48单句，24整句

畔　牢　愁
扬　雄

孤子唫而抆（一作“收”）泪兮，放子出而不还。孰能思而不隐兮，照（一作“昭”）彭咸之所闻。登石峦以远望兮，路眇眇之默默。入景响之无应兮，闻省想而不可得。愁郁郁之（一作“而”）无快（一作“决”）兮，居戚戚而不可（一无“可”字）解。心鞿羁而不形（一作“开”）兮，气缭转而自缔（思念紧卷而成结也。紧卷，一作缱绻）。

穆眇眇之无垠兮，莽芒芒之无仪。声有隐而相感兮，物有纯而不可为。藐蔓蔓（一作邈漫漫）之不可量兮，缥绵绵之不可纡。愁悄悄之常悲兮，翩冥冥之不可娱。凌大波而流风兮，讬彭咸之所居。

上高岩之峭（一作“陗”）岸兮，处雌蜺之标颠。据青冥而摅虹兮，遂倏忽而扪天。吸湛露之浮源（一作“凉”）兮，漱凝霜之雰雰。依风穴以自息兮，忽倾寤以婵媛。冯昆仑以瞰雾（一作“瞰雾露”，一作“澂雾露”）兮，隐岷（一作“汶”）山以清江。惮涌湍之礚礚（一作“磕”）兮，听波声之汹汹。纷容容之无经兮，罔芒芒之无纪。轧洋洋之无从兮，驰委移之焉止（一作“驰逶蛇之焉至”）。漂（一作“飘”）翻翻（一作“幡”，一作“潘”）其上下兮，翼遥遥其左右。氾潏潏其前后兮，伴张弛之信期。观炎气之相仍兮，窥烟液之所积。悲霜雪之俱下兮，听潮水之相击。

借光景以往来兮，施黄棘之枉策。求介子之所存兮，见伯夷之放迹。心调度而弗（一作“不”）去兮，刻著志之无适。曰：吾怨往昔（一无“昔”字）之所冀兮，悼来者之悐悐（一作“逖”）。浮江淮而入海兮，从子胥而自适。望大河之洲渚兮，悲申徒之抗迹。骤谏君而（一作“而君”）不听兮，重任石（一作“任重石”）之何益。【心结（一作结）而不解兮，思蹇产而不释】（一本无此二句）。

以上为扬雄《畔牢愁》正文，62单句，31整句

第四章　《楚辞·远游》成篇及作者考论

围绕《楚辞·远游》作者是否为屈原问题，一直存在着很大争议。近年来出土大量楚地竹书，对这个问题的解决提供了一些富有启发性的材料。竹书篇卷体例中的“附益”现象对《远游》文本的解释具有启发意义。《楚辞·远游》以文中“重曰”二字为界，分为上、下两部分：上部为淮南王刘安原作《远游》，下部为扬雄《广骚》，为扬雄早年模拟《离骚》《大人赋》而成的集句式的“百衲体”，不是很成功的作品，但因为被附益在《远游》之下，因而使《远游》充满了争议。这些史料线索原本在“扬雄自序”（即《汉书·扬雄传》）中有明确说明，但后人囿于《远游》为屈原所作的成见，往往意气用事，对既有史料视而不见并曲为之说。这种不尊重史料、不科学的研究作风，在《楚辞·远游》研究中体现得尤为突出。《远游》与《广骚》分别对中国诗歌的游仙诗与玄言诗产生很大影响，占有很高地位。

一、 《楚辞·远游》不是屈原作品

《楚辞·远游》在古典诗歌史上被奉为“游仙诗之祖”，影响巨大。在楚辞学史上，从东汉安帝时王逸作《楚辞章句》开始，一直被认为是屈原所作，王逸《远游序》云：

《远游》者，屈原之所作也。屈原履方直之行，不容于世。上为谗佞所谮毁，下为俗人所困极，章皇山泽，无所告诉。乃深惟元一，修执恬漠。思欲济世，则意中愤然，文采铺发，遂叙妙思，托配仙人，与俱游戏，周历天地，无所不到。[331]

王逸《章句》所依据《楚辞》原本当出于中秘。《楚辞章句》卷一云：“逮至刘向典校经书，分为十六卷。孝章即位，深弘道艺，而班固、贾逵复以所见改易前疑，各作《离骚经章句》，其余十五卷，阙而不说。”[332]在王逸之前，西汉淮南王安曾作《离骚传》，班固、贾逵都对《离骚》做过解说。汉成帝时刘向典校秘书，定屈原赋为二十五篇。[333]《汉书·成帝纪》：“（河平三年秋八月）光禄大夫刘向校中秘书，谒者陈农使，使求遗书于天下。”师古注：“言中以别外。”[334]“河平三年”为公元前26年。《汉书·艺文志》记载：“屈原赋二十五篇。”将《楚辞》分为十六卷。《宋书·百官志》“祕书监”记载：

昔汉武帝建藏书之册，置写书之官，于是天下文籍皆在天禄、石渠、延阁、广内，秘书之室，谓之秘书。至成、哀世，使刘向父子以本官典其事。至于后（汉）则图籍在东观，有校书郎，又有著作郎。硕学达官往往典校秘书，如向、歆故事。[335]

上引《宋书·百官志》出自《太平御览》，与今本《宋书·百官志》有出入，《百官志》“祕书监“条云：“汉西京图籍所藏，有天禄、石渠、兰台、石室、延阁、广内之府是也。东京图书在东观。”[336]《御览》所引西京藏书秘府缺“兰台”、“石室”。王逸在汉安帝元初（114—120）中曾作校书郎，距离刘向校书天禄阁时将近一百四十年左右。《楚辞章句》对《远游》的解说基本上依据文本本身，没有其他材料来源。

朱熹《楚辞集注》采用王逸《章句》之说，认为：“《远游》……虽曰寓言，然其所设王子之词，苟能充之，实长生久视之要诀也。”[337]古典时代的文人尽管有对《远游》这样那样的解说，但皆以之为屈原所作。近代以来，人们对此产生了普遍的怀疑，现归纳如下：

（一）学者们注意到《远游》一诗含有老庄道家以及神仙家思想，刘永济《屈子非道家，〈远游〉非屈子所作》认为，道家之“颓废放浪”、“苟且偷安”以及“听天由命”之“消极思想”，尤为屈子所疾视。“况《远游》篇中所具之思想，已非纯粹道家，而与秦汉方士飞升之说相同”[338]。

（二）《远游》诗篇中的神仙除王乔、赤松之外，还有方士“韩众”。诗云：“奇傅说之讬辰星兮，羡韩众之得一。”傅说为殷高祖武丁的贤相，《尚书·说命上》“书序”云：“高宗梦得（傅）说，使百工营求诸野，得诸傅岩，作《说命》三篇。”[339]今本《尚书·说命》三篇为后人伪造之《古文尚书》。幸运的是，先秦《尚书·兑（说）命》三篇竹简本已被发现，收录在《清华简》第三卷中。[340]战国神仙学说盛行，作为历史人物的傅说被推演成为神仙。《庄子·大宗师》云：“夫道……傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”[341]《远游》之“傅说之讬辰星”出典于此。“羡韩众之得一”，王逸注：“喻古先圣，获道纯也。羡，一作美。众，一作终。”[342]“众”、“终”古音均为章纽冬部，音近通假，可见东汉王逸以前至少有“众”、“终”两种传本。洪兴祖《补注》引刘向《列仙传》云：“齐人韩终为王采药，王不肯服，（韩）终自服之，遂得仙也。”[343]笔者查检上海古籍出版社影印清文渊阁《四库全书》本《列仙传》，收录列仙七十二人，未有名为“韩众”或“韩终”者，其为齐王采药之说更不得而知。王叔岷《列仙传校笺》广搜群书，亦未见“韩众”或“韩终”。[344]可见洪《补》误引。金开诚、董洪利、高路明《屈原集校注》认为“韩众”乃“传说中的古代仙人”，[345]没有文献出处。即使“韩众”真是“仙人”，东汉王逸不会不清楚，而不会注“喻古先圣”。“韩众”早见于武帝时代东方朔《七谏·自悲》：“闻南藩乐而欲往兮，至会稽而且止。见韩众而宿之兮，问天道之所在。”王逸注：“韩众，仙人也。天道，长生之道也。众，一作终。”[346]王逸两注不一致，表明根据不足。

“韩众”或“韩终”实际上是真实历史人物，均见之于《史记·秦始皇本纪》：

（始皇三十二年）因使韩终、侯公、石生求仙人不死之药。[347]

（秦始皇曰）悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药。今闻韩众（《正义》：音终。）去不报，徐巿等费以巨万计，终不得药。[348]

文中的“韩终”、“韩众”实为同一人。当时方士大多来自齐地，韩众（“韩终”）、徐巿等人为始皇求“奇药”以“长生不老”，因而遁去。张衡《思玄赋》：“咨妒嫮之难并兮，想依韩以流亡。恐渐冉而无成兮，留则蔽而不章。”所咏“依韩流亡”事明显出自《史记·秦始皇本纪》。章怀太子李贤注云：“‘韩’谓齐仙人韩终也。为王采药，王不肯服，（韩）终自服之，遂得仙。《楚辞》曰：羡韩众之得一。‘流亡’谓流遁亡去也。”[349]李贤未注明出自何书，注解不是很贴切。此注可能出自晋代葛洪《神仙传》卷八《刘根》，刘根自述早年曾往华阴山见神人，神人告曰：“汝闻昔有韩众否乎？”云云。[350]李贤注可能误记。从“韩众”或“韩终”这个历史人物的时代来判断，《远游》作者不可能是屈原。

（三）游国恩早期著作《楚辞概论》认为《远游》非屈原所作，出自西汉人伪托，并列举《远游》抄袭《离骚》辞句者八条，抄袭司马相如《大人赋》者六条，认为作《远游》者一定是拿《离骚》和《大人赋》做底本。[351]但在后期《屈赋考源》中则一反《楚辞概论》的考证结果，将《远游》作为屈原“神仙观念”的主要作品，《远游》中的“韩众”（韩终）也成了“古仙人”，而不是秦始皇时的那位方士，认为《远游》体现了屈原的“宇宙观念”、“神仙思想”与齐国阴阳家邹衍学说的合流。[352]《屈赋考源》是在否定《楚辞概论》的扎实考证基础上，发生的一百八十度的大转弯，发了许多空论，参考意义不大。

陆侃如、冯沅君《中国诗史》列举三项理由否定为屈原所作：

（一）《远游》有模仿司马相如《大人赋》的嫌疑：“司马相如是个天才的辞赋家，自以为《大人赋》胜过《子虚》《上林》，且要献给爱读辞赋而又长于辞赋的武帝，决不会抄前人之作。故我们认为《远游》在《大人赋》之后，而以《大人赋》为范本的。”[353]

（二）这篇所举人名为屈平时所无，如韩众（一作终）；

（三）这篇所表现的思想与屈平异。从《离骚》等篇看来，他是入世的，《远游》却是出世的。

胡小石《远游疏证》云：

廖平尝有《远游》篇与司马相如《大人赋》如出一手、大同小异之说，今细校此篇，十之四五皆合《离骚》文句而成，其余或采之《九歌》《天问》《九章》《大人赋》《七谏》《哀时命》《山海经》及老、庄、淮南之书。又其辞旨恢诡，多涉神仙，疑伪托于汉武之世。[354]

上述诸家对《远游》作者的探讨是本文的前提。前贤虽然注意到《远游》对屈原作品以及《大人赋》的借鉴或者说剽窃这一问题，但对《远游》诗篇前后结构的内在矛盾未加注意，忽视了诗篇中透露的一些重要细节，所以其结论实有商榷的必要。

《远游》在《楚辞》之中属于长篇巨制，与《楚辞》其他诗篇不同的是，其结构以中间“重曰”为界明显分为前后两部分。前贤未注意的是，《远游》模仿甚至抄袭《离骚》及《大人赋》的句子几乎都出于《远游》“重曰”以下。本文为论证主题的需要，以“重曰”为界，分为《远游》（上）、（下）两部分。在“重曰”以下共有六十四整句，据不完全统计，与《离骚》重复十四句，重复率百分之二十二。这里不包括借用屈原《离骚》典型意象如“八龙”、“西皇”和“丰隆”等。本文参考游国恩《楚辞概论》以及刘永济《笺屈余义》，将《远游》与《离骚》相同的语句罗列如下：

《远游》（下）还有对《离骚》艺术结构模仿的痕迹，如在《离骚》中占有重要地位的“重华陈辞”在《远游》中成了王子乔养气成仙的说教，《离骚》三发昆仑在《远游》成了仙游周天等。甚至有对《离骚》进行整段抄袭者，如吴汝纶《古文辞类纂评点·远游》曰：“‘忽臨睨’三句，此《离骚》归宿之言也。他句或可自用，此数语屈子必不可再袭矣。‘边马’二字尤为不伦。”[355]从基本常识来推断，屈原不会拙劣地“克隆”自己。所以《远游》不为屈原作应该成为人们的共识。

除了抄袭《离骚》外，还有许多与《大人赋》相似或相同的句子，在《远游》“重曰”以上，有“悲时俗之迫厄兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉托乘而上浮”，《大人赋》作“悲时俗之迫隘兮，朅轻举而远游。垂绛幡之素蜺兮，载云气而上浮”，两者之间的关系将在下文论述。在“重曰”以下即《远游》（下），相同或相似的句子如：

整句重复7处，重复率百分之十一。加上对《离骚》的重复率，总共重复百分之三十三。从这两组数据来分析，《远游》（下）艺术价值就很差了。6、7两组为《大人赋》结穴之言，但《远游》（下）与之全同，愈发说明了模仿手法的不高明。吴汝纶评点《远游》曰：

此篇殆后人仿《大人赋》托为之，其文体格平缓，不类屈子，世乃谓相如袭此为之，非也。辞赋家展转沿袭，盖始于子云、孟坚。若太史公所录相如篇数，皆其所创为。武帝读《大人赋》，飘飘有凌云之意。若屈子已有其词，则武帝闻之熟矣。此篇多取老庄、《吕览》以为材，而辞亦涉于《离骚》《九章》者。屈子所见书博矣，《天问》、《九歌》所称神怪，虽闳识不能究知。若夫神仙修炼之说，服丹度世之旨，起于燕齐方士，而盛于汉武之代，屈子何由预知之？[356]

类似说法亦见于游国恩、刘永济等人的议论。游先生认为，《大人赋》是献给汉武帝看的，而武帝刘彻喜欢读骚，“真菩萨面前烧不得假香”[357]。吴氏所说“辞赋家展转沿袭盖始于子云、孟坚”，“子云”即扬雄，“孟坚”为班固。吴氏认为此篇大多取材于《老》《庄》《吕览》《离骚》以及司马相如的《大人赋》。除此之外，为吴氏所不注意，《远游》取材于《淮南子》处殊多，个中情由很复杂，将在下面论述。

据以上统计，人们很容易认为《远游》是抄袭剽窃的大杂烩。游先生曾论述《九辩》抄袭屈赋的方法：“或直钞其词句，或暗袭其意义，或模仿其语调，或承用其文法……真是一种集句式的‘百衲体’。这些钞袭都是极其显然的有意剽窃，而不能认为是无意的偶合。”[358] 移此语来评价《远游》也是非常恰当的。

但为学者未注意的是，《远游》的结构以中间“重曰”两字为界存在着前后矛盾，原创性的思想和诗句都出自“重曰”之上；而模仿、剽窃《离骚》《大人赋》的句子几乎全部出自“重曰”之下，那么《远游》是否出自于两人之手？是否属于同一时代？《大人赋》与《远游》的首韵和次韵具有起、承关系，两者肯定存在着某种内在渊源。前贤忽视了《远游》篇中的这些细节因素，或囿于《远游》为屈原所作的成见，所以得出的结论总是不能让人信服。

为了论述的方便，我将“重曰”以上称为《远游》（上），“重曰”以下称为《远游》（下）。

二、 《远游》（上）之“理辞”出自《淮南内篇》

前贤已经注意到《远游》“重曰”上、下两部分的不同，清代陈本礼《屈辞精义》认为：

（《远游》）截《离骚》“远逝”以下诸章，衍为此词，为后世游仙诗之祖。自“悲时俗”起至“焉所程”止，乃《远游》赋序。[359]

《远游》（上）结句“高阳邈以远兮，余将焉所程”下即“重曰”。陈本礼注意到“重曰”前后词句不同，所谓“《远游》赋序”之说，有一定启发意义。但以“重曰”以下为正文，还是很有争议的。一般来说，骚赋序文用散文式，交代写作缘起，未见以骚体为序者。另外，“重曰”以上单句共五十句，首尾俱全，前文所论《远游》抄袭《离骚》《大人赋》的语句几乎都不见《远游》（上），由此可见《远游》（上）当为独立的骚赋篇章，陈本礼此说不成立。

本文考证“羡韩众之得一”之“韩众”为秦始皇时齐地方士，东汉张衡《思玄赋》也这么认为。以韩众为《列仙传》中之齐地成仙人物，最早见于《思玄赋》李贤注，而为宋代洪兴祖《楚辞补注》采用。《列仙传》流传至今，未有散佚，其中没有“韩众”或“韩终”这个人物，李注、洪《补》或出于误记，不是很可信。那么，本文有理由认为，《远游》（上）当为西汉时代作品。

《远游》（上）的主旨在诗篇开始就明白昭示出来：“悲时俗之迫厄兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉讬乘以上浮。”希望制炼形魄、排空御气、浮游八极但一无所成，弥漫着强烈的绝望情绪。司马迁《屈原列传》：“余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志。”今观《远游》（上）其悲不亚于四篇而不见载，是史迁当时或未见，或尚不以其为屈原作。在屈、宋作品中还没有出现神仙思想，而《远游》（上）将楚骚缘情传统与方仙道、黄老道家思想紧密结合，并真正开辟了游仙诗这一浪漫文学的传统。《远游》（上）整句为五十句，分为直抒胸臆的“情辞”三十六句和表述黄老道、方仙道的“理辞”十四句。记载黄老道家与神仙思想的重要文献是西汉淮南王刘安编撰的《淮南子》，而《远游》（上）的主体思想几乎全部出自于《淮南子》，主要体现在《原道训》《俶真训》和《精神训》中。下面考察《远游》（上）十四句“理辞”的文献出处，均来自于《淮南子》中的相关篇章：

（一）首句“悲时俗之迫厄兮，愿轻举而远游”，《淮南子·精神训》论“至人”之德：“若此人者，抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清。轻举独住，忽然入冥。”[360]王念孙《读书杂志·淮南内篇七》考证：“住当为往，谓轻举而独行也。若作住，则与‘忽然入冥’句义不相属矣。隶书从彳从亻、从从主之字多相乱，故往误为住。”[361]联系下文“贵真人之休德”之“真人”，意思是说希望像真人那样轻举远游。

（二）第19、20句“内惟省以端操兮，求正气之所由。”“正气”，见于《淮南子·诠言训》：“君子行正气，小人行邪气。内便于性，外合于义，循理而动，不系于物者，正气也。”[362]《淮南子·墬（地）形训》：“食气者神明而寿”，高诱注：“仙人松、乔之属是也。”[363]《太平御览》卷669引《吐纳经》云：“八公（即淮南八公）有言，食草者力，食肉者勇，食谷者智，食气者神”。[364]此“正气”实即黄老学之“精气”，来源于齐学。

（三）第21、22句“漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得”，此处是“求正气”的方法。“虚静恬愉”为《淮南子》中常用成语，《原道训》云：“是故清静者，德之至也；柔弱者，道之要也；虚无恬愉者，万物之用也。”[365]“恬愉无矜而得于和。”高诱注云：“恬愉，无所好憎也。无矜，不自大也。”[366]《俶真训》云：“古之人有处混冥之中，神气不荡于外，万物恬漠以愉静。”[367]《精神训》：“使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲。”[368]“是故圣人以无应有，必究其理；以虚受实，必穷其节；恬愉虚静以终其命。”[369]《人间训》：“清静恬愉，人之性也。”[370]“虚静”是道家所追求的理想境界，语出《老子》：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”“恬愉”即恬淡快乐、无所好憎、无所争求之意。《远游》之“澹无为而自得”，王逸注：“涤除嗜欲，获道实也。”[371]“自得”为《管子·内业》之“中得”、《心术下》之“内德”。心有了这种条件，也就产生了“精气”，若聚集足够的“精气”就能够上升远游。

（四）第25、26句“贵真人之休德兮，美往世之登仙”中的“真人”，《庄子·大宗师》：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧。”[372]《刻意》：“能体纯素，谓之真人。”疏：“体，悟解也。妙契纯素之理，则所在皆真道也，故可谓之得真道之人也。”[373]都指“得道”而言。《淮南子》的“真人”具有神仙家色彩。对“真人”的论述集中体现在《俶真训》中，如：

若夫真人，则动溶于至虚，而游于灭亡之野，骑蜚廉而从敦圄（高诱注：蜚廉，兽名，长毛有翼。敦圄，似虎而小，一曰仙人名也），驰于方外，休乎宇内，烛十日而使风雨，臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻织女，天地之间，何足以留其志？[374]

古之真人，立于天地之本，中至优游，抱德炀和而万物雜累焉。（高诱注：炀，炙也。抱其志德而炙于和气，故万物雜类，言成熟也。炀读供养之养），孰肯解构人间之事，以物烦其性命乎？[375]

“雜累”之“雜”，一作“襍”。据上文可知，修炼得道以游无穷者，称为真人。所以《俶真训》述“真人”之“德”，“芒然仿徉于尘埃之外，而逍遥乎无事之业，含阴吐阳，而万物和同者，德也。”《精神训》对“古之真人”的描述：

出入无间，役使鬼神（高诱注：言耐化也。人不与鬼同形而耐使之者，道也。天神曰神，人神曰鬼也。笔者按：“耐”即“能”）沦于不测，入于无闻，以不同形相嬗也（高诱注：嬗，传也。万物之形不同道而相传生也），终始若环，莫得其伦，此精神之所以能登假于道也（高诱注：假，至也。上至于道也。或作蝦蟆云气），是故真人之所游。[376]

文中描述的“真人之游”即上句“闻赤松之轻尘”之“赤松”和下句之“傅说”“韩众”，《淮南子·泰族训》：“王乔、赤松，去尘埃之间，离群慝之纷，吸阴阳之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新，蹀虚轻举，乘云游雾，可谓养性矣。”[377]

（五）第29、30句“奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一”：傅说为殷武丁时的贤相，传说死后精神化为天上的星辰。《庄子·大宗师》：“夫道，有情有信，无为无形……傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”辰星即大火、心星。《淮南子·览冥训》论证万物异类相感之理：“此傅说之所以骑辰尾也。”[378]“韩众”一作“韩终”，为秦始皇时方士，见于《史记·秦始皇本纪》。“得一”之“一”即“壹气”、“精气”，《淮南子·原道训》：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位，则二者伤矣。”王念孙说：“充，本作元，元者，本也，言气为生之本也。”[379]上文言“真气”失位，则形神俱伤。《俶真训》：“是故身处江海之上，而神游魏阙之下，非得一原，孰能至于此哉？”

（六）第33、34、35、36句：“因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪。时仿佛而遥见兮，精皎皎以往来。”“气变”即神仙真气的变化，即指“求正气之所由”而言。《俶真训》言：“是故至道无为，一龙一蛇，盈缩卷舒，与时变化。”《原道训》中言“鬼出电入”、“电入而鬼腾”皆神仙往来神速之意。林云铭《楚辞灯》：“所以求正气者，以气之能变也。气变则形尝自举，忽如神出鬼没，其变幻不可端倪。”[380]“精”即“神”，《大戴礼记·曾子天圆篇》：“阳之精气为神”，《管子·心术下》言“精气”：

故曰：思之思之，【思之】不得，鬼神教之，非鬼神之力也，其精气之极也。一气能变曰精。[381]

《内业》言：

凡物之精，此（戴望注：“此”乃“化”字）则为生。下生五谷，上为列星，流于天地之间谓之鬼神。[382]

可见《淮南子》中的方仙道源于齐学。

从上文对十四句“理辞”的分析中可以看出，《远游》（上）主体思想主要出自于《淮南子》。此书作者为西汉淮南王刘安，以喜好神仙之术知名，当时的淮南是一文化中心，聚集了各种术士。《汉书·淮南王传》云：

淮南王安为人好书，鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋，亦欲以行阴德拊循百姓，流名誉。招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。时武帝方好艺文，以安属为诸父，辩博善为文辞，甚尊重之。每为报书及赐，常召司马相如等视草乃遣。初，安入朝，献所作《内篇》，新出，上爱祕之。[383]

刘安入朝献书之时，曾有一段与太尉田蚡的对话。据胡适考证，田蚡为太尉的时间为武帝建元元年至建元二年（前140—前139），故《内书》完成时间应在公元前140年之前。[384]“《内书》二十一篇”即传世的《淮南子》或《淮南鸿烈》，其成书有“刘安自作”和“集体创作”两种说法。《汉书·艺文志·杂家》“《淮南内》二十一篇”下班固自注：“王安”，《汉书补注》引沈钦韩云：“其《要略》一篇，自叙也。”[385]《淮南·要略》云：“故著为二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣。”[386]《史通·自叙》云：“昔汉世刘安著书，号曰《淮南子》。”[387]《淮南子》二十一篇，当是系统性的理论著作。马庆洲《淮南子成书及作者考论》认为，《汉志》在记载刘安和淮南文人集团创作时，是分开记载的。如《诗赋类》中，《淮南王赋》和《淮南群臣赋》是分开的，《淮南内》下注“王安”，《淮南道训》则注“淮南王安聘明《易》者九人，号《九师说》”，等，从而肯定《淮南内》二十一篇应为淮南王安所自著。[388]当然这一“自著说”并不排除门下宾客们的参与，《汉书·景十三王传》：“淮南王安亦好书，所招致率多浮辩。”师古注：“言无实用耳。”[389]沈钦韩认为，“浮辩”为“是书之定论也”[390]。

值得注意的是，《淮南内》二十一篇为“新出，上爱祕之”，除了汉武帝本人以及淮南外，这部书就不为人所知了。《汉书·楚元王传》附载《刘向传》云：“上（宣帝）复兴神仙方术之事，而淮南有《枕中鸿宝苑祕书》，书言神仙使鬼物为金之术，及邹衍《重道延命方》，世人莫见。”[391]颜师古注：“《鸿宝苑祕书》，并道术篇名。臧在枕中，言常存录之不漏泄也。”[392]《淮南》诸书已经成了“秘书”，而《远游》（上）几乎全部“理辞”皆来自《淮南子》，那么，本文有理由认为，淮南王安就是《远游》（上）的作者。

从上文可知，《远游》（上）主体思想具备黄老思想和燕齐方仙道两种因素。方术以燕齐为盛，上文提到的驺衍及《重道延命方》即为齐人及齐产。胡适认为，这种神仙家学说在《淮南子》中依附老庄道家这一南楚固有学说，演成一种注重内功的神仙家言，神仙方术遂一跳而为神仙出世的哲学。[393]关于养气成仙的理论集中在《管子》中的《内业》《白心》《心术》等齐学著作中，“气”是形成人生命、意识的基础，而“精”是“气”的精华，多“精”则智强，甚至可以白日飞升。在《淮南子》中，“气”以及包括“气”字的常用词语，比同时代的相关文献要多得多。据平冈贞吉的《淮南子出现的气之研究》统计，“气”出现达204次，有天地阴阳之气、风俗之“民气”以及医疗养生术中的气论等。[394]《淮南子》中的气论很大部分来源于齐学代表作《管子》，游先生论述《远游》中的阴阳思想和神仙观念时说：“阴阳家与神仙家的关系，还须上溯齐国学术思想的源头。今按《管子》里有一篇很可注意的便是《内业篇》。《内业篇》里有许多关于养生的话，与道家所讲‘道引’的术很接近，这便是古代的神仙修炼的学问早已胚胎于齐国的明证。”[395]齐学中的黄老思想在汉初成为统治思想是不争的事实，如马王堆帛书《黄帝四经》是黄老思想的重要文献，司马谈《论六家要旨》中对道家的描述实际上是黄老道家而非老庄道家。[396]持《远游》为屈原所作观点的学者往往认为，屈原曾出使齐国，所以就带回了稷下先生的“精气说”。据《史记·屈原列传》，屈原确实出使过齐国，但没有记载屈原是带着“精气”归来的。这种解释证据不足，难以服人。

三、 “《楚辞》定本出自淮南”及《远游》创作时间

淮南王刘安雅爱《离骚》，曾应武帝之请作《离骚传》，是《楚辞》的最早诠释者，其遗说见《史记·屈原列传》：

国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣……自疏濯淖汙泥之中，蝉蜕於浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。[397]

班固指出引文出自淮南王刘安手笔，《离骚序》云：“昔在孝武，博览古文，淮南王安叙《离骚传》。”评论上述引文云：“斯论似过其真。”[398]又云：

“五子以失家巷”，谓五子胥也。及至羿、浇、少康、贰姚、有娀佚女，皆各以所识，有所增损，然犹未得其正也。故博采经书传记本文，以为之解。[399]

从引文判断，班固是读过淮南王之所作《离骚传》的。需明确的是，班固引淮南王《离骚传》乃截取文章段落加以评判。《史记·屈原列传》从“屈平疾王听之不聪也”至“虽与日月争光可也”，文意畅达，一气贯注，显系出自一人手笔，当出自淮南王刘安之手。《汉书·淮南王传第十四》记载：

初，安入朝，献所作《内篇》，新出，上爱祕之。使为《离骚传》，旦受诏，日食时上。[400]

师古注：“传谓解说之，若《毛诗传》。”[401]《文心雕龙·辨骚》：“昔汉武爱《骚》，而淮南作《传》，以为《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。”[402]亦采用班固之说，而据王念孙《读书杂志·汉书第九》“离骚传（傳）”条考证，“傳”当为“傅”，“傅”与“赋”古字通。“使为《离骚傅》者，使约其大旨而为之赋也。”[403]杨树达《汉书窥管》认为“王说非也”，“传”为训诂学中“泛论体”之“传”，“非赋体”之“傅”。[404]从班固《离骚序》引文判断，杨说为正。东汉王逸《楚辞章句》称淮南王安《离骚传》为“《离骚经》章句”，说明这种“泛论性”的“传”与训诂“章句”之学基本上是一致的。《离骚传》所谓“蝉蜕”、“浮游”实际上即方仙道所谓“尸解”、“形解”，指肉体虽坏而精神解脱。《淮南子·精神训》：“若此人者，抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清。轻举独住（往），忽然入冥。”[405]《史记·封禅书》说燕齐方士“为方仙道，形解销化，依于鬼神之事”，《抱朴子·论仙》引《仙经》云：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”[406]即《远游》（上）之“神倏忽而不返兮，形枯槁而独留”，淮南王刘安实际上是以神仙家思想来阐释屈原，而在屈赋中并没有这种思想。

《淮南子》对《楚辞》征引很多，朱熹《楚辞辩证下·天问》云：“大氐古今说《天问》者，皆本此二书。今以文意考之，疑此二书本皆缘此《问》而作。”[407]此“二书”即《山海经》与《淮南子》，这两本书与《楚辞》关系密切。陈振孙《直斋书录解题》云：“《楚辞集注》谓《山海经》《淮南子》殆因《天问》而著书，说者反取二书以证《天问》，可谓高世绝识，毫发无遗恨者矣。”[408]汤炳正认为：“因为淮南及其宾客皆习屈赋，故《淮南子》之命意、造句，多袭屈赋，”[409]甚至有《史记·屈原列传》为淮南王之《离骚传》之说，《史记会注考证》引董份曰：“《屈原传》，大概汉武帝命淮南王安为原作者也，太史公全用其语，班固尝有论矣。”[410]司马迁作《屈原列传》曾参考过淮南王安《离骚传》，但绝非全部照搬。《太史公自序》云：“作辞以讽谏，连类以争义，《离骚》有之，作《屈原贾生列传》第二十四。”[411]正因为淮南王迷恋神仙导引之术，同时对《楚辞》有精深的造诣，使得他能够将两者完美结合，而创作了《远游》这部作品。《离骚》“远逝自疏”以后登陟昆仑、徘徊流沙之类的诗性想象也是其“远游”意象的重要来源。

但《远游》（上）弥漫着失望甚至绝望的情绪，除了发端“悲时俗之迫厄兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉托乘而上浮”[412]及下文“永历年而无成”还可理解为求仙不成的失望，他如“遭沈浊而污秽兮，独郁结其谁语？夜耿耿而不寐兮，魂营营而至曙”、“意慌忽而流荡兮，心愁凄而增悲。神倏忽而不返兮，形枯槁而独留”，“神”即“魂”，“形”即肉体，诗意完全是绝望情绪的表露。《远游》（上）下文云：

绝氛埃而淑尤兮，终不反其故都。免众患而不惧兮，世莫知其所如。[413]

王逸注：“淑，善也，尤，过也。言修道行善，所以过先祖也。绝，一作超。尤，一作邮。”[414]朱熹《集注》作“超氛埃而淑邮兮，终不反其故都”，注云：“淑犹言其淑善而绝尤也，此以上言所羡仙去之乐也。”[415]“淑犹”之“犹”当为“邮”之误。王逸、朱熹注同样解释不通，无论“淑尤”或“淑邮”均为“速邮”之音假，“淑”“速”均属《广韵·屋部》，“淑”禅纽屋部，“速”，心纽屋部，音近通转。“速邮”为先秦习语，《孟子·公孙丑上》云：“德之流行，速于置邮而传命。”焦循注：“德之流行，疾于置邮传书命也。”[416]“邮”即邮亭、驿站之谓。《孟子》此语又见诸《郭店楚墓竹简·尊德义》简28-29：“德之流，速乎置而传命。”裘锡圭先生按：“”从又声，可读为“邮”。[417]“”即“尤”，与“邮”同声相假。《史记·屈原贾生列传》记贾谊《悼屈原赋》云：“般纷纷其离此尤兮，亦夫子之辜也。”[418]朱熹《楚辞集注》作“般纷纷其离此邮兮，亦夫子之故也”，注云：“邮与尤同，《史》作尤。”[419]“邮”“尤”相通，见高亨、董治安《古字通假会典》“尤字声系”。[420]上引《远游》诗句意思是：“超越俗世的尘埃，像驿站的快马一样，最终也不能返回到故都。从而免除了人世众多的忧患，丝毫不恐惧，人世不知我去了哪里。”这些句子完全可以理解为临绝之音。

上文“魂营营而至曙”、“神倏忽而不返兮”、“超氛埃而淑邮兮，终不返其故都”指魂魄离散；“免众患而不惧兮，世莫知其所如”表明“魂魄离散”以后也就免除了种种生之忧患，是对死后世界的悬想之辞；“形枯槁而独留”即指形体因无“神”、“魂”而“枯槁”、而长留世间。藤野岩友曾将《离骚》与《远游》作过对比，前者是表现内心情感的文字，而后者则是“魂与气”的文学。[421]这种绝望情绪绝不只是淮南王神仙梦的破灭，同时也是长歌当哭的生命绝笔，可能是淮南王刘安自杀前的绝命辞。据《汉书》本传记载，刘安为淮南王凡四十二年（前164—前122），武帝时，很受朝廷的优礼，但他不忘父亲淮南厉王刘长迁死的仇恨，群臣宾客又时时以此事激动他，他想造反但不坚决，其庶孙建将其谋反阴事告知天子，其党羽伍被“亦自诣吏”，具告与淮南王谋反事，“吏因捕太子、王后，围王宫，尽捕王宾客在国中者，索得反具以闻。”待诸侯、公卿议决以后，“上使宗正以符节治王，未至，安自刑杀。”则《远游》当作于自杀之前。《论衡·道虚》记载：

案淮南王刘安，孝武皇帝之时也。父长以罪迁蜀严道，至雍道死。安嗣为王，恨父徙死，怀反逆之心，招会术人，欲为大事。伍被之属，充满殿堂，作道术之书，发怪奇之文，合景乱首，《八公之传》，欲示神奇，若得道之状。道终不成，效验不立，乃与伍被谋为反事，事觉自杀。或言诛死。[422]

《离骚》汉简拓片取影一	《离骚》汉简拓片取影二

《论衡》针对“（淮南）王遂得道，举家升天，畜产皆仙，犬吠于天上，鸡鸣于云中”[423]，这一神仙家的白日梦，辩论此事之非诬即妄。而民间则盛传淮南王仙去，如《乐府诗集》卷五十四《舞曲歌辞》中之《拂舞歌诗》有《淮南王篇》，崔豹《古今注》曰：“《淮南王》，淮南小山之所作也。淮南王服食求仙，遍礼方士，遂与八公相携俱去，莫知所往。小山之徒，思恋不已，乃作《淮南王曲》焉。”《乐府解题》：“古词云‘淮南王，自言尊’，实言安仙去。”[424]此皆《风俗通》所言“后人吠声”，由史实而转为仙话，具有强烈的民间色彩。

《汉书·艺文志》“赋”下记载《淮南王赋》八十二篇，《淮南王群臣赋》四十四篇，淮南王作品在东汉初年尚有妥善保存。《汉书·地理志》记载：

寿春、合肥受南北湖皮革、鲍、木之输，亦一都会也。始楚贤臣屈原，被谗放逐，作《离骚》诸赋，以自伤悼。后有宋玉、唐勒之属慕而述之，皆以显名。汉兴，高祖王兄子濞于吴，招致天下之娱游子弟，枚乘、邹阳、严夫子之徒兴于文、景之际。淮南王安亦都寿春，招宾客著书。而吴有严助、朱买臣，贵显汉朝，文辞并发，故世传《楚辞》。[425]

章太炎《訄书·官统中》提出“《楚辞》传自淮南”这一富有启发性的观点，自注“《楚辞》传本非一，然淮南王安为《离骚传》，则知定本出于淮南”[426]。这一“定本”可能包括屈、宋等人作品，而自作之《远游》是否收入其中，不得而知。这一“定本”说在现代应赋予新的解释。屈宋作品属于先秦楚系文字，要通过“隶古定”写成汉代通用隶书，如阜阳汉简中有《楚辞》残简，其一为《离骚》残文四字，即“惟庚寅吾以降”中“寅吾以降”；其二为《九章·涉江》残文五字，即“船容与而不进兮淹回水而凝滞”中间部分“不进旑奄回水”六字。这些字用秦汉古隶写成，是经过“隶变”以后抄成。阜阳汉简出自汉文帝时代汝阴侯夏侯灶之墓。[427]在“隶变”过程中，一些字的字形发生变化，从而导致歧义的产生。如“离骚”二字，司马迁《屈原列传》释为：“离骚者，犹离忧也。”《索隐》引应劭曰：“离，遭也。骚，忧也。”[428]应劭此说应来自班固《离骚赞序》（《楚辞补注》收录）。王逸《离骚序》云：“离，别也。骚，愁也。”[429]陈剑《据楚简文字说“离骚”》根据楚简文字，认为“离骚”即“离尤”，即“遭到责怪”之意，见《离骚》“进不入以离尤兮，退将复修吾初服”之句。“尤”楚简作“”,而在秦汉人笔下，“”作“蚤”，“至于‘蚤’又变作‘骚’，当系因‘离蚤’无义，因而在转写时就已迳改，或在其后传抄过程中作了改动。”[430]“”在楚系文字中为多音字，一读“蚤”，与“搔”、“骚”通；一读“尤”，“离尤”在汉代也是固定搭配，贾谊《吊屈原赋》“般纷纷其离此尤兮，亦夫子之辜也。”《索隐》：“尤谓怨咎也。”[431]但《史记·屈原列传》释“离骚者，犹离忧也”，为“罹患忧愁”之意，“离忧”也见诸《楚辞·九歌·山鬼》：“思公子兮独离忧。”“忧”（影纽幽部）、“尤”（匣纽之部）意思迥异，上古音亦扞格。西汉时两字读音则比较接近，东方朔《七谏·哀命》：“哀时命之不合兮，伤楚国之多忧。内怀情之洁白兮，遭乱世而离尤。”[432]“忧”、“尤”通押。“忧”，於求切。“尤”，羽求切。归属《广韵·尤部十八》。因为“”具备多音字特点，汉初在隶定楚辞时，很可能将“离”隶定成了“离骚”，而“离尤”之义遂晦。

古人作辞赋往往不题撰人，如余嘉锡先生《古书通例》所论：“周秦古书，皆不题撰人。俗本有题者，盖后人所妄增。”[433]即以屈赋而论，如《招魂》作者或为屈原或为宋玉，而《九歌》《九章》诸作尚存争议。这种情况在汉代还未改变。《汉书·司马相如传》云：

上读《子虚赋》而善之，曰：“朕独不得与此人同时哉！”得意曰：“臣邑人司马相如自言为此赋。”上惊，乃招问相如，相如曰：“有是。然此乃诸侯之事，未足观，请为天子游猎之赋。”[434]

可见相如名作《子虚赋》就未标作者之名。最早编集并命名“楚辞”的是汉宣帝时的刘向，但《楚辞》作品名录久已亡佚。《汉书·艺文志》记载：“屈原赋二十五篇。”这二十五篇屈赋几乎成了文学史悬案。可以肯定的是，刘向所辑《楚辞》中的《远游》即是本文所说的《远游》（上），而且已经误认《远游》为屈原所作。刘向并仿作一篇。《九叹·逢纷》为咏叹屈原命运的诗篇，首句云：“伊伯庸之末胄兮，谅皇直之屈原。”“吸精粹而吐氛浊兮，横邪世而不取容。”[435] 《九叹·远游》的神仙思想“譬若王侨之乘云兮，载赤霄而凌太清。欲与天地参寿兮，与日月而比荣。”[436]无论东南西北的方位，在“昆仑”、“玉门”、“三危”、“都广”、“九滨”之间乱“游”一通，采用了许多屈赋中的词句，可以说这些神仙家思想是受了《远游》（上）的影响而有所发展。艺术性不是很高。

四、 《大人赋》受到《淮南子》《远游》（上）的影响

《大人赋》为司马相如的名作。《汉书·司马相如传》云：

上既美子虚之事，相如见上好仙，因曰：“上林之事未足美也，尚有靡者，臣尝为《大人赋》，未就，请具而奏之。”相如以为列仙之儒（师古注：儒，柔也，术士之称也，凡有道术皆为儒。今流俗书本作傳字，非也，后人所改耳）居山泽间，形容甚臞，此非帝王之仙意也，乃遂奏《大人赋》。[437]

史载：“相如既奏《大人赋》，天子大说（悦），飘飘有陵云气游天地之间意。”[438]这种劝谏方式被扬雄称之为“劝百讽一”、“曲终奏雅”，实际上起不了多大作用。但《大人赋》的创作受《淮南子》一书的影响痕迹是很显然的，如：

（一）《大人赋》首四句：“世有大人兮，在于中州。宅弥万里兮，曾不足以少留。”诗中的“大人”喻指汉武帝，颜师古注说：“大人，以喻天子也。中州，中国也。”武帝曾云：“嗟乎！诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳。”（《汉书·郊祀志上》），此即“曾不足以少留”之意。“大人”意象应源于《淮南子·泰族训》：“故大人者，与天地合德，日月合明，鬼神合灵，与四时合信。”[439]

（二）《大人赋》第五、六句：“悲时俗之迫隘兮，朅轻举而远游。”明显承接《远游》（上）之“悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游。”“朅”，师古注：“去意也，音丘例反。”[440]《广韵》：“丘竭切。”《说文·去部》：“朅，去也。”《远游》（上）：“质菲薄而无因兮，焉托乘而上浮”这一问句，表达真实的内心状态，即一心希望“轻举远游”，可是凭借什么来“上浮”呢？《大人赋》明显是以《远游》（上）中的疑问句作为“大人”之游的“引子”的，《大人赋》七、八句：“垂绛幡之素蜺兮，载云气而上浮。”是对“焉托乘而上浮”的回答。《远游》（上）以问句“焉托乘而上浮”起始，以问句“高阳邈以远兮，余将焉所程”结尾，给后人留下很多衔接余地，同时更提供了充分发挥想象力的空间。从中不难见到，司马相如创作《大人赋》时，已经读过《远游》（上）了。新版《史记·司马相如传》在“世有大人”句下补入“晋代张华云”：

相如作《远游》之体，以大人赋之也。[441]

前文推定《远游》当为淮南王刘安的临绝之音。据《汉书·淮南衡山济北王传》记载，淮南王安反谋被揭发，“书既闻，上以其事下廷尉、河南治。是岁元朔六年也。”[442]“元朔六年”即公元前123年。《史记·淮南衡山列传第五十八》记载：“天子使宗正以符节治王，未至，淮南王安自刭杀。”《集解》引徐广曰：“即位凡四十二年，元狩元年十月死。”[443]“元狩元年”为公元前122年，淮南王于是年自杀。《史记》《汉书》皆未记载司马相如创作《大人赋》的具体时间，也未记载司马相如卒年，但《史记》本传结尾云：“司马相如既卒五岁，天子始祭后土。八年而遂先礼中岳，封于泰山，至梁父禅肃然。”《集解》引徐广注“相如既卒”，曰：“元狩五年也。”[444]徐广当是根据汉武帝祭祀活动的时间推算出来的。“元狩五年”为公元前118年癸亥年，而刘安自杀在元狩元年（前122）。从时间上来说，司马相如可能阅读过刘安所作的《远游》，受其启发创作《大人赋》。

（三）在《大人赋》行文之中，也可以看出受《淮南子》影响的痕迹。如对帝王游仙气象的描绘，《大人赋》中有下列数句：

奄息葱极泛滥水竢兮，使灵娲鼓琴而舞冯夷。时若暧暧将混浊兮，召屏翳，诛风伯，刑雨师。西望昆仑之轧沕荒忽兮，直径驰乎三危。排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。[445]

此段记载，版本不同，文字有异，本文依据《汉书·司马相如传》。“使灵娲鼓琴而舞冯夷”，服虔曰：“灵娲，女娲也。伏牺作琴，使女娲鼓之。冯夷，河伯字也，《淮南子》曰：冯夷得道以潜大川。”服虔所引《淮南子》“冯夷”云云见诸《齐俗训》。《原道训》云：

昔者冯夷、大丙之御也，乘云车，入云蜺，游微雾，骛怳忽。历远弥高以极往，经霜雪而无迹，照日光而无景，扶摇抮抱羊角而上。经纪山川，蹈腾昆仑，排阊阖，沦天门。[446]

可见《大人赋》中“舞冯夷”一段的描写，是以上文《淮南子·原道训》的记载为蓝本的。《淮南子》中的“冯夷”是“大丙之御”，高诱注：“夷或作迟，丙或作白，皆古之得道、能御阴阳者也。”[447]高注望文生义。何宁注引《庄子·秋水》篇释文：“河伯，一名冯迟。”颜籀《匡谬正俗》云：“古迟、夷通。《淮南》说冯夷河伯，乃为迟。”“大丙”之“丙”当读为“白”，《广雅·释虫》：“白鱼，蛃鱼也。”枚乘《七发》：“六驾蛟龙，附从太白。”《御览》引《尚书纬》云：“白经天，水决江。”郑康成注：“白，太白。”[448]《文选》李善注《七发》引《淮南子》曰：“昔冯迟，太白之御。”[449]可见《淮南子》所谓“大丙”即“太白”之异文，“太白”即金星。在司马相如《大人赋》中，作为太白金星的御手“冯夷”成了“大人”的御者，“乘云车，入云蜺”等一连串行为动作都是由“冯夷”做出的，这与《原道训》的描写相一致。

上引《大人赋》充满想象力的语句也受到《淮南子》的深刻影响。如《大人赋》之“排阊阖而入帝宫兮”，《史记正义》引韦昭云：“阊阖，天门也。《淮南子》曰：西方曰西极之山，阊阖之门。”[450]已见《原道训》之“排阊阖，沦天门”。《大人赋》之“载玉女而与之归”，《史记正义》引“张云”：“玉女，青要、乘弋也。”在《淮南子·俶真训》中有这样的描写：

若夫真人，则动溶于至虚，而游于灭亡之野，骑蜚廉而从敦圄，驰于方外，休乎宇内，烛十日而使风雨，臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻织女。[451]

《大人赋》中的“玉女”恐怕指的是“宓妃”、“织女”之类的神话人物，这段描述可能受到了《俶真训》的影响。

（四）《大人赋》结句：“下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天。视眩眠而无见兮，听惝恍而无闻。乘虚无而上假兮，超无友而独存。”[452]此句可能借鉴了《淮南子·道应训》：“此其下无地而上无天，听焉无闻，视焉无瞩。”[453]从这些例子可以看出，《大人赋》多处采用了《淮南子》中的材料。

据《汉书·淮南王传》记载：

淮南王……招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。时武帝方好艺文，以安属为诸父，辩博善为文辞，甚尊重之。每为报书及赐，常召司马相如等视草乃遣。初，安入朝，献所作《内篇》，新出，上爱祕之。使为《离骚传》，旦受诏，日食时上。[454]

此段《史记》未载。《汉书补注》引齐召南曰：“按此篇较《史记》有补有删，详序招客著书及入朝献诗赋，此补《史记》之缺略也。”[455]《汉书·艺文志》“杂家”载《淮南内》二十一篇，《淮南外》三十三篇，师古注：“《内篇》论道，《外篇》杂说。”[456]《内篇》即现在通行本《淮南子》。从引文“常召司马相如等”来判断，司马相如是见过《淮南子》之书的。又《艺文志·诗赋略》记载：“淮南王赋八十二篇，淮南王群臣赋四十四篇。”[457]这“八十二篇”《淮南王赋》里面应该有其所作《楚辞·远游》，其辞句可能为司马相如所借鉴。除淮南王作品之外，《大人赋》中“周天遨游”部分也受到屈原《离骚》的影响。《大人赋》在极尽想象的游仙描绘中，也没有忘记劝谏武帝的意图，如：

吾乃今日睹西王母。暠然白首戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。[458]

结句云：“乘虚亡而上遐兮，超无友而独存。”《大人赋》描绘出神仙遨游天空的自由自在，同时也描摹神仙的清癯及孤独。可见《大人赋》虽然借鉴了刘安《淮南子》及其《远游》诗篇，仍属于自铸伟辞的辞人之赋。

五、 《远游》“重曰”之下骚赋可能是扬雄《广骚》

前文论证《远游》与《离骚》、《大人赋》雷同的句子几乎都在“重曰”以下，重复率百分之三十三。《大人赋》借鉴了《远游》（上）的首句，《楚辞》结集者刘向曾模仿过《远游》（上）。需要注意的是，以“重曰”代替《楚辞》固定格式“乱曰”，仅见于成帝时代班婕妤《自悼赋》，《汉书·外戚传第六十七下》：“倢伃退处东宫，作赋自伤悼。”末段云：“重曰：潜玄宫兮幽以清，应门闭兮禁闼扃。”师古注：“重者，情志未申，更作赋也。音直用反。”[459]作为《远游》分章的标志“重曰”与《自悼赋》可能存在某种影响关系。《远游》“重曰”之意，王逸云：“愤懑未尽，复陈辞也。”洪《补》曰：“重，直用切。”[460]汪瑗《楚辞集解》曰：“以下至末不过反复推衍而直言之耳，故以重曰起之。重者，复也，再也。”《远游》以“重曰”为界，其文本结构以及情感主题均出现了前后矛盾，本文归纳为四方面：

（一）“缘情”与“言理”：《远游》（上）虽有十四句“理辞”，基本上遵循骚缘情的传统，表达遭世俗迫厄、轻举不得的苦闷和绝望；《远游》（下）则始终“言理”，讲述方仙道与黄老道家的思想。马其昶《屈赋微》云：

《远游》与《鵩鸟赋》同一旨趣。杨子云《反离骚》云：“弃由聃之所珍兮，蹠彭咸之所遗。”观于《远游》，又何尝“弃由聃之所珍”乎？[461]

“由聃”即道家隐士先驱许由及老聃，“彭咸”屡见楚辞，为投江而死的正直之士。马其昶认识到《远游》富含老庄道家思想，与扬雄《反离骚》异曲同工。这些思想主要集中在“重曰”以下，是具有玄言色彩的大杂烩，可以说是玄言文学的先声。

（二）“真情”与“矫情”：《远游》（上）表达的是临绝之音，所以其情感真实不容怀疑；而《远游》（下）抄袭《离骚》与《大人赋》太多，甚至将《离骚》结句“陟升皇之赫戏兮，忽临睨乎故乡，仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”抄成“涉青云而泛滥游兮，忽临睨乎故乡。仆夫怀余心悲兮，边马顾而不行”，可见抄袭手段的低级。

（三）“地下”与“天上”：就诗篇内容风格来说，《远游》（上）是轻举不成而又“终不返其故都”的临绝之音，魂气虽然飘散但肉体还牢牢粘附在地上；《远游》（下）则借助宗教祭仪的意象结构神游八极。

（四）原创和模仿：从上文统计中可见，原创性是《远游》（上）的根本特征，而模仿抄袭几乎都出自《远游》（下）。可以肯定，《远游》（上）是原作，而《远游》（下）是拟作或续作。

由此可见《远游》（上）、（下）两篇各自独立，各有旨趣，而以“重曰”将两部作品联缀在一起。上文说过，《远游》（上）留下的“话头”或“引子”是首句“质菲薄而无因兮，焉托乘而上浮”和结句“高阳邈以远兮，余将焉所程”，但诗人提出问题的方式是设问式的，所以无论后人怎样续作，都有费力不讨好或者师意师辞的抄袭之嫌。司马相如承接“焉托乘而上浮”而创作了《大人赋》。《远游》（下）主要回答“高阳邈以远兮，余将焉所程”这个问题。从艺术价值来说，《远游》（上）要远远高于《远游》（下）。前贤对《远游》作品评价不高，主要是受了《远游》（下）的连累。但《远游》（下）的作者究竟是谁呢？本文认为可能是西汉末期的扬雄。《汉书·扬雄传第五十七上》记载：

先是时，蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！乃作书，往往摭《离骚》文而反之，自岷山投诸江流以吊屈原，名曰《反离骚》；又旁《离骚》作重一篇，名曰《广骚》；又旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰《畔牢愁》。［《畔牢愁》、《广骚》文多不载，独载《反离骚》。］[462]（此处划［］部分，张震泽先生认为是班固按语，不是扬雄《自序》本文）[463]

上述引文为扬雄自述其早年在蜀中的生活创作经历。《汉书·扬雄传》“赞曰：雄之《自序》云尔”[464]句以上，据张震泽先生考证，实为扬雄《自序》。[465]这一看法很正确。《艺文类聚》卷二十六：“汉扬雄《自序》曰：雄为人简易佚宕，默而好深湛之思，清静无为，少嗜欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱。”[466]《文选·运命论》“则王莽、董贤之为三公，不如扬雄、仲舒之閴其门也”句下，李善注引扬雄《自序》曰：“雄家代素贫，嗜酒，人希至其门。”[467]以上所引扬雄《自序》之文，并见《汉书》本传。《隋书·儒林·刘炫传》：“炫自为赞曰：通人司马相如、扬子云、马季长、郑康成等，皆自叙风徽，传芳来叶。”[468]《史通·序传》云：“扬雄遵其（指司马相如）旧辙，班固酌其余波，自叙之篇，实烦于代。”浦起龙按：“《史记》而下有自序者，汉之班，宋之沈，南北史之李，与史迁而四耳。而旁及于相如、扬雄者，史传即其自传也。”[469]明代张溥《扬侍郎集》将《汉书》本传题为“自序传”[470]。余嘉锡《目录学发微》云：“案：司马迁、扬雄自序，班固录入《汉书》以为列传。迁自序于所作《太史公书》七十篇，皆有小序。雄自序于平生著作甚详，亦载《法言》小序，是皆仿《诗》《书》之例。”[471]由此可知，班固《汉书·扬雄传》是在扬雄《自序》基础上略加“按语”，并增补了一些相关史料而成。

至于扬雄自述其作品《广骚》以及《畔牢愁》，《汉书》本传曰：“《畔牢愁》《广骚》文多，不载。”张震泽认为：“班氏不载，二文遂佚。”将其归入“扬雄佚篇。”[472]《扬雄传》所谓“旁《离骚》作《重》一篇，名曰《广骚》”，“《重》”应即《远游》中间的“重曰”，“楚辞”例称“骚经”。“广骚”之意，据《汉书·扬雄传赞》云：“（扬雄以为）赋莫深于《离骚》，反而广之。”[473]即托仙人王子乔之口，讲述老庄玄理，为屈原的“狂狷”开出一味心灵鸡汤。值得注意的是“旁《离骚》”、“旁《惜诵》”之“旁”通“傍”，师古曰：“旁，依也，音步浪反。其下类此。”[474]朱骏声《说文通训定声·壮部》释“旁”假借为“傍”，《周书·王会解》“旁天子而立于堂上”，注：“差在后也。”又《汉书·食货志》注：“旁，依也。”《李寻传》注“旁，附也。”[475]“旁”训为“傍”、“依”、“附”，有模仿、仿作之意，同时也意味着“差在后”，可能将《广骚》附在《楚辞·远游》［上］之后。杨树达《汉书窥管》云：“《广骚》、《畔牢愁》皆旁《骚》为之，乃拟《骚》，非反《骚》也。”[476]“拟骚”即《汉书·扬雄传》所谓“拟之以为式”之意。从班固的按语：“《畔牢愁》、《广骚》文多，不载，独载《反离骚》。”杨树达云：“宋祁曰：独字似可删。树达按：下卷云：‘《法言》文多，不著，独著其目。’亦有独字，宋说非。”[477]杨先生所说是正确的。上文“独”字的言外之意，是史家因为“文多”不录《广骚》与《畔牢愁》，而只录《反离骚》这篇原创作品。可见班固读过《畔牢愁》与《广骚》，了解其原貌和保存状态，只是因为“文多”所以“不载”，以合史家修史之体，同样“文多不著”的《法言》现在还流行。据相关文献来分析，扬雄似乎对早年拟作也并不满意，《法言·吾子》云：

或曰：“吾子少而好赋？”曰：“然。童子雕虫篆刻。”（汪注：少年之事）俄而曰：“壮夫不为也。”（汪注：“悔作之也。”）[478]

这种“悔其少作”的感觉可能困扰了扬雄的一生。扬雄在《答刘歆书》中谈到四十岁前蜀中读书及创作经历，云：“雄始能草文，先作《县邸铭》《王佴颂》《阶闼铭》及《成都城四隅铭》，蜀人有杨庄者，为郎，诵之于成帝，成帝好之。以为似相如。雄遂以此得外见。”[479]未曾提到《畔牢愁》《广骚》以及《反离骚》这三篇早年作品。从本文第一部分列举《远游》（下）对《离骚》《大人赋》的模仿来看，这篇《广骚》确实属于不成熟的作品。

那么，作为淮南王刘安原创作品的《楚辞·远游》与扬雄拟作《广骚》是怎么联缀起来的呢？

《汉书·艺文志》在刘向、刘歆《七略》之上删要而成，其中《诗赋略》记录“屈原赋二十五篇”。据王逸《楚辞章句》：“逮至刘向，校典经书，分为十六卷”，裒集屈原、宋玉、景差、贾谊、淮南小山、东方朔、严忌、王褒、刘向作品而成。“篇”、“卷”有别，“篇”指文章，“卷”一说是把文字写在竹木简上经过绳子编连并卷成一卷后的名称，另一说指缣帛或纸卷的单位而言。[480]同一卷既可以容纳一篇或多篇文章，也可以把一篇文章分成几卷。王国维《简牍检署考》云：“刘向序录诸书皆云‘定以杀青’，是书籍多用简也。《汉书·艺文志》所录各书，以卷计者，不及以篇计者之半。”[481]东汉应劭云：

刘向事孝成皇帝，典校书籍二十余年，皆先书竹，改易刊定，可缮写者上素也。[482]

可见刘向校雠典籍，先“定以杀青”，先将文本抄录于简册上，然后再“上素”，抄录于缣帛之上。书于简册上的文章可能是一篇，也可能是一篇以上合抄，此乃古书通例。如《上博简》第四册《昭王毁室》与《昭王与龚之脽》合抄，第五册《鬼神之明》与《融师有成氏》，第六册《庄王既成》与《申公臣灵王》，都是两篇合抄在一个卷册上。而《子羔》《孔子诗论》与《鲁邦大旱》三篇，长度、形制、字体相同，原先也可能编于一册。[483]在《楚辞章句》中《远游》自为一卷，很可能是合《远游》与《广骚》两篇为一卷，中间以“重曰”为界加以区别，两篇作者不同，内容大异，而年深岁久，莫人能辨。就目前所知，东汉王逸《楚辞章句》乃最早《楚辞》注本，之前所谓淮南王之“定本”《楚辞》（章太炎所说，已见前）、《汉书·艺文志》所载“《楚辞》十六卷，屈原赋二十五篇”，未有传世。宋代陈振孙《直斋书录解题》卷十五“《楚辞》十七卷”下云：

汉护都水使者光禄大夫刘向集，后汉校书郎南郡王逸叔师注，知饶州曲阿洪兴祖庆善补注。逸之注虽未能尽善，而自淮南王安以下为训传者今不复存，其目仅见于《隋》、《唐志》，独逸注幸而尚传，兴祖从而补之，于是训诂名物详矣。[484]

《直斋书录解题·离骚释文》云：“《楚辞》刘向所集，王逸所注，而《九叹》《九思》亦列其中，盖后人所益也欤？”[485]《九叹》刘向著，《九思》王逸著，皆出于后人附益于《楚辞章句》中。王逸《楚辞章句》存在很多问题，陈振孙这一怀疑是有道理的。

扬雄所处的西汉晚期基本上还是“竹书”时代。随着近年来竹书文献的大量出现，这种竹书文献中文本连抄的“旁”（傍）法，实际上是常见的现象，即“附益法”。余嘉锡《古书通例》卷四《辨附益》论古人“附益”，云：

古人作文，既不自署姓名，又不以后人之词杂入前人著述为嫌，故乍观之似无所分别……若因其非一人之笔，而遂指全书为伪作，则不知古人言公之旨。”[486]

由此可知，“附益”并不等于“作伪”，乃古书之通例，如司马迁《屈原列传》将贾谊之《吊屈原赋》“附益”于其下，此为史家载笔之体。从班固《汉书·扬雄传》所谓“《广骚》《畔牢愁》文多不载，独载《反离骚》”来判断，《远游》与《广骚》可能就连抄在一起了。至于究竟是谁将《广骚》“附益”于《远游》之下的，史无明文。

据《汉书·百官公卿表上》：“（武帝）太初元年更名中大夫为光禄大夫，秩比两千石。”[487]刘向曾为光禄大夫，其属官“谒者员七十人，秩比六百石”。《后汉书·苏竟传》记苏竟“平帝世以明《易》为博士，讲《书》祭酒，善图纬，能通百家之言。王莽时，［与］刘歆共典校书。”[488]《隋书·牛弘传》：“至孝成之世，遣谒者陈农求遗书于天下，诏刘向父子讎校篇籍。”又前文所论，汉藏书之室分置六处，即天禄、石渠、兰台、石室、延阁、广内（《宋书·百官志》），则知刘向、歆父子为统领校雠之事，未必篇卷皆经其手也。但王逸于东汉安帝元初（114—120）中为校书郎，编集《楚辞章句》时，这一情节就不为其所知了。一句“《远游》者屈原之所作也”，遂使前人之言蔽后世之聪明。人们认为《广骚》与《畔牢愁》汉代既已失传，但从汉明帝时班固撰写《汉书》至安帝时王逸编集《楚辞章句》，中间既无战乱，又无火灾发生，不可能无端散失，所以扬雄《广骚》《畔牢愁》一定还在《楚辞》集中，只不过未以常规的形式存在而已。

六、 《广骚》诗意之独创性

上文考证《远游》（下）即《广骚》，为论证方便，将《远游》（下）改称《广骚》。

扬雄除模仿《离骚》之外，还喜欢模拟司马相如的作品。如《文选》卷七《甘泉赋》李周翰注说：“（扬雄）每制作慕相如之文，尝作《绵竹颂》。成帝时直宿郎杨庄诵此文，帝曰：此似相如之文。”[489]班固《扬雄传赞》论述扬雄的创作成就，其中有云：“（扬雄以为）赋莫深于《离骚》，反而广之。”屈原为殉自己的“美政”理想，而“从彭咸之所居”，投江而死。《广骚》则一味以老庄思想来开脱，类似于乡愿之徒的老生常谈，可以说是扬雄哲学思想与文学仿作结合的产物。

首先，《广骚》诗意的突出特征体现在方仙道与黄老道的合流。在《远游》（上）提到的仙人有赤松、韩众、傅说，《广骚》则补上“王子乔”，这样汉代的仙人就大致凑齐了。同时模仿《离骚》“重华陈辞”，加入了“王子乔”讲论黄老修炼之道：“道可受兮而不可传，其小无内兮其大无垠。”[490]上句出自《庄子·大宗师》“夫道……可受而不可传”，[491]下句出自《庄子·天下》所记载的惠子学说：“至大无外，谓之大一，至小无内，谓之小一。”[492]《广骚》云：

壹气孔神兮于中夜存，虚以待之兮无为之先。

此句意思是，在夜半之际培养“壹气”即“精气”以交接神明。“壹气孔神”，王逸注云：“专己心也。”洪《补》曰：“《列子》曰：心合于气，气合于神。壹，专也。孔，甚也。”“于中夜存”，洪《补》引《孟子》云：“梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”语出《孟子·告子上》。“梏”字，焦循《孟子正义》释为“搅”、“乱”。[493]因为心乱，所以“夜气”就不能复存。据《告子上》上下文意，“夜气”与《孟子》书中的“平旦之气”、“浩然之气”一样，当指养人之气。《告子上》云：“故苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。”[494]但在本文中，“夜气”之“气”当指黄老道家之“精气”，《管子·内业》云：“勿烦勿乱，和乃自成。”戴望注：“若无烦乱，心和自成。”[495]上句诗意又见诸扬雄《太玄》卷二《交》卦云：

初一：“冥交于神齐（齊，通齋），不以其贞。测曰：冥交不贞，怀非含惭也。”（范（望）曰：“冥，暗昧也。交于鬼神，虽在冥暗，不以精诚，神弗福也。”（司马）光谓：“一为思始而当夜，故有是象。”）次二：“冥交有孚，明如。测曰：冥交之孚，信接神明也”。（司马光注：二为思中而当昼，君子能以明信交于鬼神者也。）[496]

此卦象为夜晚斋戒，以精诚交通鬼神之道。《广骚》“载营魄而登霞”中“载营魄”句出自《老子》，“霞”、“遐”通假。朱熹《楚辞辩证》认为：“扬雄又以此明月之盈阙，其所指之事虽殊，其立文之意则一。”[497]在这里黄老思想成为神仙家修炼的理论指南，同时借助神仙家神游天下来印证道家与道逍遥的理论。这种思想又见于扬雄《解嘲》：“是故知玄知默，守道之极；爰清爰静，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。”[498]《广骚》结句：“超无为以至清兮，与太初而为邻。”所谓“无为”、“至清”、“太初”来自于《淮南子·俶真训》：“天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形。”“是故圣人托其神与灵府，而归于万物之初”，可见《广骚》也深受《淮南子》之影响，是对“万物之初”的诗性表述。

其次，《广骚》神游世界的描绘虽然受到了《离骚》和《大人赋》的影响，但与刘向《九叹·远游》漫无边际的乱游一通不同，体现了郊祀天地的宗教内容。据《礼记·月令》、《吕氏春秋》“十二纪”，东南西北中各有帝神主宰。《通典》卷四十二《吉礼》记载汉平帝时王莽奏：

东方帝太昊青灵句芒，南方帝炎帝赤灵祝融，西方帝少昊白灵蓐收，北方帝颛顼黑灵玄冥，各兆其方之郊。[499]

王莽奏章依循先秦古礼来郊祀诸神，明显受到《吕览》“十二纪”及《礼记·月令》的影响。《广骚》依据这个天空坐标，首先从帝宫太仪出发，“吾将过乎句芒”，然后“历太皓而右转”，句芒、太皓都在东方，王逸《章句》云：“东方甲乙，其帝太皓，其神句芒。”[500]然后“凌天地而径度”，由东方径直驰往西方，“遇蓐收于西皇”，王逸《章句》：“西方庚辛，其帝少皓，其神蓐收。西皇即少昊（皓）也。《离骚经》曰：召西皇使涉予。知西皇所居，在于西海之津也。”[501]之后又“指炎神而直驰”，王逸注：“南方丙丁，其帝炎帝，其神祝融。炎神，一作炎帝。”[502]“祝融戒而还衡兮”，王逸注“南神止我，令北征也。还衡，一作跸御。”洪《补》引《大人赋》作“祝融警而跸御”，《补》云：“跸，止行人也。御，禦也。”[503]可知此句袭自《大人赋》。《吕氏春秋·孟夏纪》：“其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融。”[504]最后“历玄冥以邪径”、“从颛顼乎增冰”，《吕览·孟冬记》：“其日壬癸，其帝颛顼，其神玄冥”。[505]这一神游路线基本上是按照东—西—南—北方位进行的，与古代郊祀之礼的祭祀方位完全吻合。

综上所述，今本《楚辞·远游》的成篇历程是由淮南王刘安的《远游》原作与扬雄《广骚》两部分组成，分别代表了楚辞文学的不同发展方向，《远游》原作虽然有许多“养气”以求飞升的带有神秘色彩的描写，但这是一个求仙失败的记录，是一由希望到失望再到绝望的心路历程的展示，具有强烈的抒情意味，从诗体上来说应属于楚歌体。同时以其首句“悲时俗之迫厄，愿轻举而远游”为标志，开辟了文人游仙诗作的“远游体”。从《楚辞·远游》一直到郭璞的文人作品通常赋予传统游仙诗体以更为深刻、更为现实的内涵，突出表现在“远游”意象的发明与使用上，给文人游仙诗作涂抹了一层悲壮色彩。扬雄的《广骚》为《远游》拟作，论辩色彩很浓，以老、庄道家思想结合方仙道，同时借助于《离骚》与《大人赋》的典型意象，开辟了古代诗歌的“言理”传统，可以说是玄言文学的先声。陆侃如《中古文学系年》将扬雄生年（前53年，汉宣帝甘露元年）作为中古文学的开始是具有独到眼光的。[506]

另外，无论是《远游》还是历代游仙诗作，都是在屈原《离骚》的强烈影响下展开创作的，甚至可以说游仙诗人的所有努力都是在屈原的精神“覆盖”下进行的。王逸《离骚序》中说：“自（屈原）终没以来，名儒博达之士著造词赋，莫不拟则其仪表，祖式其仪范，取其要眇，窃其华藻。”[507]从楚辞创作史上来说，淮南王刘安的《远游》诗篇是对楚辞文学题材领域和表现空间的新扩展，但即使如此，还是借鉴了《离骚》“远逝自疏”这一典型意象。就本文而言，扬雄《广骚》虽然对《离骚》与《大人赋》借鉴过度有剽窃之嫌疑，被学者称为“集句式”的“百衲体”，但能将老庄玄言与神仙方术结合起来，对魏晋以后的玄言诗和游仙诗都产生了一定影响。

附　　录

本文异文依王逸《楚辞章句》校对。

远　　游
淮南王刘安

悲时俗之迫阨（一作隘）兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因（一作由）兮，焉讬乘而上浮？遭沈浊而（一作之）汙秽兮，独郁结其谁语？夜耿耿（一作炯）而不寐兮，魂茕茕（一作营）而至曙。惟天地之无穷兮，哀人生之长勤。往者余弗及兮，来者吾不闻。（一云：吾不可闻。一云：余弗闻。）步徙倚而遥思兮，怊惝怳而乖怀。意荒忽而流荡兮，心愁悽（一作凄）而增悲。

神儵（一作倏）忽而不反（一作返）兮，形枯槁而独留。内惟省以端操兮，求正气之所由（一作繇）。漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。闻赤松之清塵（一作虚）兮，愿承风乎遗则。贵真（一作至）人之休德兮，美（一作羡）往世之登仙（一作僊）。与化去而不见兮，名声著（一作彰）而日延。奇傅说之托星辰兮，羡（一作美）韩众（一作终）之得一。形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸。因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪（一作恠）。时髣髴以遥见兮，精晈晈（一作皎，《释文》作皦）以（一作而）往来。绝（一作超）氛埃而淑尤（一作邮）兮，终不反其（一作乎）故都。免众患而不惧兮，世莫知其所如。

恐天时之代序兮，耀灵晔而西征。微霜降而下沦兮，悼芳草之先零（古本零作蘦）。聊仿佯而逍遥兮，永历年而无成。谁可与玩斯遗芳（一作此芳草）兮，晨（一作长）向风（一作鄉）而舒情。高阳邈以（一作已）远兮，余将焉（一作安）所程？

以上为淮南王刘安《远游》正文，共50单句，25整句

广　　骚
扬　雄

重曰：

春秋忽其不淹兮，奚久留此故居？轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱（一作游）戏。餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含（一作食）朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。顺凯风以从游兮，至南巢而壹息。见王子而宿之兮，审壹气之和德。

曰：道可受兮（一曰：云无言也），不可传（一云：而不可传）。其小无内兮，其大无垠。无（一作毋）滑（一作淈）而魂兮（一云：无淈滑而魂），彼将自然。壹气孔神兮，于中夜存。虚以待之兮，无为之先；庶类以成兮，此德之门。

闻至贵而遂徂兮，忽乎吾将行。仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。朝濯发于汤谷兮，夕晞余身兮九阳。吸飞泉之微液兮，怀琬琰之华英。玉色頩以脕（一作艳，一作曼）颜兮，精醇粹而始壮。质销铄以汋约兮，神要眇以淫放。嘉南州之炎德兮，丽桂树之冬荣。山萧条而无兽兮，野寂漠其无人。

载营魄（一作魂）而登霞兮，掩浮云而上征。命天阍其（一作而）开关兮，排阊阖而望予。召丰隆使先导兮，问大（一作太）微之所居。集重阳入帝宫兮，造旬始而观清都。

朝发轫於太仪兮，夕始临乎於微闾。屯余车之万乘兮，纷溶与而并驰。驾八龙之婉婉兮，载云旗之逶蛇。建雄虹之采旄兮，五色杂而炫耀。服偃蹇以低昂兮，骖连蜷以骄骜。骑胶葛（一作轇轕）以（一作其）杂乱兮，斑漫（一作曼）衍而方行。

撰余辔而正策兮，吾将过乎句（一作钩）芒。历太皓（一作皞）以右转兮，前飞廉以启（一作烛）路。阳杲杲其（一作亦）未光兮，凌天地以径（一作俓）度。风伯为余先（一作前）驱兮，氛埃辟而清凉。凤皇翼其承旂兮，遇蓐收乎西皇。擥（一作揽）彗星以为旍（一作旗）兮，举斗柄以为麾。叛陆离其上下兮，游惊雾（一曰浮澂清）之流波。时暧曃（一作晻曀，一作黤黮）其曭莽兮，召玄武而奔属。后文昌使掌行兮，选署众神以并毂。路曼曼其修（一作悠）远兮，徐（一作飒）弭节而高厉。左雨师使径侍兮，右雷公以为卫。欲度世以忘归兮，意恣睢以担挢（一作矫）。内欣欣而（一作以）自美兮，聊偷娱以自（一作淫）乐。

涉青云以（一无以字）汎滥游（一无游字）兮，忽临睨夫旧乡。仆夫怀余心悲兮，边马顾而不行。思旧故以（一作而）想像（一作象）兮，长太息而掩涕。氾容与而遐举兮，聊抑志而自弭。指炎神（一作炎帝）而直驰兮，吾将往乎南疑。览方外之荒忽兮，沛罔象而自浮。祝融戒而还衡（一作跸御）兮，腾告鸾鸟迎宓妃。张《咸池》奏《承云》兮，二女御《九韶》歌。使湘灵鼓瑟兮，令（一作命）海若舞冯夷。玄螭虫象并出进兮，形蟉虬而逶蛇（一作迤）。雌蜺便娟（一作蜎）以增挠兮，鸾鸟轩（一作骞）翥而翔飞。音乐博衍无终极兮，焉乃逝以（一作而）徘徊。

舒并节以驰骛兮，逴绝垠乎寒门。轶迅风於清源（一作凉）兮，从颛顼乎增冰。历玄冥以邪径兮，乘间维以反顾。召黔嬴而见之兮，为余先乎平路。经营四荒兮，周流六漠。上至列缺兮，降望大壑。下峥嵘（一作巆）而无地兮，上寥（一作嵺）廓而无天。视倏忽而无见兮，听惝怳而无闻。超无为以至清兮，与泰初而为邻。

以上为扬雄《广骚》，128单句，64整句

第三编

第五章　《易林》繇辞中的西汉小说元素

《旧唐书·经籍志·五行类》《新唐书·艺文志》著录《焦氏周易林》十六卷，焦赣撰。《崔氏周易林》十六卷，崔篆撰。但现在通行本只有一部《易林》，题名为《焦氏易林》，相传为西汉昭宣时代焦延寿撰。据《汉书》卷七十五《京房传》记载，京房“治《易》，事梁人焦延寿”，延寿字赣，曾作小黄令，卒于任所。《汉书》称焦氏《易》：“其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候，各有占验。”孟康解释说：

分卦直日之法，一爻主一日，六十四卦为三百六十日。余四卦，《震》、《离》、《兌》、《坎》，为方伯监司之官。所以用《震》、《离》、《兌》、《坎》者，是二至二分用事之日，又是四时各专王之气。各卦主时，其占法各以其日观其善恶也。[508]

《易经》六十四卦、三百八十四爻，汉世每年为三百六十日，“一爻主一日”，余二十四爻为《震》、《离》、《兌》、《坎》，分主“二分”（春分、秋分）“二至”（夏至、冬至）。《汉书·艺文志》载《易》十三家，《蓍龟》十五家，没有《焦氏易林》。《隋书·经籍志》始著录于五行家。《焦氏易林》中有许多昭、宣之后的事迹，如《需》之《兑》：“牡飞门启，患忧大解。”[509]林辞又见于《渐》之《坤》、《革》之《丰》。“牡”为“门牡”，事见《汉书·五行志》云：

成帝元延元年，长安章城门门牡自亡。函谷关次门之牡亦自亡。京房《易传》曰：“饥而不损兹谓泰，厥灾水，厥咎牡亡。”《妖辞》曰：“关动牡飞，辟为亡道臣为非，厥咎乱臣谋篡。”故谷永对曰：“章城门通路寝之路，函谷关距山东之险，城门关守国之固，固将去焉，故牡飞也。”[510]

京房《易传》所引《妖辞》，李奇释曰：“《易·妖变传》辞。”“牡飞”这一怪异之事可能发生在汉成帝元延元年（前12年）。《同人》之《豫》云：

按民呼池，玉杖文案。鱼如白云，一国获愿。[511]

“按民呼池”事见《汉书·平帝纪》：“（元始二年夏四月）罢安定呼池苑，以为安民县。”师古曰：“中山之安定也。池音大河反。”[512]“元始二年”为公元2年。尚秉和注云：“呼池即呼沱河。《周礼·职方氏》作滹池，《国策》作呼沱，并同。”[513]“玉杖文案”汲古阁本作“玉杯天授”。尚秉和认为，“杯”当作“杖”，《后汉书·礼仪志》：“仲秋，县道皆案民比户，年七十授以玉杖。”笔者按：《后汉书·礼仪志》原文为：

仲秋之月，县道皆案户比民。年始七十者，授之以王杖，餔之糜弱。八十九十，礼有加赐。王杖长（九）尺，端以鸠鸟为饰。鸠者，不噎之鸟也。欲老人不噎。[514]

尚氏所云“玉杖”当为“王杖”。“玉杯”二字见之于董仲舒《春秋繁露·玉杯第二》，苏舆注：“《玉杯》《竹林》等名，并不知所取义。《崇文总目》已疑其附会，《玉海》四十云：《玉杯》《竹林》二篇之名，未有以订之。”[515]“玉杯天授”这个典故可能失传。《易林》中“玉杯”又见于卷二《讼》之《晋》：“右手弃酒，左手收柈。行逢礼御，饵得玉杯。”[516]林辞中可能蕴含着典故，可惜失传了。

《易林》中多处提及“昭君”，如《萃》之《益》：“长城既立，四夷宾服。交和结好，昭君是福。”[517]《萃》之《临》云：“昭君死国，诸夏蒙德。异类既同，宗我王室。”[518]“死国”，汲古阁本作“守国”。此“昭君”为元帝宫人王嫱，于汉元帝竟宁元年（前33）和番嫁与匈奴呼韩邪单于，被封为宁胡阏氏，见《汉书·元帝纪》、《汉书·匈奴传》。

《明夷》之《咸》：“新作初陵，踰蹈难登。三驹推车，跌顿伤颐。”《汉书·成帝纪》鸿嘉元年（前20）：“幸初陵，赦作徒”，此条林辞所记之事应在鸿嘉元年之前。另外，“鬼瞰其室”（《节》之《临》）一语出自扬雄《解嘲》，这些例证均为焦延寿之后事。明清以来，学者怀疑这部《易林》的作者可能是崔篆。顾炎武认为：“《易林》疑是东汉以后人撰，而托之焦延寿者。”[519]《易林校略》记牟庭（庭相）之语，言为王莽时建新大尹崔篆作。经过余嘉锡、胡适等人的研究，[520]今本《焦氏易林》为两汉之际崔篆作，已为学者所接受。

据《后汉书》卷五十二《崔骃列传》记载，崔篆，王莽时为郡文学，后为建信大尹。光武帝建武初，客居荥阳，“著《周易林》六十四篇，用决吉凶，多所占验。”由此可知，《易林》为“占验”卜筮之书，而且在当时就派上了用场。《后汉书》卷六十九《儒林传》记孔僖与崔篆孙崔骃友善，拜临晋令，“崔骃以其《家林》筮之，谓为不吉。”章怀太子注云：“崔篆所作《易林》也。”[521]任昉《齐竟陵文宣王行状》“昔沛献访对于云台”，李善注引《东观汉记》曰：

沛献王辅，永平五年秋，京师少雨，上御云台，召尚席取卦具，自卦，以《周易卦林》占之，其繇曰：“蚁封穴户，大雨将集。”[522]

此林辞见于今本《震》之《蹇》。余嘉锡先生认为，崔篆著《周易林》在光武帝建武初（建武，公元25—56年），《东观汉记》所载之事，在永平五年（公元62年），距书成时已三十余年，沛献王所引正崔氏书也。据余嘉锡考证，今本《焦氏易林》或有题为《崔氏易林》者，唐赵璘《因话录》卷六云：“崔相国群之镇徐州，尝以《崔氏易林》自筮，遇《乾》之《大畜》，其繇曰：典册法书，藏在兰台。虽遭乱溃，独不遇灾。”而“焦赣”亦多作“崔赣”[523]，这是考证《易林》作者与年代的重要资料。《易林》属于方术中的占筮用书，其中保存了大量的谶纬资料，此未为学者所注意。谶纬蜂起于西汉末，与王莽当政时大造符命有关，张衡上书云：“纬候起于哀、平”（《后汉书·张衡传》），为世人所公认。《易林》与上述谶纬文献互证，可大致判断出这些文献产生的具体时代。崔篆的政治生涯主要集中在西汉末王莽当政时期。

《易林》采用了《左传》《国语》《战国策》《史记》《诗经》《尚书》《淮南子》等书中的大量资料，具有重要的文献价值，因为引书俱在，学者已一一钩沉得出；同时《易林》还对汉代小说、诗歌等文学史料有广泛征引，其中尤其对西汉小说史料的搜集具有积极意义。因《虞初新志》之类小说集已亡，西汉小说大半湮灭无闻。《四库提要·小说类》云：“屈原《天问》杂陈神怪，多不知所出，意即小说家言。”[524]《易林》与此情况类似，提供了许多西汉小说的故事“线索”。本文在对《易林》几种注本进行校勘的基础上，找出《易林》林辞中的小说“本事”，既方便对《易林》林辞的理解，又借此了解西汉小说。

西汉人开始确立了“小说家”这一名称，桓谭《新论》云：“若夫小说家，合丛残小语，近取譬论，以作短书，治身理家，有可观之辞。”（萧统《文选》卷31江淹《拟李都尉从军诗》李善注引）[525]班固《汉书·艺文志》著录“小说家”，沿袭刘歆《七略》，收小说十五家，千三百八十篇。包括：

（一）《伊尹说》二十七篇。班《志》云：“其语浅薄，似依托也。”《艺文志·道家类》载有《伊尹说》五十一篇。陈国庆《彙编》云：“《史记·司马相如列传》注引《伊尹书》曰：‘箕山之东，青鸟之所，有卢橘夏熟。’当是佚文之仅存者。《吕氏春秋·本味篇》述伊尹以至味说汤，亦云‘青鸟之所有甘栌’，说极详尽，然文丰赡而意浅薄，盖亦本《伊尹书》。”[526]有关伊尹的小说近年来颇见于出土文献，如清华简第三册《赤鸠之集汤之屋》，清华简第五册《汤处于汤丘》《汤在啻门》等。

（二）《鬻子说》十九篇。班《志》云：“后世所加。”道家有《鬻子》二十二篇。顾实《讲疏》云：“此名《鬻子说》，亦必非一书，与《伊尹说》正同。”[527]

（三）《周考》七十六篇。班《志》云：“考周事也。”今亡。

（四）《青史子》五十七篇。班《志》云：“古史官记事也。”顾实《讲疏》云：“亡。青史氏之记，述古胎教（《大戴礼·保傅篇》）。刘勰曰：《青史》曲缀于街谈（《文心雕龙·诸子篇》）。马国翰有辑本。”[528]马辑本见《玉函山房辑佚书·子编·小说家类》。[529]

（五）《师旷》六篇。班《志》云：“见《春秋》，其言浅薄，本与此同，似因托之。”顾实《讲疏》云：“兵阴阳家《师旷》八篇，盖非同书。《师旷》曰：南方有鸟，名曰羌鹫，黄头赤目，五色皆备。（《说文·鸟部》引）”。师旷之说见于《周书·太子晋解》《左传》中襄十四年、昭八年以及《国语·晋语八》等书。

（六）《务成子》十一篇。班《志》云：“称尧问，非古语。”《韩诗外传》记载：“尧学乎务成子附，舜学乎尹寿。”周廷寀云：“《荀子·大略》：尧学于尹畴，舜学于务成昭。《新序·杂事五》：尧学乎尹寿，舜学乎务成跗。”[530]顾实《讲疏》云：“务成子附与务成昭，盖即一人。”[531]

（七）《宋子》十八篇。班《志》云：“孙卿道宋子，其言黄老意。”“宋子”即宋钘，见于《荀子·非十二子》《庄子·天下篇》。又名“牼”，见《孟子·告子篇》。又曰“宋荣子”，见《庄子·逍遥游》《韩非子·显学篇》。马国翰有辑本。[532]

（八）《天乙》三篇。班《志》云：“天乙谓汤，皆依托也。”

（九）《黄帝说》四十篇。亡。

（十）《封禅方说》十八篇，班《志》云：“武帝时。”亡。

（十一）《待诏臣饶心术》二十五篇。班《志》云：“武帝时。”师古注：“刘向《别录》云：饶，齐人也，不知其姓，武帝时待诏，作书名曰《心术》也。”[533]

（十二）《待诏臣安成未央术》一篇。应劭曰：“道家也，好养生事，为未央之术。”[534]

（十三）《臣寿周纪》七篇。班《志》云：“项国圉人，宣帝时。”

（十四）《虞初周说》九百四十三篇。班《志》：“河南人，武帝时以方士侍郎，（号）黄车使者。”应劭曰：“其说以《周书》为本。”师古曰：“《史记》云：虞初洛阳人，即张衡《西京赋》‘小说九百，本自虞初’者也。”[535]张衡《西京赋》云：“匪惟翫好，乃有秘书。小说九百，本自虞初。”其中提到“蚩尤秉钺，奋鬣被般。禁御不若，以知神奸。魑魅魍魉，莫能逢旃”。可见里面充斥着神话与怪异之事。《史记·封禅书》曾提及武帝太初元年命丁夫人、雒阳虞初等“以方祠诅匈奴、大宛”事。

（十五）《百家》百三十九卷。

从题目来看，可见小说与子史关系密切。明确著录为西汉武帝时的有《封禅方说》《待诏臣饶心术》《虞初周说》，宣帝时的《臣寿周纪》，其余均为西汉前的古小说。遗憾的是，这些小说均已散佚，有学者进行过考证辑佚工作，如余嘉锡《小说出于稗官说》[536]、袁行霈《〈汉书·艺文志〉小说家考辨》[537]、王齐洲《稗官与才人——中国古代小说考论》（岳麓书社2010年版）等。胡应麟《少室山房笔丛·九流绪论下》云：

盖《七略》所称小说，惟此（指《虞初周说》）当与后世同，方士务为迂怪，以惑主心。《神异》《十洲》之祖袭，有自来矣。[538]

尚秉和《焦氏易林注·例言》云：

《易林》所据之书，如《左》《国》《诗》《书》尚易研讨，最难者谈妖异，说鬼怪，其详盖在《虞初志》诸小说部中，而其书久佚，故明知有故实，而不得其详。[539]

从《易林》创作时代来说，与刘歆《七略》、班固《汉书·艺文志》相近，这两部志书中的小说题材自然被《易林》采用，如《需》之《师》：“复见空桑，长生乐乡”，[540]空桑神话与伊尹有关，有可能出自《伊尹说》，其本事见于《吕氏春秋·本味篇》：“有侁氏之女采桑，得婴儿于空桑之中，母居伊水之上，故命之为伊尹。”王应麟《汉志考证》认为《吕览·本味》出自《伊尹说》。[541]《坤》之《益》“鹤盗我珠，逃于东隅”，[542]与师旷有关，有可能出自《师旷》六篇。《后汉书·苏竞传》云：“猥以《师旷》杂事，轻重眩惑。”注云：“杂占之书也。”《后汉书·方术传序》云：“师旷之书”，注云：“占灾异之书也，今书《七志》有《师旷》六篇。”[543]《隋书·经籍志》“五行类”著录《师旷占》五卷、《师旷书》三卷以及《师旷记》一卷。西汉小说之类型与方士活动密切相关。王瑶《小说与方术》认为，《艺文志》载《虞初周说》九百四十三篇，注称武帝时方士，则小说兴于武帝时；张衡言小说“本自虞初”，也就是说，小说出自方士；汉世所谓小说家者，即指方士之言；汉魏六朝对于小说的观念和小说的内容，都和这起源有关系。[544]而《易林》为占卜之书，属于典型的“方术”，与小说同源。在《易林》中，应该采用了许多古小说的材料。

一、 《易林》与西汉末谶纬小说

值得注意的是，《易林》中征引了许多谶纬材料，可以作为《易林》产生于西汉末年的证据。《后汉书·方术传序》云：

王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣（趋）时宜者，皆驰骋穿凿，争谈之也……自是习为内学，尚奇文，贵异数，不乏于时矣。[545]

“内学”，李贤注：“谓图谶之书也。其事祕密，故称内。”[546]《后汉书·张衡传》记载张衡上书云：“立言于前，有征于后，故智者贵焉，谓之谶书。谶书始出，盖知之者寡。”[547]《说文·言部》：“谶，验也。”如《尚书·帝命验》之类。方士之徒喜为诡秘谲语，所谓“丛言隐怪”（《易通卦验》）、“率多隐语，难可卒解”（《抱朴子·内篇序》），称为“内学”，又名“秘经”、“灵篇”等。陈槃《谶纬命名及其相关之诸问题》认为：“故祕、内、灵之称，可互施于一切谶纬。检见存谶纬书目，以‘祕’名篇者，《河图》类有《祕征》，《易》类有《雌雄祕历》，《春秋》类有《祕事》等；以‘内’名篇者，《河图》类有《内元》，《河洛》合篇有《河洛内记》，《易》类有《内篇》《内传》，《诗》类亦有《内传》等。”[548]谶纬是“方士化儒生”采用阴阳五行理论，编造故事，对儒家经典进行解说，对“怪力乱神”尤其感兴趣，很多出自方士们的想象和创造，与小说关系密切。

《后汉书·方术传》所谓“王莽矫用符命”，指王莽利用所谓“五德终始说”以及图谶之学大造舆论，编造所谓“凤凰衔书”、尧舜禅让等故事，实现改朝换代。相传“汉承尧后”，于是就造作舆论，将自己生拉硬扯成为大舜后裔，以实现所谓“禅让”。《汉书·王莽传》云：“虞帝之先，受姓曰姚，其在陶唐曰妫，在周曰陈，在齐曰田，在济南曰王。”[549]因此，王莽举动行事往往依据《尚书·舜典》而立义，因为自己曾为大司马，公卿上书称述其功德，往往投其所好，比德于大舜，多引《舜典》之文，如：“《书》曰：舜让于德不嗣”，师古曰：“舜自让德薄，不足以继尧之事也。”[550]当时朝野盛传“汉十二世三七之厄”，改朝换代的舆论环境已经很成熟。这时方士哀章伪造“金匮神嬗”（师古注：“嬗”，古禅字，言有神命使汉禅位于莽也），在此情况下，王莽就顺理成章地由“假皇帝”而“即真”了。发布诏令云：

予以不德，讬于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末属，赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传国金策之书，予甚祇畏！敢不钦受！[551]

王莽建立新朝之后，在宗庙、明堂等建筑中“宗祀”黄帝及虞舜。在图谶之书中，黄帝、虞舜占有突出位置，与王莽时期“大造符命”密切相关，主要保存在《河图》《洛书》之中。谶纬编造了古帝王黄帝、尧、舜、禹、周文王、孔子的神话，在《易林》中也有反映。《乾》之《丰》：“大微帝室，黄帝所值。藩屏周卫，不可得入，常安无患。”[552]“大微”即“太微垣”，为“三台”之一。又如《讼》之《贲》：“紫阙九重，尊严在中。黄帝尧舜，履行至公。冠带垂裳，天下康宁。”[553]黄帝与尧舜均见之于《史记·五帝本纪》，中间隔了不知多少个世代。《易林》将这三位古帝王撮合在一起，与西汉晚期王莽的“符命”之说，不能说没有联系。《泰》之《益》“凤凰衔书”[554]，故事出自纬书，一说为黄帝时事，《河图录运法》云：

黄帝坐玄扈阁上，与大司马容光、左右辅将周昌等百二十人，观凤凰衔书。[555]

方士喜言黄帝，《汉志》中记录托名为黄帝之书如《黄帝四经》《黄帝铭》等达十九种之多，黄帝常见于谶纬，而《易林》中的黄帝故事，也多与谶纬有关，《讼》之《革》：“黄帝建元，文德在身。”[556]此林辞可能是在为王莽“即真”而张本了。

“凤凰衔书”之另一说为周文王时事，据《尚书中候》云：“周文王为西伯，季秋之月甲子，赤雀衔丹书入丰鄗，止于昌户，乃拜稽首受取，曰：姬昌苍帝子，亡殷者纣也。”[557]（又见《洛书·灵准听》）又《讼》之《乾》：“文王四乳，仁爱笃厚。”此说出自《淮南子·修务训》，又见纬书《春秋元命苞》。

在纬书中，大舜格外受推崇，这与谶纬产生的时代密切相关。西汉末年为给王莽登基造舆论，盛传尧舜禅让之风。汉帝承尧，在汉代几乎成了统一意识。《后汉书·苏竟传》载，刘龚为刘歆兄子，为寇谋主，于是苏竟去书劝降，责刘龚以“《师旷杂事》轻自炫惑”，文云：“夫孔丘祕经，为汉赤制，玄包幽室，文隐事明，且火德承尧，虽昧必亮。”“孔氏祕经”指的是谶纬之书，汉主火德，其色赤，用五德终始说来分析，承接尧帝。纬书中称引大舜，也与王莽大造“符命”有关。《论语比考谶》云：

尧舜等升首山，观河渚。有五老游于河渚，相谓曰：“河图将来，告帝期。”五老流星上入昴，有顷，赤龙负玉苞舒图出，尧与大舜等共发曰：“帝当枢百则禅虞。”尧喟然叹曰：“咨！尔舜，天之历数在尔躬。”[558]

《河图》《洛书》均为王莽时期所造符命。《讼》之《否》：

数穷廓落，困于历室。幸登玉堂，与尧侑食。

丁晏《释文》云：“历室，即舜耕稼时困于历山之室，其后与尧侑食也。”[559]《讼》之《观》云：“历山之下，虞舜所处。躬耕致孝，为尧所荐。”大舜“困于历室”指为父瞽瞍、弟象所困，事见《孟子·万章上》，为“齐东野人”之语。尧舜禅让为古史上著名传说，在《上博简·容成氏》中也记载了这一传说故事，云：

（简13）昔舜耕于历丘，匋（陶）于河滨，鱼于雷泽，孝养父母，以善其新（亲）。乃及邦子。尧闻之，而美其行。尧于是乎为车十又五乘，以三从舜于旬（畎）亩之中……舜（简八）于是乎始语尧天、地、人、民之道。与之正（政），悦简以行；与之言乐，悦和以长；与之言礼，悦敀以不逆。尧乃悦。[560]

此段记载又见诸《尸子》：“尧闻其贤，征诸草茅之中，与之言礼乐而不逆；与之语政，至简而易行；与之语道，广大而不穷。”[561]《易林》林辞可以与此互证。《乾》之《中孚》：

舜升大禹，石夷之野。征诣王庭，拜治水土。

“石夷”之说出自《洛书灵准听》：“禹出石夷，掘地代，戴成钤，怀玉斗。”[562]而历史传说是禹生石纽，谯周《蜀本纪》云：“禹本汶山广柔县人，生于石纽。”《吴越春秋·越王无余外传第六》记载，鲧娶女嬉，吞薏苡，剖肋而生禹，“家于西羌，地曰石纽，在蜀西川也。”[563]宋代乐史《太平寰宇记·剑南西道七》“汶川县”条记载：“纽村在县一百四十里，《郡国志》云：纽村，禹生于石纽。按《十道录》云：纽是秦州地名，未知孰是。”[564]丁晏《易林释文》云：“翟（云升）云：《路史·后纪》：秦宓曰：禹生石纽，山在西番界龙冢山之原，长于西羌，西夷之人也。《洛书》曰：有人出石夷，言石纽之夷也。”[565]据此可知，《易林》林辞取自《洛书》。

“西狩获麟”为《春秋》绝笔，见《左传》哀十四年，叔孙氏之车子商获麟。在纬书中发挥甚多，《春秋演孔图》认为“薪采得麟”是“赤受命，仓失权，周灭火起”的符应，[566]“仓”即“苍”，为周之服色，“赤”为西汉之服色。《讼》之《同人》：

子鉏执麟，春秋作经。玄圣将终，尼父悲心。[567]

谶纬认为《春秋》是孔子为西汉制法之书。孔子被尊为“玄圣”，《后汉书·班固传》记载班固作《典引篇》，“述叙汉德”，文中有言“故先命玄圣，使缀学立制”，师古注：“玄圣谓孔丘也。《春秋演孔图》曰：‘孔子母征在梦感黑帝而生，故曰玄圣。’《庄子》曰：‘恬淡玄圣，素王之道。’”[568]除了上述古帝传说之外，《易林》中征引纬书的例子很多，《屯》之《离》：

阴变为阳，女化作男。治道得通，君臣相承。[569]

至于阴变为阳、女化作男这些怪异现象，何以与“治道得通，君臣相承”联系起来，《易林》没有说。丁晏《释文》云：“京房《易传》曰：女子化为丈夫，兹谓阴昌，贱人为王。一曰女化为男，妇政行也。”[570]西汉晚期如成帝、哀帝时期因为继嗣之君出现问题，而出现女主当朝的局面，林辞可能与这一情势有关。但在《春秋潜潭巴》之中则是另外一番解释：“贤人去位，天子独居，则女化为丈夫。”[571]相对来说，纬书的解释更符合汉儒解经的习惯。

《泰》之《大有》：“生直地乳，上皇大喜。”“地乳”即醴泉，出自《洛书甄耀度》：“政山在昆仑西南，为地乳。”《井》之《渐》：“黄虹之野，贤君在位。管叔为相，国无灾殃。”《太平御览·休征部》引《孝经援神契》云：“黄虹抱日，辅臣纳忠。”[572]《恒》之《夬》云：

争鸡失羊，亡其金囊，利不得长。[573]

《易·筮类谋》云：“太山失金鸡，西岳亡玉羊。鸡失羊亡，臣从（纵）恣，主方佯。”[574]托名东方朔的《神异经》中记载了“金鸡”的神话：“大荒之东极……扶桑山，有玉鸡，玉鸡鸣则金鸡鸣，金鸡鸣则石鸡鸣，石鸡鸣则天下之鸡悉鸣，潮水应之矣。”《神异经》旧题东方朔撰，晋张华注，而《汉志》未著录，《隋志》“地理类”作一卷，学者疑其出于伪托。胡应麟《少室山房笔丛·四部正讹下》认为：“《神异经》《十洲记》俱题东方朔撰，悉假托也。其事实诡诞亡论，即西汉人文章有此类乎？”[575]周中孚《郑堂读书记》论《神异经》：

大抵仿《山海经》为之，《汉志》及本传皆不载朔有是书，即《晋书·（张）华传》亦不言其注是书，则其均为后人所依托矣。所记皆八荒以外之言，不可究诘，则文格雅近齐梁间人所为，故辞采过于缛丽，颇便文章家所取资，特于地理、道家均无当也。[576]

余嘉锡《四库提要辩证·神异经》：“观其词华缛丽，格近齐梁，当由六朝文士影撰而成，与《洞冥》、《拾遗》诸记，先后并出。”[577]而“扶桑金鸡”又见于《括地图》：“桃都山有大桃树，盘屈三千里，上有金鸡，日照入，此鸡则鸣，于是晨鸡悉鸣。”[578]这一说法源出纬书，而为人们所喜爱。《易林》征引如此多的谶纬故事，可见其不可能出自西汉昭、宣时期的焦赣（延寿）。

二、 《易林》繇辞与西汉记异小说

记异小说与古代地理博物之学关联紧密，可说是方士的专学。《释名·释天》：“异者，异于常也。”这类小说常与灾异、妖异、变异等词相联系，指天地万物间的反常现象，是卜筮之“物占”、“杂占”之类占候射伏之书的重要素材。后世志怪小说书名含“异”字特多，如《异林》《异苑》《异说》《列异传》《古异传》《甄异传》《录异传》《异闻记》《述异记》《神异经》《旌异记》等。[579]《易林》取象宏富，绝大多数为动植物，有些象喻背后的故事在后世小说中还能找到一些踪迹。

（一） 飞禽类包括乌鸦、鹤、鸡、枭等林辞

《坤》之《蒙》：“城上有乌，自名破家。招呼鸩毒，为国患灾。”乌鸦呼叫，声如“破家”，为当时禁忌语。《师》之《颐》：

鸦鸣庭中，以戒灾凶。重门击柝，备不速客。

《易林》中的“乌”有预报吉凶的说法，繇辞中的“鸦鸣庭中”成了凶灾的预警，即“以戒灾凶”。钱钟书云：

《旅》之《困》作“鸦噪庭中”。俗忌鸟鸣，以为报凶……《艺文类聚》卷九二引晋成公绥《乌赋》，称“乌之为瑞久矣”，嘉其为“祥禽”、“善禽”、“令鸟”；是古亦有以鸦为报喜之说。[580]

除此之外，“乌”又称为“慈乌”，如《随》之《小过》：

慈乌鸤鸠，执一无尤。寝门内治，君子悦喜。[581]

《诗经·曹风·鸤鸠》云：“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。”“鸤鸠”即布谷鸟。《尔雅·释鸟》云：“鸤鸠”条下，郭璞注云：“今之布谷也，江东呼为护谷。”[582]汉乐府《相和歌辞三》中有《乌生八九子》古辞，云：

乌生八九子，端坐秦氏桂树间。唶！我秦氏家有游遨荡子，工用睢阳强，苏合弹，左手持强弹，两丸出入乌东西。唶！我一丸即发中乌身，乌死魂魄飞扬上天。阿母生乌子时，乃在南山岩石间。唶！我人民安知乌子处，蹊径窈窕安从通？[583]

这首诗借“乌子”之死，讲述生命过程充满了危险。《乐府解题》云：“寿命各有定分，死生何叹前后也。”这首诗开始营造了一个温馨的氛围，紧接着被一颗致命的弹丸打破了，成了一个悲伤的故事，令人体会到“乌子”之“阿母”心境的悲凉。一解“唶我”为感叹语。尹湾汉简《神乌傅（赋）》云：“鹮蜚（飞）之类，乌最可贵，其姓（性）好仁，反哺于亲。”[584]这些“慈乌”故事与《易林》同调。晋王嘉《拾遗记》记春秋晋文公焚林以求介子推，乌鸦救之，因此呼为“仁乌”、“慈乌”。[585]此说与林辞无关。《坤》之《益》云：

鹤盗我珠，逃于东隅。求之郭墟，不见所居。[586]

丁晏《易林释文》云：“《贲》之《噬嗑》曰：黄鹤失珠，无以为明。毛本作鹄。”认为此故事出自孙柔之《瑞应图》：“晋平公鼓琴，有元（玄）鹤二双而下，衔明珠舞于庭，一鹤失珠，觅得而走，师旷掩口而笑。”[587]此故事与《师旷》有关。《小畜》之《萃》云：

白鹤衔珠，夜食为明。怀安德音，身受光明。

《噬嗑》之《恒》作“夜室为明”。元刊本《易林注》引《搜神记》云：“有鹤为弋人所射，穷而归哙参。参收养疗治，疮愈而放之。后鹤夜到门外，参执烛视之，鹤雌雄双至，各衔明珠以报参焉。”[588]珠除了“夜明”之外还有“消暑”作用，《太平广记》卷二《燕昭王》记昭王“得神鸟所衔洞光之珠，以消烦暑”。[589]“珠”中有称为“鲛珠”者，据说出自南海“鲛人”，《需》之《临》：

没游源口，求鲛为宝。家危自惧，复出生道。[590]

此林辞不知有没有故事，从字面上分析，可能因为“家危自惧”，却没曾想得到大“鲛珠”，因此生计出现了转机，其情节可能与明代小说《今古奇观》中《转运汉巧遇洞庭红》中的文若虚一样。《搜神记》卷十二云：“南海之外有鲛人，水居，如鱼，不废织绩，其眼泣则能出珠。”[591]李商隐《锦瑟》“沧海月明珠有泪”取象于此。所谓“南海之外”当指广西合浦。谢承《后汉书》记载，孟尝为合浦太守，当地民风采珠交换米食。而前任太守贪污腐败，将珠尽归己有。“珠忽徙去，合浦无珠，饿死者盈路”，于是孟尝推行儒家教化，一年之后，珠又回来了。这也就是“合浦还珠”的典故。[592]而“鲛人泣珠”之“珠”为“鲛珠”，《增潜确类书》曰：“龙珠在颔，鲛珠在皮，蛇珠在口，鳖珠在足，鱼珠在眼，蚌珠在腹。然则蚌珠为多，余则偶有之耳。”[593]可见“鲛珠”因为其稀有而珍贵，而蚌珠多有，就不那么贵重了。

《大有》之《井》云：

光祀春成，陈宝鸡鸣。阳明失道，不能自守，消亡为咎。[594]

《史记·秦本纪》：“（文公）十九年，得陈宝。”《汉书·郊祀志》云：

（秦）文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数。来也常以夜，光辉若流星，从东方来，集于祠城，若雄雉，其声殷殷云，野鸡夜鸣，以一牢祠之，名曰陈宝。[595]

陈宝故事见《搜神记》卷八《陈仓祠》、《列异传》、《类聚》九十、《御览》九百十七。鲁迅《古小说钩沉》整理如下：

秦穆公时，陈仓人掘地得异物，其形不类猪，亦不似羊，众莫能名。牵以献穆公，道逢二童子。童子曰：“此名为媪（《御览》作蝹），常在地下食死人脑。若欲杀之，以柏插其头。”媪复曰：“彼二童子，名为陈宝，得雄者王，得雌者霸。”陈仓人舍媪逐二童子，童子化为雉，飞入平林。陈仓人告穆公，穆公发徒大猎，果得其雌。又化为石，置之汧渭之间。至文公，为立祠，名陈宝。雄飞南集，今南阳雉县其地也。秦欲表其符，故以名县。每陈仓祠时，有赤光长十余丈，从雉县来，入陈宝祠中，有声如雄鸡。[596]

《师》之《旅》：“张弓祝鸡，雄父飞去。”古有“祝鸡”之术，刘向《列仙传》曰：“祝鸡翁者，雒人也。居于尸乡北山下，养鸡百余年，鸡有千余头，皆立名字。暮栖树上，昼放散之。欲引呼名，即依呼而至。”[597]《艺文类聚》卷九十一引《博物志》：“祝鸡公养鸡法，今世人呼鸡曰祝祝，起此也。”[598]但《易林》林辞出自《说苑》卷八《尊贤》：“田让曰：犹举杖而祝狗，张弓而祝鸡。虽有香饵而不能致，害之必也。”“雄父”，公鸡也。《困》之《节》：“雄父夜鸣”，《宋书·五行志二》载东晋孝武帝司马曜太元末（太元，376—396）京口谣曰：“黄雌鸡，莫作雄父啼。一旦去毛衣，衣被拉飒拪。”下文记载“寻王恭起兵诛王国宝，旋为刘牢之所败也”。[599]《晋书·五行志中》与此同，而补“故言‘拉飒栖’也。”“拉飒拪”之“拪”作“栖”。[600]民间称“王恭”为“黄头小儿”，《宋书·五行志二》载：“王恭在京口，民间忽云：‘黄头小儿欲作贼，阿公在城下，指缚得。’又云：‘黄头小儿欲作乱，赖得金刀作藩扞。’‘黄’字上，‘恭’字头也。‘小人’，‘恭’字下也。寻如谣者言焉。”[601]“黄头小儿”即“恭”字，“金刀”即“劉”，谶纬拆分为“卯金刀”。上文之“黄雌鸡”意同“黄头小儿”，指王恭。

鸱枭即猫头鹰，为“恶声“之鸟，多为《易林》取象。《豫》之《恒》：

心多恨悔，出言为怪。枭鸣室北，声丑可恶，请谒不得。[602]

此说出自《说苑·辨物》云：“齐景公为露寝之台，成而不通焉。柏常骞曰：为台甚急，台成，君何为不通？公曰：然，枭昔者鸣，其声无不为也，吾恶之甚。”可见人之“出言为怪”堪比鸱枭之“声丑可恶”，向宗鲁引《鲁连子》曰：“先生之言，有似枭鸣。”[603]《说苑》卷十六《谈丛》记枭与鸠的对话：

枭逢鸠。鸠曰：“子将安之！”枭曰：“我将东徙。”鸠曰：“何故？”枭曰：“乡人皆恶我鸣，以故东徙。”鸠曰：“子能更鸣可矣；不能更鸣，东徙，犹恶子之声。”[604]

枭、鸠之间的“鸟儿问答”很有趣味，这则寓言具有很深的寓意。鸱枭为恶声之鸟，《大雅·瞻卬》云：“懿厥哲妇，为枭为鸱，妇有长舌，维厉之阶。乱匪降自天，生自妇人。”朱熹注云：“哲妇，盖指褒姒也。”[605]“长舌”喻指妇女之多言，喜搬弄是非，往往成为祸乱之阶梯，就像鸱鸮一样令人讨厌。《屯》之《夬》：

有鸟来飞，集于宫（汲古本作“古”）树。鸣声可恶，主将出去。[606]

此不祥之鸟恐怕即为鸱枭。鸱枭又名“鸟”，贾谊《鸟赋并序》记载，贾谊为长沙王傅，有鸟进入其室。“似枭，不祥鸟也”，按照当地风俗，鸟进入人家，主人将死。于是贾谊创作此赋，用庄周“齐生死”之理，以自宽慰。文云：

单阏之岁兮，四月孟夏，庚子日斜兮，集余舍，止于坐隅兮，貌甚闲暇。异物来萃兮，私怪其故；发书占之兮，谶言其度，曰：野鸟入室兮，主人将去。[607]

“鸟”仿佛是黑暗世界的使者，前来索命的。鸱鸮声音虽然难听，长相倒是很有幽默感的，《易林》中有一些轻松的繇辞，如《明夷》之《艮》：“鸱枭娶妇，深目窈身。折腰不媚，与伯相背（汲古作“悖”）。”[608]举譬新奇可喜，不知这“鸱枭娶妇”排场有多大，有故事否？

（二） 走兽类

《易林》中反复出现虎、猬、鹊三者一物降一物的故事，《明夷》之《小过》云：“虎怒捕羊，猬不能攘。”《豫》之《比》：“虎饥欲食，为蝟所伏。”蝟、猬即刺猬。《比》之《丰》：

李耳彙鹊，更相恐怯。偃尔以腹，不能距格。[609]

《随》之《否》云：

鹿求其子，虎庐之里。唐伯李耳，贪不我许。[610]

丁晏《易林释文》云：“《广雅·释兽》：於菟、李耳，虎也。《尔雅·释兽》：彙，毛刺。注云：今蝟。”“李耳”即虎，扬雄《方言》云：“虎：陈、魏、宋、楚之间或谓之李父，江、淮、南楚之间谓之李耳。”据华学诚《方言》考证，“李父”、“李耳”为湘西古民族（如土家族）语言对“公虎”、“母虎”的称谓，其发音与二词相同。[611]应劭《风俗通》云：“呼虎为李耳，俗说虎本为南郡中卢、李氏公所化，为呼李耳因喜。”[612]此条得自传说。楚人谓虎为“班”，有时称“班叔”或者“斑儿”、“斑子”，“班”为虎文，《春秋考异邮》：“虎，班文者，阴阳杂也。”[613]班、斑、般古通。这种称呼在唐代依然如此，《太平广记》所引《广异记》中记载几则唐代故事，如《斑子》记载，岭南山中有山精，名叫“山魈”。岭南人称雄山魈为“山公”，雌者为“山姑”。“山公”喜金钱，“山姑”喜脂粉，若得到施舍就会获得“山公”、“山姑”们一路保护。下面记载：

唐天宝中，北客有岭南山行者，多夜惧虎。欲上树宿，忽遇雌山魈。其人素有轻赍，因下树再拜，呼山姑。树中遥问：“有何货物？”人以脂粉与之，甚喜，谓其人曰：“安卧无虑也。”人宿树下。中夜有二虎欲至其所，山魈下树以手抚虎头曰：“斑子，我客在，宜速去也。”二虎遂去。[614]

古小说中，山魈视虎为玩物，称虎为“斑子”，又见诸同卷《刘薦》条。[615]这些有趣的“物语”被薛爱华（E.H.Schafer）妙趣横生的著作《朱雀—唐代的南方意象》第五章《神灵与信神者》所收录。[616]传说故事中，虎除了害怕山魈外，还惧怕刺猬。《蹇》之《艮》：

登山履谷，与虎相触，猬为功曹，班叔奔北，脱之喜国。[617]

《史记·龟策传》注引郭璞云：“猬能制虎，见鹊则仰腹。”相传刺猬能制猛虎，却害怕喜鹊。《乾》之《萃》：“如猬见鹊，不敢拒格。”《说苑·辨物》记师旷对晋平公云：“鹊食蝟，蝟食，食豹，豹食，食虎。”此说或出自《师旷》六篇。《太平广记》卷二四八引《启颜录》，记隋代侯白为杨玄感“说一个好话”（即讲一个好故事），云：

有一大虫，欲向野中觅肉，见一刺猬仰卧，谓是肉脔，欲衔之。忽被猬卷着鼻，惊走，不知休息，直至山中，困乏，不觉昏睡，刺猬乃放鼻而去。

至于下文“大虫忽起欢喜，走至橡树下，低头见橡斗，乃侧身语曰：旦来遇见贤尊，愿郎君且避道”，[618]则属侯白的即兴发挥了，橡子或“橡斗”有点像刺猬的袖珍版，侯白早前见过杨玄感的父亲杨素，所以即兴发挥，令人解颐。

《坤》之《临》记载“龙虎斗”故事：

白龙赤虎，战斗俱怒。蚩尤败走，死于鱼口。[619]

翟云升云：“鱼口”当作“鲁首。”[620]《同人》之《比》云：“白龙黑虎，起伏俱怒，战于阪泉。”《蒙》之《坎》：“虎啮龙指，太山之崖。”这一“龙虎斗”的故事，可能源于民间求雨故事。钱钟书《管锥编》云：

《太平广记》卷四二三引《尚书故实》：“南中旱，即以长绳引虎头骨投有龙处”，正欲激二物使怒斗，俾虎啸风生、龙起云从，而雨亦随之。苏轼《起伏龙行》：“赤龙白虎战明日”，其《白水山佛迹岩》：“潜鳞有饥蛟，掉尾取渴虎”，情景亦仿佛。苏辙《栾城三集》卷一《久旱府中取虎头骨投邢山潭水得雨戏作》：“龙知虎猛心已愧，虎知龙懒自增气，山前一战风雨交，父老晓起看麦苗。”[621]

猿猴盗妇故事，见于《坤》之《剥》：

南山大貜，盗我媚妾。怯不敢逐，退而独宿。[622]

《尔雅·释兽》云：“貜父善顾”，注：“貜，似猕猴而大，能攫持人。”《广韵》：“貜，大猿也。”《博物志》卷三《异兽》云：“蜀山南高山上，有物如猕猴，长七尺，能人行，健走，名曰猴貜，同（“伺”）行道妇女好者辄盗而去。”[623]故事很长。《太平广记》卷四四四《欧阳纥》（即《补江总〈白猿传〉》可能据此敷衍而成。谓梁将欧阳纥之妻为大白猿攫去，欧阳纥率军入山林，刺杀白猿。不幸的是，其妻已怀白猿之子。[624]鲁迅先生认为是唐人借小说“污蔑”欧阳询的。[625]《唐语林》记载，唐太宗令赵公长孙无忌作诗，嘲弄欧阳询，云：“耸膊成山字，埋肩不出头。谁叫（一作家）麟阁上，画此一猕猴。”[626]这则故事又见诸孟棨《本事诗》、刘竦《隋唐嘉话》等书。欧阳询的画像没有传下来，读者可以据这首歪诗去想象欧阳询的容貌。

《易林》中保存了一些狐故事，《咸》之《贲》：

雄狐绥绥，登上崔嵬。诏告显功，大福允兴。[627]

此故事见于东汉赵晔《吴越春秋·越王无余外传》：

禹到涂山，乃有白狐九尾，造于禹。禹曰：白者，吾之服也。九尾者，王之证也。《涂山之歌》曰：绥绥白狐，九尾庬庬，我家嘉夷，来宾为王。[628]

而狐能惑人故事一直是古典小说中常见题材。《说文》云：“狐，妖兽也，鬼所乘也。”《大有》之《咸》：“裸裎逐狐，为人观笑。”这个场景可能实际发生过，人光着身子追逐狐狸，确实令人发笑。《颐》之《同人》：“牝狐作妖，夜行离忧。”“离”意为“罹”，“遭受”之意。《太平御览》卷九百九《兽部二十一》引郭璞《玄中记》曰：“五十岁之狐为淫妇，百岁狐为美女。”又《睽》之《升》云：

老狐屈尾，东西为鬼。病我长女，哭涕诎指。或西或东，大华易诱。[629]

《说文·犬部》云：“狐，妖兽也，鬼所乘之。有三德，其色中和，小前大后（《广韵》作‘丰后’），死则丘首。谓之三德。”[630]可能是老狐狸年深岁久，能迷惑人，如同鬼魅，民间尊奉为“狐仙”而崇拜之。林辞“病我长女”即指“长女”为狐仙所迷，哭哭啼啼，胡言乱语。又如《萃》之《既济》云：

老狐多态，行为蛊怪。惊我王（宋、元本作“主”）母，终无罪悔。[631]

汲古阁本“怪”下有“为魅为妖”四字。李宗为《唐人传奇》认为，唐沈既济之《任氏传》取材于此林辞。该传奇写老狐化身美女任氏与贫士郑六的相爱故事，任氏后随郑六赴任，途为猎犬所害。因作者名字“既济”与此卦卦名相同，沈既济写这篇传奇的本意是在拿自己的名字做文章，通过这篇诡异的神怪故事，表达自己虽然蒙受了“老狐”那样的坏名声，但品质是美好高尚的。[632]沈既济为唐代宗、德宗时人，曾作《建中实录》，为世所称。宰相杨炎得罪，既济亦受连累，被贬为处州司户参军。《新唐书》有传。[633]所著《任氏传》据作者文尾自述，当作于建中二年（781年）贬谪途中。今人汪辟疆《唐人小说》收录，认为：“既济既以史才见称于时，又时时出其绪余，为传奇志怪之体。”[634]可以说是《易林》“《萃》之《既济》”卦辞刺激了作者的创作欲望，加以贬谪南迁之途无聊，于是就在船中研墨执笔，留下了这部凄恻冷艳的狐女任氏与青年郑六的恋爱故事。

（三） 水族类

“鳖”类林辞很有趣味，《乾》之《井》云：

鼋鸣岐山，鼈应幽渊。男女媾精，万物化生。[635]

清翟云升《焦氏易林校略》云：“《后汉书·张衡传》注引‘鼋鸣于山，鼈应于渊’，鼋以鼈为雌，故鼋鸣而鼈应，见《尔雅翼》。”丁晏云：“李贤注引《易林》云：鼋鸣岐野，鼈应于泉。唐人避讳，改渊为泉也。”[636]《后汉书》卷五十九《张衡传》载张衡《应间赋》云：“当此之会，乃鼋鸣而鳖应也。”章怀太子注：“喻君臣相感也。焦赣《易林》曰：‘鼋鸣岐野，鼈应于泉’也。”[637]《艺文类聚》卷九十六《鳞介部上》引《淮南万毕术》云：“烧鼋致鳖。”注云：“取鼋夜烧之，则鳖至也。”[638]《贲》之《旅》云：

猾丑假诚，前后相违。言如鳖咳，语不可知。[639]

言其人狡猾、丑陋不诚实，说话前后相违，声音之低如“鳖咳”，说了什么没人听得清。钱钟书云：“《太平御览》卷七四三引《抱朴子》佚文：‘龟、鳖、鼍之鬼令人病咳’，似古人以介族与咳嗽相系联也。‘鳖咳’指语声之低不可闻，创新诡之象，又极嘲讽之致。”[640]在传世古书里，未见有“鳖咳”的描写。如西晋陆机所作《鳖赋》云：

皇太子幸于钓台，渔人献鳖，命侍臣作赋：其状也，穹脊连肋，玄甲四周，遁方圆于规矩，徒广【狭】以妨□。循盈尺而脚寸，又取具于指掌。鼻尝气而忌脂，耳无听而受响。是以栖居多逼，出处寡便，尾不副首，足不运身。于是从容泽畔，肆志汪洋，朝戏兰渚，夕息中塘。越高波以鱼逸，窜洪流而潜藏。咀蕙兰之芳荄，翳华藕之垂房。[641]

西晋潘尼《鳖赋》形容“鳖”之状：

翩衔钩以振掉，吁骇人而可恶。既颠坠于岩岸，方盘跚而雅步。或延首以鹤顾，或顿足而鹰距，或曳尾于泥中，或缩头于壳里。[642]

鳖长相怪异，在陆地之上则出处局促，进退失据，容易使文人产生兴趣，作赋兴感，但这些赋未有《易林》“鳖咳”之描写。

蝦蟆故事与求雨习俗关系密切，《大过》之《升》云：

蝦蟆群聚，从天请雨。云雷运集，应时辄下，得其所愿。[643]

又《随》之《临》：

蛙池鸣呴，呼求水潦。云雨大会，流成河海。[644]

《淮南子·齐俗训》云：“牺牛粹毛，宜于庙牲。其于以致雨，不若黑蜧。”“蜧”有二说：一为神蛇，许慎注：“黑蜧，神蛇也。潜于神渊，盖能兴云雨。”一为大虾蟆，《广韵·霁韵》：“大蝦蟆也。”[645]《春秋繁露·求雨》记求雨之法：

春旱求雨以甲乙日，为苍龙一丈八尺立于坛上，取五蛤蟆措置社池中，方八尺深一尺，具清酒膊脯，祝斋三日。[646]

又见《续汉书·礼仪志注》。之所以以“五蛤蟆”求雨，盖取其声大善呼也，“五”应置于祭坛之东西南北中，求苍龙降雨之意。甚而尊蛤蟆为“大王”者，《坤》之《未济》：“功业不长，蝦蟆大王”，《淮南子·说林训》：“土龙刍狗，旱岁疾疫，则为帝。”“帝”即“大王”，言求雨时尊如“大王”也。至时雨既来，此类“大王”即弃如敝屐，所谓“功业不长”而现原形矣。

（四） 爬行类

《蒙》之《比》：“鼠舞庭堂”，《汉书·五行志》云：“汉昭帝元凤元年九月，燕有黄鼠，衔其尾，舞王宫端门中。王往视之，鼠舞如故。王使吏以酒脯祠，鼠舞不休，一日一夜死，时燕王旦谋反将死之象也。”在《搜神记》卷六中有同样记载。京房《易传》曰：“诛不原情，厥妖鼠舞门。”《汉书·广陵厉王胥传》：“池水变赤，鱼死，有鼠昼立，舞王后庭中。”可见“鼠舞”绝非什么好兆头。

《小畜》之《讼》：“蜲蛇循流，东求大鱼。预且举网，庖人歌呕。”此林辞来自《庄子·外物篇》：“神龟见梦于元君，不能避余且之网。”“预且”即“余且”，宋渔人名。“蜲蛇”，东汉应劭《风俗通·怪神篇》引《管子书》云：

齐桓公田于泽，见衣紫衣，大如毂，长如辕，拱手而立。还归寝疾，数月不出。有皇士者见公，语曰：“物恶能伤公！公自伤也。此所谓泽神委蛇者也。”[647]

《小过》之《大过》：“和璧隋珠，为火所烧。冥昧失明，夺精无光，弃于道旁。”[648]“和璧”即卞和所献宝璧，史称“和氏璧”。入秦后，琢为受命玺，李斯小篆其文，历世以为传国宝。“隋珠”故事见《搜神记》卷二十，隋侯见大蛇伤，取药封之，后蛇衔珠以报。“珠盈径寸，纯白，而夜有光明，如月之照，可以烛室。”[649]此言“为火所烧”，史无明文。

三、 《易林》与西汉仙道故事

仙道故事出自方术，方术就是通于鬼神之术，是志怪小说的传统题材。鲁迅说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽。”[650]西汉时代神仙家盛行，刘向曾编撰《列仙传》为诸位神仙立传，仙人约有七十二人。《列仙传》汉志未载，葛洪《抱朴子·论仙篇》：“刘向……所撰《列仙传》，仙人七十有余。”《隋书·经籍志》杂传类小序：“秦时阮仓作《列仙图》，刘向典校经籍，始作《列仙》《列士》《列女》之传。”据李剑国考证，此书应作于刘向晚年。[651]这些神仙在《易林》中亦有体现，《讼》之《家人》云：

戴尧扶禹，松乔彭祖。西遇王母，道路夷易，无敢难者。（又见《师》之《离》）

彭祖、王（子）乔、赤松子、西王母是神仙谱系中的代表，此林中四位高神联袂登场，辅佐古代帝王。彭祖名籛，为古代大寿星，相传活过八百岁。《乾》之《蛊》：“彭祖九子，据德不殆。南山松柏，长受嘉福。”葛洪《神仙传》记彭祖养生事甚详。又如王乔，刘向《列仙传》云：“王子乔者，周灵王之子晋也。”蔡邕《王子乔碑》云：“好道之俦，自远来集。”[652]王子乔成仙地在华山，《谦》之《井》：

华首山头，仙道所游。利以居止，长无咎忧。（又见《临》之《颐》）

桓谭《仙赋序》：“华山下有集灵宫，汉武帝欲怀集仙者，故名殿为存仙，门为望仙。”[653]赤松子为神农时雨师，《恒》之《晋》云：

雨师娶妇，黄岩季子。成礼既婚，相呼而去。润泽田里，年岁大喜。

刘向《列仙传》记“赤松子”：“服水玉以教神农，能入火自烧，往往至昆仑山上，常止西王母石室中。随风雨上下，炎帝少女追之亦得仙俱去。”此“黄岩季子”是否即炎帝少女，史无明文。而在神仙家中，西王母占有突出地位。

西王母早见于《山海经》，《史记·赵世家》称赵氏祖先“造父”为御，穆王“西巡狩，见西王母，乐而忘归”，汲冢古书《穆天子传》记载周穆王去昆仑山见西王母，饮酒赋诗。《竹书纪年》记载穆王十七年西征昆仑，可见周穆王见西王母事早有记载，应属实有其事。但在汉代，西王母已经成了西方宗教主。《汉书》中《哀帝纪》《天文志》《五行志下之上》记哀帝建平四年京师郡国祠西王母，行“西王母筹”，传书云：“母告百姓，佩此书者不死，不信我言，视门枢下，当有白发。”西王母有不死的传说，相传尧、舜、禹都见过西王母。《荀子·大略》云：“尧学于君畴，舜学于务成昭，禹学于西王国。”“君畴”或作“尹寿”，刘向《新序》云：“尧学乎尹寿。”《遯》之《随》：“尧问尹寿，圣德增益。”取材于此。贾谊《新书·修政语》：“尧曰：身涉流沙，地封独山，西见王母。”《尚书大传》记载：“舜之时，西王母来献其白玉琯。”而西汉末谶纬大兴，《尚书帝验期》云：“西王母于大荒之中得《益地图》，慕舜德，远来献之。”[654]又云：“王母之国在西荒，凡得道授书者，皆朝王母于昆仑之阙。”[655]《坤》之《噬嗑》云：“稷为尧使，西见王母。拜请百福，赐我喜子。”林辞有纬书影响的痕迹。

汉画像石中，三足乌、玉兔、蟾蜍、牵牛、织女、九尾狐、东王公等构成了西王母崇拜的神话元素。据鲁惟一（Michael Loewe）描述，西王母主持着一个位于太阳落山处的神秘世界，通常被描述成不朽和长生之药的赐予者。[656]可能自汉代起，西王母成了天上的王母，即后世所说的“王母娘娘”，“三足乌”见于《师》之《蒙》：“折若蔽日，不见稚叔。三足孤乌，远其元夫。”《小畜》之《未济》云：“三足孤乌，灵明督邮。司过伐恶，自贼其家，毁败为忧。”司马相如《大人赋》：“吾乃今日睹西王母，曤然白首戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。”《正义》引张云：“三足乌，青鸟也。主为西王母取食，在昆墟之北。”[657]《太平御览》卷920引《括地志》云：“昆仑在弱水中，非乘龙而不得至。有三足乌为西王母取食。”在汉代神话中，“三足乌”有时指日，有时指西王母的使者。

《蒙》之《大壮》云：“千里望城，不见山青。老兔蝦蟆，远绝室家。”[658]《困》之《睽》：“坎中蝦蟆，乍盈乍虚。三夕二朝，形销无余。”[659]“老兔”即月中玉兔，“蝦蟆”即月中蟾蜍。尚秉和注云：

张衡《灵宪》（见《后汉书·天文志上》注引）：嫦娥窃不死之药，遂讬身于月，是为蟾蜍。坎中蝦蟆，即月中蝦蟆也。言月前盈后虚，至月朔而消灭无有也。[660]

先秦古书《归藏》云：“昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔为月精。”《归藏》简本已经出土，文云：“归妹曰：昔者恒我（即常娥）窃毋死之□……”[661]原简残缺比较厉害。《易林》中有些林辞比较难解，如《无妄》之《贲》：“织缕未就，胜折无后，女工多能，乱我政事。”《益》之《小过》：“月削日衰，工女下机。宇宙灭明，不见三光。”据小南一郎解释，《淮南子·览冥训》中谈到这个世界失去秩序的情况，说：“西老折胜，黄神啸吟。飞鸟铩翼，走兽废脚。”高诱注：“西王母折其头上所戴胜，为时无法度。黄帝之神伤道之衰，故啸吟而长叹也。”“胜”为汉代妇女首饰，称之“华胜”（《汉书·司马相如传》师古注）。孙诒让《札迻》卷七认为，“西老”即“西姥”，指“西王母”。林辞取材于此，认为宇宙秩序由天上神女的织机来确保，如果“胜”折断了，天上的机织出了故障，宇宙就失去秩序而处于混乱状态了。[662]以织机比喻治理天下，又见于徐干《中论·爵禄篇》：

《易》曰：“圣人之大宝曰位。”何以为圣人之大宝曰位？位也者，立德之机也；势也者，行义之杼也。圣人蹈机握杼，织成天地之化，使万物顺焉，人伦正焉。六合之内各竟所愿，其为大宝不亦宜乎？[663]

“杼”即梭子。圣人首先要有“位”，好比立德的织机；必须有“势”，好比行义的机梭，这样“蹈机握杼”，立德行义，才能“织成天地之化”。这个比喻与《易林》中的“西姥折胜”意思相同。在这里，西王母成了宇宙至尊神。

值得注意的是，《易林》记载西王母、汉武帝时代史事若干条，却没有《汉武故事》《汉武帝内传》中渲染的汉武帝会西王母的故事情节，说明这几篇故事当时可能还未产生。

四、 《易林》与杂传类小说

“杂传类”小说的提法见《隋书·经籍志》，“名目甚广，杂以虚诞怪妄之说”，为“史官之末事”，如神仙、郡国风俗、鬼神奇怪之事等，对这类“杂传类”小说，《易林》亦有征引。

《易林》中有两则林辞叙述春秋时郑交甫与神女相爱故事，一则见《噬嗑》之《困》：

二女宝珠，误郑大夫。交甫无礼，自为作笑。[664]

《初学记·汉水》引《韩诗》云：“郑交甫过汉皋，遇二女妖服，佩两珠，交甫与之言曰：愿请子之佩，二女解佩与交甫，走十步，探之则亡矣。回顾二女，亦不见。”[665]二则见《萃》之《渐》：“乔木无息，汉女难得。橘柚反佩，反手难悔。”[666]首二句出自《诗经·周南·汉广》：“南有乔木，不可休息。汉有游女，不可求思。”后两句出自刘向《列仙传》“江妃二女”：

江妃二女者，不知何所人也，出游于江汉之湄。逢郑交甫，见而悦之，不知其神人也，谓其仆曰：“我欲下请其佩。”仆曰：“此间之人，皆习于辞，不得，恐罹悔焉。”交甫不听。遂下与之言曰：“二女劳矣。”二女曰：“客子有劳，妾何劳之有？”交甫曰：“橘是柚也，我盛之以笥，令附汉水，将流而下，我遵其旁，采其芝而茹之。以知吾为不逊也，愿请子之佩。”二女曰：“橘是柚也，我盛之以筥，令附汉水，将流而下，我遵其旁，采其芝而茹之。”遂手解佩与交甫。交甫悦，受而怀之中当心，趋去数十步，视佩，空怀无佩，顾二女，忽然不见。诗曰：汉有游女，不可求思。此之谓也。[667]

此故事又见《太平广记》卷五十九《江妃》。《韩诗》中的二女佩戴宝珠，而《列仙传》则改为“佩”，并穿插进“橘柚”之类的江汉情歌。很明显，刘向《列仙传》中的江妃故事是在《韩诗外传》的基础上加以文饰而成，而《易林》作者对两部书都很熟悉。

《易林》中有几处征引刘向《列女传》中的故事，《谦》之《屯》：“东壁余光，数暗不明。主母嫉妒，乱我事业。”此故事最早见于《战国策·秦策二》，甘茂对苏秦讲述“江上之处女”，云：“贫妇徐吾，与邻妇会烛夜绩。烛数不给，邻妇欲摈之。吾曰：一室之内，增一人烛不为暗，少一人不为明，何爱东壁之余光乎？” [668] 后为刘向《列女传》采用。[669]《离》之《讼》云：

三女为姦，俱游高园。背室夜行，与伯笑言。不忍主母，为失醴酒，冤尤谁告。

此林可能取材于《史记·苏秦列传》，苏秦曰：“臣闻客有远为吏而其妻私于人者，其夫将来，其私者忧之，妻曰‘勿忧，吾已作药酒待之矣’。居三日，其夫果至，妻使妾举药酒进之。妾欲言酒之有药，则恐其逐主母也；欲勿言乎，则恐其杀主父也。于是乎佯僵而弃酒。主父大怒，笞之五十。”《列女传》云：“周大夫主父妻淫于邻人，恐主父觉，置毒酒使婢进之，婢知之，佯僵覆酒，受笞。”此段记载应源于《史记》。《咸》之《蒙》云：

国马生角，阴孽萌作。变易常服，君失于宅。[670]

此林与燕太子丹故事有关，《史记·刺客列传》：“世言荆轲，其称太子丹之命，‘天雨粟，马生角’也，太过。”可见此类“马生角”故事早已在秦汉民间流传，司马迁认为“太过”而未采用。《燕丹子》故事除《史记·刺客列传》外，在《论衡·感虚》《风俗通义·正失》《博物志·史补》《少室山房笔丛·燕丹子》等书中皆有记载。[671]晋张华《博物志》卷八《史补》记载燕太子丹质于秦求归事，有“乌白头，马生角”之语。[672]《隋书·经籍志》著录《燕丹子》，内容与《史记·刺客列传》近似，故事大意为燕太子丹为质于秦，求归。秦王曰：待乌白头、马生角。既而乌即白头、马果生角，秦王不得已而遣之。又《中孚》之《困》：

舞阳渐离，击筑善歌。慕丹之义，为燕助轲，阴谋不遂，矐目死亡，功名何施。[673]

秦武（舞）阳、高渐离见《史记·刺客列传》，秦武阳与荆轲出使秦国刺秦王，事败被杀。高渐离于燕灭以后被秦王“矐目”，成了盲人，后以筑击秦王，不中而被杀。这些都是小说《燕丹子》中比较生动的情节。

五、 《易林》中西汉小说形态及作者问题

《易林》本为占候之书，本文所谓《易林》中的“小说因素”，只是《易林》“取象”中的一种。钱钟书《管锥编》云：“理赜义玄，说理陈义者取譬于近，假象于实，以为研几探微之津逮，释氏所谓权宜方便也。”[674]因为《易》理太过玄远幽赜，所以采用为人们所熟悉的历史、故事，创作新奇比喻作为启示。《易》之取象与《诗》之取象不同，《管锥编》论云：

《易》之有象，取譬明理也。所以喻道，而非道也（《淮南子·说山训》）。求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，变其象也可；及道之既喻而理之既明，亦不恋着于象，舍象亦可。到岸舍筏，见月忽指，获鱼兔而弃筌蹄，胥得意忘言之谓也。[675]

《易》之取象本为“喻道”，然“喻道”必取譬，而新譬之获，非精覃博览不为功。西汉末年扬雄曾仿《周易》作《太玄》，北宋司马光《读玄》认为《太玄》为“赞《易》”之书，是通达《易》理之书：“《易》，天也；《玄》者，所以为之阶也。”[676]《太玄》辞理深幽，《法言·问神》：“育而不苗者，吾家之童乌乎！九龄而与我《玄》文。”[677]《御览》三百八十五引《刘向别传》云：“雄算《玄经》不会，子乌令作九数而得之。雄又拟《易》‘羝羊触藩’，弥日不就。子乌曰：‘大人何不曰荷戟入榛？’”但今本《太玄》无“荷戟入榛”之语，惟《干》次七云：“何戟解解，遘。《测》曰：何戟解解，不容道也。”司马光曰：“何，担也。小人之性多所干犯，如何戟而行，遇物絓罗，不容于道也。” [678] 这则事例说明，为阐明《易》理而造新譬，要付出很多精力。

《易林》林辞是一种诗化的语言，明朝竟陵派宗主钟惺《诗归》云：“焦延寿用韵语作易占，盖仿古繇辞……其语似谶似谣，似诨似脱，异想幽情，深文急响。”[679]其评《易林》除了“妙、特妙”外，无所发明。《易林》基本语言形式为四言韵语，前人很少视之为诗。章学诚《文史通义》内篇一《诗教下》云：

焦贡之《易林》、史游之《急就》，经部韵言之，不涉于《诗》也。[680]

前文论述，《易林》为两汉之际崔篆作，钱钟书亦云：“《易林》之作，为占卜也。诏告休咎，不必工于语言也。”[681]《易林》林辞四千余首（包括重复的林辞），引用了西汉及以前大量经史子集的材料，本文只就《易林》征引小说材料立论。

刘知几《史通·杂述》将“偏记小说”分为十家，其中“杂记”类为“阴阳为炭，造化为工，流形赋象，于何不育。求其怪物，有广异闻。若祖台《志怪》、干宝《搜神》、刘义庆《幽明》、刘敬叔《异苑》。”[682]古小说大都为讲故事、述异闻、语志怪等“子不语”题材。胡应麟《少室山房笔丛·九流绪论》将小说分为志怪、传奇、杂录、丛谈、辨订、箴规六种，就古小说的文体特点及与经史子集的关系来说，胡应麟云：

小说，子书流也。然谈说理道，或近于经，又有类注疏者；记述事迹，或通于史，又有类志传者；他如孟棨《本事》、卢瓌《抒情》，例以诗话文评，附见集类，究其体制，实小说者流也。[683]

《易林》征引小说材料确实具有上述特征。《四库提要》将小说分为三类：一是叙述杂事，二是记录异闻，三是缀辑琐语。[684]属于“或录秘书，或叙异事，仙佛人鬼乃至动植，弥不毕载，以类相聚，有如类书”的“杂俎”体，[685] “杂”是古小说的本质特点，内容琐杂，形式短小。古人称其为“短书”（桓谭《新论》）、“短书俗记”（《论衡·骨相》）“短言小说”（徐干《中论·务本》）、“杂家小说”、“小说卮言”（刘知几《史通·杂述》），小说题目往往称为“琐言”、“说林”、“谈薮”之类，人事、神怪杂陈，与其出自稗官野史有很大关系，同时闾里传说、街谈巷议也是其原始来源。

小说出于方术，方士们凭借想象力造就了许多谶纬神话，就《易林》征引谶纬书目而论，就有《河图录运法》《河图帝览嬉》等“河图”类图书；又有《洛书灵准听》《洛书甄耀度》等“洛书”类典籍。此外，还有《尚书中候》《春秋演孔图》《春秋潜潭巴》《易纬坤灵图》《孝经援神契》等多见征引。这些纬书与西汉末年方士们集体大造“符命”、神化王莽有很大关系，其被采入《易林》，不能不说与王莽时任“建新大尹”的崔篆有很大关系。而西汉末年的西王母崇拜反映了社会动荡和社会心理的不安，具有很强的民间信仰基础。《博物志·杂说上》：“老子云：万民皆付西王母，唯王、圣人、真人、仙人、道人之命上属九天君耳。”[686]关于西王母的小说材料自然被吸收到《易林》之中。

《易林》为“占候射伏”之书，比较原始的“物占”、“杂占”占很大比例，《汉书·艺文志》云：“杂占者，纪百事之象，候善恶之征。”“物占”是以“物性”为前提的，如枭声可恶、蝦蟆喜雨、狐媚惑人之类，体现了民俗信仰和禁忌。《易林》很多材料来自于京房《易占》。《京氏易》中有许多古小说内容，“杂占”与志怪小说之间具有本源性的联系。《剥》之《讼》：“井沸釜鸣，不可安居”（又见《小过》之《临》），丁晏《释文》：“京房《易候》曰：泉水沸，此谓贱人将贵，王者不顾骨肉，不亲九族，厥咎邑泉涌沸。”《蒙》之《比》：“豕生鱼鲂，鼠舞庭堂。奸佞施毒，上下昏荒，君失其邦。”丁晏《释文》云：“《开元占经》引《京氏易》云：豕生鱼鲂，其邑大水，是也。”《搜神记》卷十八记载了许多来自《京氏易》的小说材料。据《汉书》卷十五《京房传》，京房为焦赣的学生，主要活动在汉元帝时期，建昭年间（前38—前34）被杀。又《颐》之《恒》云：“毛生豪背，国乐民富，侯王有德。”《山海经·南山经》：“竹山有兽，状如豚，白毛，名曰豪彘。”“豪彘”，今称豪猪，可见《山海经》为时人所知。

《易林》除采用大量谶纬资料以及《京氏易》之类占书外，还征引了一些西汉时代及以前的著作，如《山海经》《韩诗外传》《淮南子》《师旷》及刘向《说苑》《新序》《列女传》《列仙传》等；有些故事见于后世小说，如《风俗通义》《吴越春秋》《搜神记》及《太平广记》等。《山海经》出自先秦，《史记·大宛列传》曾提及此书，西汉末刘歆将《山海经》定为18篇，《上山海经表》中提到武帝时东方朔、宣帝时刘向据此书论远方异物事，“朝士由是多奇《山海经》者”，可见此书为西汉所熟知。《韩诗外传》为燕韩婴撰，里面记载许多历史人物故事，作为《诗经》章句的“本事”，《易林》采用了郑交甫邂逅神女故事。《淮南子》为刘安与其门客的集体著作，富含小说内容。《汉志》所载《师旷》六篇已佚失，《易林》有几处提到师旷，可能与《师旷》小说有关。刘向编定《说苑》《新序》《列女传》《列仙传》，为《易林》多次征引。刘向、歆父子编订《七略》，热衷于小说的搜集，认为“虽小道，必有可观者焉”，其《新序》《说苑》《列女传》等集中了丰富的历史故事，《列仙传》中搜集了七十余位神仙故事，这些故事被程毅中先生称之为“原生态小说”，[687]评价很准确。据钱穆先生《刘向、歆父子年谱》考证，刘向生于昭帝元凤二年（前79），卒于成帝绥和元年（前8），主要活动在宣、元、成时期。[688]由《易林》多次征引刘向及其他西汉著作来看，其作者不可能为西汉昭宣时期的焦延寿，而是两汉之交的崔篆。

第四编

第六章　《安世房中歌》：汉高祖庙祀乐章

西汉时代的《安世房中歌》与《郊祀歌》，在郊庙歌辞创作史上是最具原创性的作品集。《安世房中歌》十七章最早著录于《汉书·礼乐志》：

汉兴……又有《房中祠乐》，高祖唐山夫人所作也。周有《房中乐》，至秦名曰《寿人》。凡乐，乐其所生，礼不忘本。高祖乐楚声，故《房中乐》楚声也。孝惠二年，使乐府令夏侯宽备其箫管，更名曰《安世乐》。[689]

《安世房中歌》在《汉书》中又被称为“房中祠乐”、“安世乐”。“唐山夫人”，服虔曰：“高祖姬也。”韦昭曰：“唐山，姓也。”[690]《汉书·礼乐志》详记《安世》组诗以及颜师古注引如淳、晋灼、孟康等人的字句训诂。据《汉书·礼乐志》记载，哀帝时孔光奏罢乐府，“有《安世乐》鼓员二十人，十九人可罢。”只剩一人，备员而已。在此情况下，除歌辞文句之外，音乐、演奏、歌唱调式等场上因素就不为人所知了。《汉书·礼乐志》的记载有一些不准确之处。清代以前对《安世房中歌》组诗尚未有专门研究，清代以还，学者们提出了许多问题，如朱乾《乐府正义》所引的“徐伯臣”之语，提到《安世房中歌》中包括“房中祠乐”和“房中燕乐”两部分，这一观点具有启发意义；陈本礼《汉诗统笺》注意到该组“庙祀乐章”中对汉高祖文治武功的书写和大封功臣的内容，同时透露出有位“解者”认为是“享祀高庙乐章”，这一信息值得重视；清代诸儒在制度、名物训诂上多有发明，因为宗庙祭祀是他们那个时代的“现实制度”，与其处于“不隔”的状态，因此提出的观点比较贴切。

《乐府诗集》卷八将其作为“宗庙乐章”之首，向来为人所重视。清代沈德潜《古诗源》说：

郊庙歌近颂，房中歌近雅，古奥中带和平之音，不肤不庸，有典有则，是西京极大文字。[691]

清代朱乾《乐府正义》将汉武帝时代的《郊祀歌》贬得一无是处，却对《安世房中歌》情有独钟：“然则唐山之作，夐乎尚矣。于以备汉一朝之颂，无愧焉，惜高祖之好楚声也。”[692]朱乾不喜欢楚声变雅，观点显得保守一些。陈本礼《汉诗统笺》引刘元城之语：“唐山夫人房中乐十七章，格调高严，规模简古，骎骎乎商周之颂。”又引彭躬庵（士望）曰：

合三颂之典重，得楚骚之精粹，义理既大，音节复谐，章章新，句句活，使枚、马、二韦写之，未必得此全璧。 [693]

“枚”当指枚乘，“马”当指司马相如，“二韦”即韦孟、韦玄成父子，均为西汉诗赋家。清代陈本礼称《安世》组诗为“享神歌”“庙祀乐章”[694]，本文则将其视为“庙祀组诗”。

近代以来，学者们对该组诗的作者问题产生了怀疑，萧涤非先生称其为“汉乐章之鼻祖”，是“汉初贵族乐府”的代表作，认为诗中有“乃立祖庙，敬明尊亲”，是明为天子祭庙之乐，非妇人祷祠之事。这个“祖庙”即太上皇庙。[695]按照萧涤非的说法推断，“天子祭庙”之“天子”当指刘邦了。揆之诗歌文本，有对有不对的地方，“天子祭庙”是对的，而认为“祖庙”是“太上皇庙”则是不对的，因为没有材料可以证明。萧先生认为其作者非唐山夫人，也是不全面的。逯钦立认为：

此歌《文选补遗》及《广文选》《诗纪》均署唐山夫人。逯案：《汉书》仅谓唐山夫人作乐，乐与辞非一事，此质之《汉志》可知，似不得即署唐山夫人。今依《乐府诗集》编入“阙名”卷中。又此歌于乐分十七章，于辞实为十七首。[696]

逯钦立认为著作权不应属于唐山夫人，但承认唐山夫人“作乐”。姚大业认为《安世房中歌》由叔孙通等作，而由唐山夫人配以楚声。[697]出于猜测，没有什么根据。张强《〈安世房中歌〉教化思想考论》认为，《安世房中歌》成为宗庙礼乐是在叔孙通任“奉常”一职以后，是一篇很有启发性的文章。[698]赵敏俐《汉初雅乐与〈安世房中歌〉》一文认为，《安世房中歌》的主旨不是像周代房中乐那样歌颂“后妃之德”，而是歌颂汉代开国皇帝刘邦的文治武功，是刘邦登基以后制礼作乐的产物，包括叔孙通所制的《嘉至》《永至》《登歌》等雅乐，以及唐山夫人根据楚声而制作的《安世房中歌》十七章，“叔孙通所制雅乐歌词早已失传，《安世房中歌》已成为研究汉初雅乐最为重要的资料。”[699]

《安世房中歌》的创作时代也存在着争议，除创作于高祖时期这一众所周知的说法外，还有创作于汉武帝时期的说法。《乐府诗集·郊庙歌辞一》：“武帝时，诏司马相如等造《郊祀歌》诗十九章，五郊互奏之。又作《安世歌》十七章，荐之宗庙。”[700]认为组诗属于汉武帝时代的作品，这是错误的。

笔者近年来着意于汉—唐郊庙歌辞研究，认识到《安世房中歌》在宗庙乐章中的原创性和开山地位，故对《汉书·礼乐志》古注、王先谦《汉书补注》、朱乾《乐府正义》、陈本礼《汉诗统笺》等前人注疏进行了系统整理，同时也参阅时贤的解说，在“集注”基础上提出自己的意见。本文认为：

（一）《安世房中歌》作为宗庙乐，为叔孙通所制，吸纳了唐山夫人所作四首杂言体的楚声作品即“房中燕乐”。

（二）《安世房中歌》中“乃立祖庙”的“祖庙”究竟是指太上皇庙、高庙还是泛称的刘氏祖庙，是正确解释组诗的关键。本文认为“祖庙”乃“高庙”，“房中祠乐”“祠”的是汉高祖刘邦。

（三）《安世房中歌》作为宗庙祭事诗，要结合宗庙祭祀制度的一般性来分析组诗的性质。

一、 《安世房中歌》中包括四首“房中燕乐”的楚声作品

《安世房中歌》又称为“汉房中祠乐”，最早保存在《汉书·礼乐志》中：“汉房中祠乐，高祖唐山夫人所作也。”《宋书》卷十九《乐志一》：“周又有《房中之乐》，秦改曰《寿人》。其声，楚声也，汉高好之。孝惠改曰《安世》。”[701]据这两条记载，可知《安世房中歌》最早称为“房中祠乐”，惠帝时改为“安世”。《宋书·乐志一》又载明帝太和初年侍中缪袭云：

自魏国初建，故侍中王粲所作登哥《安世诗》，专以思咏神灵及说神灵鉴享之意。袭后又依哥省读汉《安世》哥咏，亦说“高张四县，神来燕享，嘉荐令仪，永受厥福”。无有《二南》后妃风化天下之言。今思惟往者谓《房中》为后妃之歌者，恐失其意。方祭祀娱神，登堂哥先祖功德，下堂哥咏燕享，无事哥后妃之化也。自宜依其事以名其乐哥，改《安世哥》曰《享神哥》。[702]

“哥”即“歌”。上引又见于《南齐书》卷十一《乐志》。“房中乐”历经周、秦，为“歌后妃之德，所以风天下，正夫妇”的作品；而缪袭谓王粲《安世诗》“专以思咏神灵及说神灵鉴享之意”，虽指王粲的模仿之作，实际上也是《安世房中歌》的基本风格，即缪袭所谓“方祭祀娱神，登堂哥先祖功德，下堂哥咏燕享”，与“哥后妃之化”无关。实际上，《安世哥》十七章，里面有歌“后妃之化”的成分，缪袭没有注意到。一般来说，“歌后妃之德”“风天下”“正夫妇”者属于“房中燕乐”，而“思咏神灵及说（悦）神灵鉴享”者则为“房中祠乐”，魏世改为《享神歌》,两者不同。《安世房中歌》在汉高祖时称为“房中乐”，在孝惠时改为“安世乐”。那么高祖所“乐”的“房中乐”是否即孝惠时所改的“安世乐”？这是问题的关键。

缪袭所云“祭祀娱神，登歌先祖功德”，道出了《安世歌》的实质所在。通过对组诗记载事件的分析，可知“先祖功德”指的是汉高祖刘邦的“功德”，而“祭祀娱神”之“神”则是高祖刘邦。但《宋书·乐志》《南齐书·乐志》所谓“往者谓房中乐为后妃歌，恐失其意”“无事歌后妃之化”这一谨慎小心的表述，则存在问题。事实上，《安世房中歌》有“歌后妃之化”的诗章，本文称为“房中燕乐”。

宋代陈旸《乐书》卷一百十三“房中乐”条，云：

房中之乐，由周至于秦汉，盖未尝废。其所异者，特秦更为《寿人》，汉更为《安世》，魏更为《正始》，至晋复为房中也。[703]

古今学者喜欢引经据典探讨“房中燕乐”问题，《仪礼·燕礼》：“若与四方之宾燕……有房中之乐。”郑玄注云：“弦歌《周南》《召南》之诗而不用钟磬之节，后夫人之所讽诵，以事其君子。”[704]一般指《诗经·周南》中《关雎》《葛覃》《卷耳》和《召南》中的《鹊巢》《采蘩》《采蘋》，这几篇都是仪式性乐章。据郑玄所说，“房中燕乐”属于《诗经》时代的南国乐章，其演奏方式一般是“弦歌”而不用“钟磬之节”，演奏者一般是“后夫人”之类“女乐”，实际上“房中燕乐”相当于现在所说的“室内乐”，用于燕息，由女子演奏，所以不能采用声大而宏的编钟大鼓之类祭天乐器。有学者称“贵族妇女接受这一乐章的教化而侍奉其丈夫”及“房中乐所对应的接受者便是女性”之类很不准确。[705]《安世房中歌》首章“大孝”中有“高张四县，乐充宫廷”之语，说明《安世房中歌》属于雅乐。但为人所忽略的是，雅乐组诗中吸纳了原属于“房中乐”的几首诗。朱乾《乐府正义》卷二云：

燕乐可用之祠祀，而祠祀不应行于房中。房中之有祠祀，汉之失礼也。徐伯臣曰：汉初宗庙之制未备，惟禋祀宫中，如家人礼。……然则房中之为燕乐，常礼也；房中有祠乐，变礼也。徐伯臣定以“大海荡荡”四章为房中燕乐，极是。[706]

《安世房中歌》十七章中，标准四言句式的十三章，杂言体的四章。这四章杂言作品包括“大海荡荡”六、“安其所”七、“丰草葽”八、“雷震震”九。既然《汉志》有“高祖乐楚声，故《房中乐》，楚声也”之语，那么在《安世房中歌》中也应保存“楚声”作品。“楚声”与华夏正声在发音和音乐演奏等方面有很大区别，由于是“非物质文化遗产”，无法保存；加上哀帝末年的罢乐府，使诗歌的“楚声”特征有所刊落，但在诗歌句式上有着明显区分。以《诗经》大小雅为代表的华夏正声虽有个别杂言作品，但一般都是整齐的四言句式；而楚骚作品极少例外是四言，一般都是杂言的“楚歌体”作品。清代朱乾《乐府正义》谓第六首“大海荡荡”以下四章为“房中燕乐”，“题解”中说：

汉祖承暴秦之后，力征天下，至此大难削平，创夷未起，崇德尚贤，与民宽大之政，无先于此者，故以山海为喻而讽之，两汉基业，兆于此矣。此下四章，于祠祀无所属，应为房中朝夕弦歌讽诵，以事其君子之词。[707]

这一说法很值得注意。沈德潜《古诗源》卷二曰：“以下忽焉变调，或急或緐（同繁），各极音节之妙。”[708]此下当为唐山夫人所为杂言体“楚声”作品。今采摭诸家解说，对这四篇作品一一分析。

“大海荡荡”第六章：

大海荡荡水所归，高贤愉愉民所怀。大山崔，百卉殖。民何贵？贵有德。

此诗押韵很有特点，“归”（微部）、“怀”（微部）、“崔”（微部）、“贵”（物部）通押，微物阴入对转；后两句“殖”、“德”转韵为职部。“高贤”句，师古曰：“荡荡，广大貌也。愉愉，和乐貌也。怀，思也。言海以广大之故，众水归之；王者有和乐之德，则人皆思附也。”这位“王者”自然指的是汉高祖刘邦。“大山崔”句，师古曰：“言大山以崔嵬之故，能生养百卉；明君崇高其德，故为万姓所尊也。”[709]陈本礼曰：“大山崔嵬所以生长灵卉，譬在上之人有德以化民，而万民亦各成其德，如嘉葩瑞草也。”[710]《论语·颜渊》云：“君子之德风，小人之德草。”民众拥护有德行的君主。

“安其所”第七章：

安其所，乐终产。乐终产，世继绪。飞龙秋，游上天。高贤愉，乐民人。

《安其所》八句押韵很有特点，前四句“所”（鱼部）、“产”（元部）、“产”（元部）、“绪”（鱼部），鱼元通转；后四句“秋”（幽部）、“愉”（侯部）幽侯合韵，“天”、“人”真部合韵。朱乾曰：“此承上言，贤人不惟德在当时，且泽及后世也。安其所者，又必有终产之可乐，终产，恒产也。乐终产矣，又必有世绪之可继，其君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利。方为长治久安。”[711]陈本礼曰：“此章教公卿侯伯也。无强暴之侵则民安其所矣，有恒产养生则民保其终矣。”[712]诗句“安其所”当指高祖六年大封诸侯功臣之事，《史记·留侯世家》云：“上已封大功臣二十余人。”高祖初封为“九王十八侯”，共二十七人。紧承此句为“世继绪”，师古曰：“言传祚无穷。”“飞龙秋”句，苏林注：“秋，飞貌也。”师古曰：“庄子有秋驾之法，亦言驾马腾骧，秋秋然也。飞龙以君言，高贤以臣言。”陈本礼曰：“龙自启蛰而后兴云布雨，及秋百谷既登，龙又伏蛰而上游于天，亦犹贤君治天下，天下既治，则端拱无为于上而乐矣，其民亦含脯鼓腹而歌太平之盛也。”[713]梁启超认为，“飞龙秋”正用《易》之“飞龙在天耳”。[714]“丰草葽”八章：

丰草葽，女罗施。善何如，谁能回！大莫大，成教德；长莫长，被无极。

陈本礼曰：“此章教宗室也。”[715]此丰草、女萝之比，多用来形容淑女君子琴瑟和谐之意。“丰草葽”之“葽”为草盛之貌。应劭曰：“女罗，兔丝也，延于松柏之上，异类而犹载之，况同姓，言族亲不可不覆育也。”[716]“善何如”句，师古曰：“回，乱也。言至德之善，上古帝皇皆不如之，而不可干乱。”朱乾曰：“回，《广韵》：违也。草丰则女罗施矣，以兴有善则谁能违矣。”朱说是。“大莫大”句，陈本礼曰：“同姓伯叔兄弟之国，每多骄恣不法，尤当教之以德，俾各谨守藩封，屏卫王国，则长被恩荫于无极也。”王先谦曰：“以德导民而成教于天下。”[717] “雷震震”第九章：

雷震震，电耀耀。明德郷，治本约。治本约，泽弘大。加被宠，咸相保。德施大，世曼寿。

陈本礼曰：“此章教四海黎民也。以上五章皆本皇帝孝德、施教申申句来。高祖入关，与父老约法三章，即此约字所本。”[718]“雷震震”句，师古曰：“郷，方也。言王者之威，取象雷电，明示德义之方，而治政本之约。”“泽弘大”句，《汉书补注》引李光地曰：“‘大’恐‘久’之讹。‘德施大’者弘也；‘世曼寿’者久也。盖‘久’字则与保、寿叶。”即使将“大”字改为“久”（之部），也与“保”、“寿”（均属幽部）不押，李光地此说不成立。“加被宠”句，师古曰：“言德政所加，人被宠渥，则室家老幼皆相保也。”

朱乾《乐府正义》曰：

以上四诗规模宏远，词旨渊懿，以颂为规，弦歌讽诵以事君子，为汉家植基培本，后夫人之行，莫大于此矣。[719]

由此看来，《宋书·乐志》《南齐书·乐志》谓“汉《安世诗》无有《二南》风化天下之言”，显为失察之语。

上述四诗为杂言体的楚声作品。“楚声”作品包括四特点：一、杂言；二、大量采用“兮”字；三、比兴；四、演唱方式以“弦歌”为主。关于“杂言”体的形式和“弦歌”演唱方式，前文已明。“比兴”是风骚最常用的艺术手法，同时也是以上四诗的主要手法，如“大海荡荡”六，陈本礼《汉诗统笺》曰：“以海水兴贤人也。”“丰草葽，女罗施”，沈德潜《古诗源》曰：“此章忽用比兴。”此外诸如“飞龙秋，游上天”、“雷震震，电耀耀”等都是应用比兴的句子。而其他十三篇齐言体诗来说，却没有应用比兴的艺术手法，这不是偶然的。但这四首作为“房中燕乐”的楚声作品却无“兮”字，这是怎么回事？

《楚辞》《楚歌》中“兮”字作用很大。《说文》：“兮，语所稽也。”即语气助词，刘淇《助字辨略》谓“兮”为“歌之余声”。据郭绍虞先生研究，《诗经》中的“兮”普遍具有词尾性质，相当于“然”字，如《候人》之“荟兮蔚兮”、《巷伯》之“萋兮斐兮”等。但楚歌中的“兮”字很复杂，既有语气词作用，又有“于”“而”“又”“之”“则”等虚词功能。当诗句中有“于”“而”“又”“之”“则”等虚词时，“兮”字就只有语气的作用，可用可不用，如《山鬼》“云容容兮而在下”，则此“兮”就不含“而”义；“猨啾啾兮又夜鸣”，则此“兮”就不含“又”义；“采三秀兮於山间”，则此“兮”就不含“于”义，等等。“兮”与其他文言虚词替换之例句，如《离骚》“聊逍遥以相羊”与《湘君》“聊逍遥兮容与”、《离骚》“结幽兰而延伫”与《大司命》“结桂枝兮延伫”等句法相同，只改换了虚词。郭先生认为，这是由于语言组织日趋严密，逐渐产生不同含义的虚词，从而使“兮”字处于淘汰的地位。[720]但这种“淘汰”一方面属于“自然淘汰”，同时更可能是“人为淘汰”，如《宋书·乐志三》记载的《今有人》系删除《楚辞·山鬼》中的“兮”字，加以改编而成：

今有人，山之阿，被服薜荔带女萝。既含睇，又宜笑，子恋慕予善窈窕。

《史记》保存了武帝所作骚体形式的《天马之歌》，而《汉书·礼乐志》中的《天马》则成了杂言诗。上述四首杂言诗中的“兮”字很可能为整理者删去，被“人为淘汰”掉了，从而使“楚歌”变成了杂言体的诗歌。至于未“淘汰”前怎样的句式，郑文先生曾将“丰草葽”章添加“兮”字，变成了骚体诗：“丰草葽兮女罗施。善何如兮谁能回？大莫大兮成教德，长莫长兮被无极。”与《九歌·国殇》句式正类。[721]可以说，对于四首杂言体的楚声作品补上“兮”字是可以的。但郑先生将首章“大孝备矣，休德昭清。高张四县，乐充宫庭”也加上“兮”字，成了“大孝备矣兮，休德昭清；高张四县兮，乐充宫庭”，就显得画蛇添足了。因为除四首杂言体之外，其他十三首为齐言的雅乐作品，是不可以当成杂言“楚歌”来对待的。

二、 “房中祠乐”“祠”的是汉高祖刘邦

据上文研究，四首“楚声”作品实即“房中燕乐”，应为高祖唐山夫人所作。那么除了上述四首“楚声”作品外，其他十三篇“房中祠乐”所“祠”的对象是谁？作者又是谁呢？

第三章“乃立祖庙，敬明尊亲”在组诗中最为关键，存在争议，有三种意见：一是高祖刘邦的先祖庙，朱乾《乐府正义》云：“应即汉王时事。”[722]陈本礼《汉诗统笺》：

按《房中》十七章，乃高祖正位大统后祀祖庙乐章。高祖生于沛，沛属楚地。凡乐，乐其所生，礼不忘本，故高祖乐楚声。唐山夫人深于律吕，能楚声，故命夫人制乐十七章以祀其先。[723]

二是认为“祖庙”即“太上皇庙”，郑文《汉诗研究》从之[724]。

三是“祖庙”即高祖庙，清代有人认为是“享祀高庙之作”（见陈本礼《汉诗统笺》引“解者云”）。

《南齐书·乐志》记缪袭云：“方祭祀娱神，登歌先祖功德。”那么就要审视“先祖功德”到底是谁的“功德”，“祖庙”的庙主自然就清楚了。

（一） 《安世房中歌》作为“享神歌”，盛陈高祖刘邦功德

据《汉书·高帝纪》，“十年，秋七月癸卯，太上皇崩。八月，令诸侯王皆立太上皇庙于国都”。但《安世房中歌》涉及“太上皇”的材料几乎没有。刘邦起自微贱，由布衣而为天子，其父母尚不知名氏，《史》《汉》采用“刘太公”、“刘媪”这一布衣称呼，遑论祖、曾祖以上了。《汉书·高祖赞》：“汉帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作刘。涉魏而东，遂为丰公。丰公，盖太上皇父。”一个“盖”字，标明其出自后世杜撰，乱认祖宗。以汉帝世系出自唐尧的说法，是汉末谶纬造神的结果，刘邦与唐尧毫无瓜葛。“刘太公”的事迹保存在《史记》《汉书》的《高祖纪》中，其功绩无得称述，不须细辨。组诗歌咏对象，正如赵敏俐先生所云：“所写的并不是周房中乐的‘后妃之德’或‘后妃之志’等，而是对汉帝国统一的歌颂，是对刘邦的文治武功的赞扬。”[725]记载最多的是高祖刘邦的文治武功和当今皇帝的孝思，可知缪袭所谓“先祖”实为汉高祖刘邦。从常识上来说，假设《安世歌》十七章是祭祀太上皇刘太公或刘氏祖宗的作品，却盛陈开国之君刘邦的功业，这是可能的吗？

在《安世房中歌》中，据以考证其时代性的文句有：

1．三章“我定历数”、“乃立祖庙”；

2．五章“海内有奸”、“盖定燕国”；

3．十二章“案抚戎国”、“蛮夷竭欢，象来致福”；

4．十三章“建侯之常”。

这些历史事件发生的时间，都在汉高祖刘邦统治时期。至于第四章“竟全大功，抚安四极”，很明确，指的是高祖刘邦统一天下的伟业。

“我定历数”当指汉初采用秦历《颛顼历》事。“我”当指“我朝”、“我汉朝”，如《左传》“齐师伐我”（“我”指鲁国）句例。据《汉书·律历志》，从远古到汉初，历法有《黄帝》《颛顼》《夏》《殷》《周》及《鲁历》，《颛顼历》实际为秦历，“比于六历，疏阔中最为微近”。汉初张苍定律历，基本上依循秦历，《史记》卷九十六《张丞相列传》云：“故汉家言律历者，本之张苍。”据陈遵妫先生研究，从秦始皇二十六年（前221）到汉武帝元封七年（前104）五月，共一百十七年用夏时，十月为每年的第一个月，仍称十月而不称正月；第四个月，秦朝因避始皇名讳，称端月，汉代则改称正月；最后一个月叫做九月，这样则闰年有所谓后九月。《秦始皇本纪》从二十六年起，《二世本纪》和汉高祖、吕太后、文帝、景帝各本纪中，史事发生年月，完全按照冬、春、夏、秋的顺序排列。[726] 颛顼历一直使用到汉武帝元封七年（前104），然后为司马迁、壶遂等人的“太初历”所取代，因此改元为“太初”。

第五章“海内有奸，纷乱东北”与“盖定燕国”，师古曰：“匈奴服从，则燕国安静无寇难也。”此注有误，当指平定燕国臧荼谋反事。沈钦韩曰：“燕国谓臧荼也。五年，臧荼反。……又韩王信降匈奴，此所谓‘纷乱东北’。师古但指匈奴，北则然矣，何有于东？又不晓燕国为臧荼。”[727]臧荼之反被讨平，在高祖五年（前202）。

第十二章“案抚戎国”，指高帝用和亲策安抚匈奴。“蛮夷竭欢，象来致福”，据《汉书·高帝纪》记载高帝十一年（前196），立南粤王赵佗，“使为外臣，时内职贡”。李奇曰：“象，译也。蛮夷遣译致福贡也。”王先谦《汉书补注》曰：“《王制》：南方曰蛮，东方曰夷，不言北狄者，匈奴方为边患。《秋官·象胥》注：通夷狄之言者曰象。蛮夷通使，民免兵祸，是致福也。”朱乾《乐府正义》曰：“是时汉与匈奴结和亲，南粤称臣，奉汉约，偃兵息民，太平可奏。”

第十三章“建侯之常”，师古曰：“建侯，封建诸侯也。”据《汉书·高帝纪》，高祖刘邦“与功臣剖符作誓，丹书铁契，金匮石室，藏之宗庙。”事在高祖六年（前201年）。

汉高祖自被封为汉王都南郑到统一天下，在位共十二年（前206—前195）。汉高祖刘邦于即位十二年驾崩，《安世》组诗中的“乃立祖庙”之“祖庙”应即高庙。《礼记·祭法》强调“祖有功而宗有德”，所以祖、父下世以后，立庙居灵，盛陈先人功德，表达“追远继孝”之意。但仍有一个疑问，汉高祖刘邦与孝惠帝之间为父子关系，而称其为“祖庙”是否合适？《汉书·韦玄成传》：“至惠帝尊高祖庙为太祖庙，景帝尊孝文庙为太宗庙。”[728]《通典》卷四十七《吉礼六》记载，“（孝惠）帝乃立原庙”，以尊高祖，“又尊帝（汉高祖）庙为太祖庙”[729]，这样，以“祖庙”为“高庙”就成立了。从“乃立祖庙”来判断，《安世歌》的制作年代应在汉惠帝初年。

（二） 《安世房中歌》中的“帝”指“先帝”汉高祖，“皇帝”指孝惠帝

《安世房中歌》第十六、十七章四次提到“帝”，对“帝”的解释一定要紧密联系具体语境，而不能泛泛而论。第十六章云：

孔容之常，承帝之明。下民之乐，子孙保光。承顺温良，受帝之光。嘉荐令芳，寿考不忘。

师古注：“帝谓天也，下皆类此。”陈本礼《汉诗统笺》：“此章归重上天神明，次章敬明尊亲之义，敬祖事天，其义一也。”[730]将“帝”解释为“上天神明”，比较含糊。第十七云：

承帝明德，师象山则。云施称民，永受厥福。承容之常，承帝之明。下民安乐，受福无疆。

一般来说，“帝”的习惯用法包括两种：一指天帝、上帝，二指先帝。在组诗之中，“帝”指“先帝”而非“上帝”。君主死后称“帝”，见于《礼记·曲礼下》：“天王登假，措之庙，立之主，曰帝。”黄以周《礼书通故》引崔灵恩说：“是为《纪》时有主入庙称帝之义，记者录以为法。以周案：崔氏据汉制言。”[731]《大戴礼记·诰志》：

天子崩，步于四川，代于四山，卒葬曰帝。

王聘珍注云：

贾氏（公彦）《周礼·校人》疏云：“步与酺，字异，音义同。”颜注《汉书·文帝纪》云：“酺之为言布也。”四川，谓四渎江、淮、河、济也。步于四川者，布告四川也。薛注《东京赋》云：“代，谢也。”晋灼云：“以辞相告曰谢。”四山，谓四镇，郑云：“扬之会稽，青之沂山，幽之医无闾，冀之霍山”是也。[732]

步（并纽铎部）、酺（并纽鱼部）、布（帮纽鱼部），鱼铎对转，音近相通。“卒葬曰帝”即《曲礼》“措之庙，立之主，曰帝”之谓。汉制宗庙乐章，依循古礼，此“帝”当指先帝刘邦。据蔡邕《独断》卷下云：

高祖得天下而父在，上尊号曰太上皇，不言帝，非天子也。[733]

指刘太公死后不称“帝”而称“太上皇”，庙为“太上皇庙”，是因为他不是“天子”，而高祖死后则称“帝”。第十六诗中的“承帝之明”、“受帝之光”与第十七首诗中的“承帝明德”意同，大意为先帝子孙保持恭敬仪容，承继着先帝的光明之德，和其民人，昌大后嗣，永受厥福。与“先帝”意义相对，诗中三次提到“休”字，如“休德昭清”、“美若休德”、“承保天休”等，“休”同“庥”，《汉书·王莽传上》：“诚上休陛下余光而下依辟公之故也。”颜师古注：“休，庇荫也。”“休陛下余光”即“托庇于陛下余光”之意。“休”、“庥”意都是当“尊者荫庇卑者”讲的，具体来说就是指先帝刘邦的“休德”。

诗中多言“孝”，如“清明鬯矣，皇帝孝德”，诗中的“皇帝”即孝惠帝。高祖驾崩后，立庙享祀。上两句意为在清明之祖庙（即《周颂》“清庙”之意）用祼鬯享神，表明皇帝的孝德。《礼记·曲礼下》：

践阼临祭祀，内事曰孝王某。

《汉书·惠帝纪》首句“孝惠皇帝”下，颜师古注：“孝子善述父之志，故汉家之谥，自惠帝以下皆称孝也。”[734]朱乾《乐府正义》云：“孝莫大乎尊亲，尊亲莫大乎以宗庙飨。”首章“大孝备矣”为迎神曲，第十三章：“嘉荐芳矣，告灵飨矣。告灵既飨，德音孔臧。”则为送神曲，为“祭而致嘏之词”（《乐府正义》），所告之“灵”为高祖之灵。诗篇中又有“乘玄四龙，回驰北行。羽旄殷盛，芬哉芒芒”，此句有双关意，其表层意义如陈本礼所说：“言神既醉既饱，徘徊欲行，而龙车先北驰也。”[735]而深层意义是对高祖之灵魂去向的隐晦说法，古语诸如“驾鹤西行”、“乘龙北行”之类，西、北属“阴”，比喻灵魂所往之地，鹤、龙、凤之类往往充当“引魂升天”的媒介；“羽旄殷盛，芬哉芒芒”，师古曰：“芬亦谓众多。芒芒，广远之貌。”王先谦《汉书补注》：“言羽旄驰行愈远而不可见，非谓广远也。”[736]陈本礼《汉诗统笺》：“芒芒，即首章所谓‘云景杳冥’也。”此诗含有悼亡之意。

三、 《安世房中歌》是庙祀组诗

《乐府诗集》中的《郊庙歌辞》分为两部分，一—七卷为“郊祀歌辞”，以武帝时代的《郊祀歌》为首；八—十二卷为“宗庙歌辞”，以汉惠帝时的《安世房中歌》为首。《安世房中歌》虽有“房中乐”、“房中祠乐”、“安世乐”、“享神歌”等不同称谓，但就其诗篇本身来说，称为“庙祀组诗”可能更恰当一些。对组诗的分析，要结合宗庙制度及祭乐特点的一般性。

“乃立祖庙，敬明尊亲”，是全篇诗眼。“庙”为祭祖场所，《诗·周颂·清庙》序称“祀文王也”，郑笺：“庙之言貌也，死者精神不可得见，但以生时之居立宫室，象貌为之耳。”《礼记·祭法》注云：“宗庙者，先祖之尊貌也。”《孝经》注云：“宗，尊也。庙，貌也。亲虽亡没，事之若生，为立宫室，四时祭之，若见鬼神之容貌。” 崔豹《古今注》卷二云：“庙者，貌也，所以仿佛先人之灵貌也。”[737]蔡邕《独断》卷下：

宗庙之制，古学以为人君之居，前有朝而后有寝，终则前制庙以象朝，后制寝以象寝。庙以藏主，列昭穆，寝有衣冠几杖象生之具，总谓之宫。[738]

蔡邕《独断》（卷下）记载西汉诸帝“高帝以下每帝各别立庙”。《安世房中歌》组诗为享祀高庙乐章，《宋书·乐志一》：“立庙居灵，四时致享，以申孝思之情。”既要盛陈高祖功德，表达追思缅怀情感；同时也要体现祭祀仪式的需要。本文按照宗庙祭祀制度的仪式规定，来确定《安世房中歌》组诗的性质。

首先，在宗庙祭祀仪式中，迎神、送神是最生动的环节。《礼记·祭义》云：“乐以迎来，哀以送往。”郑注云：“迎来而乐，乐亲之来；送往而哀，哀其享否不可知也。”《宋书·乐志一》载刘宋建平王刘宏议：

《尚书》曰“祖考来格”，又《诗》云“神保遹归”，注曰：“归于天地也。”此并言神有去来，则有送迎明矣。

祭祀诗篇中一般都有相应的迎送神诗，如《楚辞·九歌》中的《东皇太一》是迎神诗，《礼魂》则是送神诗；《郊祀歌》中的《练时日》是迎神诗，《赤蛟》则为送神诗。《安世房中歌》首章“大孝备矣”为迎神诗，陈本礼《汉诗统笺》称为“降神之乐”，在组诗中意义重大。此诗有不同的分章法，今依王先谦《汉书补注》、逯钦立《先秦汉魏南北朝诗》的分法：

大孝备矣，休德昭清。高张四县，乐充官庭。芬树羽林，云景杳冥，金支秀华，庶旄翠旌。《七始》《华始》，肃倡和声。神来宴娭，庶几是听。

《周礼·大司乐》“天子宫县”，诗中的“四县”即四面悬，指宗庙中悬设编钟、编磬之类“宫悬”，是雅乐的代表性乐器。“芬树羽林”，师古注：“言所树羽葆，其盛若林，纷然众多。”“金支秀华”，《汉书·礼乐志》注引臣瓒曰：“乐上众饰，有流溯（又称苏）羽葆，以黄金为支，其首敷散，若草木之秀华也。”“庶旄翠旌”，师古注：“谓析五采羽，注翠旄之首而为旌耳。”“《七始》《华始》”，曹道衡先生认为：“《七始》《华始》，俱为乐曲名。”[739]“神来宴娭，庶几是听”，意为神灵降临宴饮喜乐，希望能听此音乐。王先谦《汉书补注》曰：“《方言》：江淮之间，娭或谓之嬉。‘嬉’与‘喜’通。”[740]第十三首“嘉荐芳矣”为送神诗：

嘉荐芳矣，告灵飨矣。告灵既飨，德音孔臧。惟德之臧，建侯之常。承保天休，令问不忘。

朱乾《乐府正义》：“此祭而致嘏之词。德音，谓嘏辞也。”[741]陈本礼《汉诗统笺》曰：“此章告灵之词。”所“告”之“灵”应为高帝。清朱嘉征《乐府广序》云：“助祭诸侯咸在，故颂祖考之德以勉之，以功臣子侯，如周子南君，或助祭饮酎，节承王事，咸使闻之，兼显相、有客二颂之意焉。”[742]“显相”指《周颂·清庙》“肃雍显相”，“有客”即《周颂·振鹭》之诗，“我客莅止，亦有斯容”。“德音”指善言嘉语，为《诗经》成语。“建侯”指封建诸侯，据《汉书·高帝纪》，高祖刘邦“与功臣剖符作誓，丹书铁契，金匮石室，藏之宗庙”，事在高祖六年。《嘉荐》以下诸诗，为叮嘱受封诸侯之作。

其次，倡言“孝”、“德”是《安世房中歌》“施教申申”的中心，同时也是宗庙歌诗创作传统的最重要的价值取向。首章“大孝备矣”，陈本礼《汉诗统笺》曰：“开首四字，已总括十六章大义。”沈德潜《古诗源》曰：

首云“大孝备矣”，以下反反复复称孝德，汉朝数百年家法自此开出，累代庙号首冠以孝，有以也。[743]

《礼记·祭统》言：“祭者，所以追养继孝也。”宗庙的建立就是为了体现孝道，第三章“乃立祖庙，敬明尊亲。大矣孝熙，四极爰轃【臻】。”第四章“清明鬯矣，皇帝孝德”，第十章“孝奏天仪”、“孝道随世”等等，表达了汉家以孝治天下的理念。

“孝”是一种重要的“德”，故“孝德”连用，首章“大孝备矣，休德昭清”，“大孝”即“休德”；“清明鬯矣，皇帝孝德”，此外诸如“王侯秉德”、“承帝明德”等，对“德”的提倡也是《安世房中歌》值得重视的内容。“孝”、“德”观念主要来源于周代的礼乐文化，是《诗经》雅颂诗篇的重要价值取向，所谓“永言孝思，孝思维则”（《大雅·下武》）。古代合神人的乐舞称为“德音”，《诗经》中提及“德音”共十七处，《左传》昭公四年：“先王务修德音，以享神人。”《礼记·乐记》中说：“弦歌诗颂，此之谓德音。”饶宗颐先生说：“古代重视以乐为教，欲用乐音来测量人性，以乐德、乐语来培养善人。到后来汉初诸乐舞皆以德为名。《房中歌》十七章言德者，有休德、秉德、孝德、承德、教德、明德等称。”[744]古代往往借郊庙乐重申社会的价值观，《唐会要》卷三十二《雅乐上》记载：

周享神诸乐，多以“夏”为名。宋以“永”为名，梁以“雅”为名，后周亦以“夏”为名，隋氏因之，国朝以“和”为名。[745]

两周时期钟乐“夏”取“大”意，故有肆夏、陔夏等“九夏”之名。北周亦以夏为名，如“皇夏”、“昭夏”等。“永”取“长久”之意。“雅”取“正”意，《乐府诗集·郊庙歌辞》载沈约所作“梁雅乐歌十一首”，有“皇雅”、“涤雅”、“牷雅”等名目。“和”取“大乐与天人同和”（《礼记·乐记》）意，《乐府诗集》中记载唐雅乐有“豫和”、“太和”、“肃和”等名目。汉代未提，应该是以“孝”、“德”为名。

再次，宗庙作为“施教申申”的场所，除了“孝”、“德”之“教”外，也承担了更多的职能，势必反映在《安世房中歌》中。陈本礼《汉诗统笺》对《安世房中歌》的“题解”就紧紧把握住了“施教申申”的主题，第四章“王侯秉德”，《统笺》曰：“此章教文臣也”；第五章“海内有奸”，《统笺》曰：“此章教武臣也”；第七章“安其所”， 《统笺》曰：“此章教公卿侯伯也”；第八章“丰草葽”，《统笺》曰：“此章教宗室也”；第九章“雷震震”，《统笺》曰：“此章教四海黎民也”，并说“以上五章皆本‘皇帝孝德’、‘施教申申’句来。”而自第十三章“嘉荐芳矣，告灵飨矣”之下，则为叮嘱受封诸侯之诗。所谓“惟德之臧，建侯之常”，告诫诸侯们“承保天休，令问不忘”。“天休”与下文之“承帝之明”同义，即《商颂·长发》“何（荷）天之休”、《左传》襄公二十八年“以礼承天之休”，“都应该当荫庇或庇佑讲”。[746]释“休”为“美”或“福禄”都是不恰当的。

四、 《安世乐》作者是叔孙通

叔孙通与陆贾是汉高祖朝廷仅有的两位文化人。据《史记》卷九十九《叔孙通传》云：“高帝崩，孝惠即位，乃谓叔孙生曰：‘先帝园陵寝庙，群臣莫习’。徙为太常，定宗庙仪法。及稍定汉诸仪法，皆叔孙生为太常所论著也。”“太常”当作“奉常”，《汉书·叔孙通传》：“拜通为奉常。”[747]汉承秦制，“奉常”为九卿之一。《汉书·百官公卿表》：

奉常，秦官，掌宗庙礼仪，有丞。景帝中六年更名太常。属官有太乐、太祝、太宰、太史、太卜、太医六令丞。[748]

“奉常”、“太常”之“常”，应劭曰：“常，典也，掌典三礼也。”师古曰：“太常，王者旌旗也，画日月焉，王有大事则建以行，礼官主奉持之，故曰奉常也。后改曰太常，尊大之（仪）［义］也。”[749]这些宗庙“仪法”在《汉书·礼乐志》中记载详细。

从诗篇本身来分析，“大孝”第一为宗庙迎神曲，“高张四县，乐充官庭”，编钟为雅乐之代表性乐器，却不属于以琴瑟“阴声”为主的“房中乐”。诗篇以整齐的四言体为主，内容为歌颂先祖的文治武功，追叙先祖的教诲，表达后世的孝思。学者姚大业曾将叔孙通所制“宗庙乐”与《安世房中歌》作比较，如“太祝迎神于庙门，奏《嘉至》”“皇帝入庙门，奏《永至》”“奏登歌”“奏《休成》之乐，美神明既飨”“奏《永安》之乐，美礼既成也”，认为《安世房中歌》“全部十六章乐歌，内容和顺序都符合叔孙通制订的宗庙乐的全部内容”，[750]当然这一说法猜测余地颇大，除“登歌贵人声”外，其他如《嘉至》《永至》之类，为“金奏”即编钟之曲。《宋书·乐志一》：“汉初，又有《嘉至乐》，叔孙通因秦乐人制宗庙迎神之乐也。”[751]这种“迎神之乐”是没有歌词的“金奏之曲”，不可与《安世房中歌》作机械比附。

从组诗本身来分析，叔孙通所制宗庙乐当以雅乐为主，同时吸纳了高祖唐山夫人所作四首“楚声”作品而成。史称“高祖乐楚声”（《汉书·礼乐志》），为高祖所喜爱，曾作为“房中燕乐”，可能在高庙落成后，被编入到“房中祠乐”之中。据《汉书·礼乐志》，《安世房中歌》初名“房中乐”、“房中祠乐”，据梁启超云：“‘房’本古人宗庙陈主之所，这乐在陈主房奏，故以《房中》为名。”[752]梁说正确。据《礼记·明堂位》“太庙，天子明堂”，清代黄以周论天子庙制，室中央为“明堂”，又称“太室”，又有东房、西房及北堂。[753] “房”是供奉神主之地。但梁启超认为：“此为汉诗第一篇，而成于一夫人之手，足为妇女文学增重。”据前文所论，只有四首杂言诗为唐山夫人所作的“楚声”作品，其他十三篇四言诗为叔孙通所作之雅言作品，《汉书》：“孝惠二年，使乐府令夏侯宽备其箫管，更名《安世乐》。”“乐府令”为“奉常”叔孙通属官，所更之名“安世”旧典无说，疑出自《吕览·先识览·乐成》“舟车之始见也，三世而后安之”之意。[754]自高祖父刘太公、汉高祖至惠帝已历三世，是否有取于此，本文姑妄言之。组诗于“四时祭”时在高庙演奏，这合乎古典礼学“不死其亲”的精神。

综上所述，《安世房中歌》应是汉惠帝初年高庙落成后“告灵”之作，属于宗庙祭歌，本文称为“庙祀组诗”。《安世房中歌》被陈本礼称为“庙祀乐章”，比较正确；但“高祖正位大统后祀祖庙乐章”、“解者认为享祀高庙乐章，其误一也”则不正确。组诗由两部分构成：一是高祖唐山夫人所作之“房中乐”，本文称之为“房中燕乐”，包括四篇杂言“楚声”作品，为高祖生前所喜乐，在高祖驾崩后被编入“房中祠乐”即“安世乐”之中；二是为叔孙通所制之“房中祠乐”，又称为“安世乐”（孝惠二年改）、“享神歌”（三国魏改）、“庙祀乐章”（陈本礼《汉诗统笺》），史载叔孙通“颇采古礼与秦仪杂就之”（《汉书·叔孙通传》），对周秦礼仪多所吸纳，以四言雅诗为主，同时吸收了高祖唐山夫人的杂言楚声的“房中乐”。此“房中乐”属于燕乐，相当于现在所说的“室内乐”；组诗本为祭祀高庙而作，在缅怀高祖文治武功的同时，施教申申，强调孝、德，对参与祭祀的公卿、宗室、受封诸侯们施以教训，是“庙祀乐章”中的代表作品。

第七章　《安世房中歌十七章》集释

本文主要依据古注，适当吸收一些今人有价值的说法，对《安世房中歌》十七章进行集注，在此基础上提出自己的见解。

《汉书·礼乐志》曰：

又有房中祠乐，高祖唐山夫人所作也。周有《房中乐》，至秦改为《寿人》。凡乐，乐其所生，礼不忘本，高祖乐楚声，故房中乐，楚声也。孝惠二年，使乐府令夏侯宽备其箫管，更名《安世乐》。《安世房中歌》十七章。[755]

沈约《宋书·乐志一》：

周又有《房中之乐》，秦改曰《寿人》。其声，楚声也，汉高好之；孝惠改曰《安世》……又有《嘉至乐》，叔孙通因秦乐人制宗庙迎神之乐也。[756]

宋代陈旸《乐书》卷一百十三“房中乐”条：

《燕礼》曰：“若与四方之宾燕，有房中之乐。”《周礼·笙师（笔者按：“笙师”当作“磬师”》：“教缦乐、燕乐之钟磬。”《汉书》曰：“汉有房中祠乐，高祖唐山夫人所作。”《梁书》曰：“周备六代之乐，至秦余《韶》《武》《房中》而已。”由是推之，房中之乐，由周至于秦汉，盖未尝废。其所异者，特秦更为《寿人》，汉更为《安世》，魏更为《正始》，至晋复为《房中》也。汉惠帝使夏侯宽合之管弦，晋武帝别置女乐三十人，于黄帐外奏。

隋高祖尝谓群臣曰：“自古天子有女乐”，晖远对曰：“窈窕淑女，钟鼓乐之，则房中之乐也。”高祖大悦。然则房中之乐非无钟磬也，毛苌、侯芭、孙毓皆云有钟磬，是矣。郑康成、王肃谓房中乐“弦歌《周南》《召南》之诗而不用钟磬之节，后夫人所讽诵以事君子也”。陈统曰：“妇人尚柔，以静为体，不宜用钟。”至隋牛弘修乐，采萧统之说而然之，取文帝《地厚》《天高》之曲，命嫔御登歌上寿而已。是不深考《关雎》《磬师》之过也。贾公彦亦谓房中之乐，以祭祀则有钟磬，以燕则无钟磬，是亦文先儒之过又从而为之辞也。唐《礼书》房中之乐不用钟镈，以十二大磬代之，是不知一音不备，不足以为乐也。[757]

沈德潜《古诗源》曰：

郊庙歌近颂，房中歌近雅，古奥中带和平之音，不肤不庸，有典有则，是西京极大文字。[758]

朱嘉征《乐府广序》：

汉初宗庙之制，备别祀于宫中，如家人之礼。《汉礼乐志》称房中祠乐，非燕乐之辞。[759]

朱乾《乐府正义》云：

按：《仪礼》曰：“燕歌、乡乐，《周南》：《关雎》《葛覃》《卷耳》；《召南》：《鹊巢》《采蘩》《采蘋》。”郑康成云：“王后、国君夫人，房中之乐歌也。《周南》《召南》，风化之本，故谓之乡乐，用之房中以及朝廷宴飨、乡射、饮酒。”《周官·磬师》：“掌教燕乐之钟磬。”传曰：“燕乐，房中之乐。所谓阴声也。”《诗》传曰：“国君有房中之乐，天子以《周南》，诸侯以《召南》。”按：此则房中乐，燕乐也，燕乐亦用之祭祀。《周礼·钟师》：“凡祭祀享食，奏燕乐。”但燕乐可用之祠祀，而祠祀不应行于房中。房中之有祠祀，汉之失礼也。徐伯臣曰：“汉初宗庙之制未备，惟禋祀宫中，如家人礼。”

乾考高祖为汉王之元年，命萧何守关中，立宗庙社稷矣。篇中所云“乃立祖庙，敬明尊亲”，应即汉王时事。下章“王侯秉德”，终以“皇帝孝德”，“竟全大功”，方是就即帝位时说。则汉初虽诸事草创，不得云庙制未备。惟人情敦尚朴质，岁时朔望，或杂用家人礼，礼亦宜之。则《乐志》所指“房中祠乐”是也。然则房中之为燕乐，常礼也；房中有祠乐，变礼也。徐伯臣定以“大海荡荡”四章为房中燕乐，极是。

乾更细玩“都荔遂芳”章，当是奏太上行乐之诗。汉祖以六年尊太公为太上皇，十年，太上皇崩，中间备天子之养者五年，不应房中之奏，无一语及之。而此所谓“孝奏天仪”、“孝道随世”当是颂扬皇帝生养之隆，亦宜并入燕乐。此亦汉初特创之制，前乎此者无有。除此五章之外，俱当定为房中祠乐矣。[760]

刘元城云：《房中乐》十七章，格韵高严，规矩简古，骎骎乎商周之颂。噫，异哉！此高帝一时佐命功臣，下至叔孙通辈，皆不能为此歌。寻推其源，乃唐山夫人所作。[761]

陈本礼《汉诗统笺》（又名《汉乐府三歌笺注》）曰：

庙祀乐章。

刘元城曰：“唐山夫人房中乐十七章，格调高严，规模简古，骎骎乎商周之颂。”沈归愚（德潜）曰：“郊庙歌近颂，房中歌近雅，古奥中带和平之音，不肤不庸，有典有则，是西京极大文字。”彭躬庵（士望）曰：“合三颂之典重，得楚骚之精粹，义理既大，音节复谐，章章新，句句活，使枚马二韦写之，未必得此全璧。”

按《房中》十七章，乃高祖正位大统后祀祖庙乐章。高祖生于沛，沛属楚地。凡乐，乐其所生，礼不忘本，故高祖乐楚声。唐山夫人深于律吕，能楚声，故命夫人制乐十七章以祀其先。解者认为享祀高庙之乐，其误一也；次章“粥粥音送”，谓奏降神之乐，五音高送入云，俾神听之来降神也。解者谓为送神，岂有先降后送之礼？其误二也；三章“人告其心”，高祖创立祖庙，春秋祭祀以尽孝思，又将以报本反始之心遍告群臣，俾各尽孝以端本原之化也。解者乃谓臣下告上之辞，其误三也。[762]

王先谦《汉书补注》云：

齐召南曰：案周诗所谓房中乐者，人伦始于夫妇，故首以《关雎》《鹊巢》。《汉安世房中歌》直是祀神之乐，故曹魏初改名“正始之乐”，后因缪袭言，又改名享神歌也。[763]

逯钦立《先秦汉魏南北朝诗》云：

此歌《文选补遗》及《广文选》《诗纪》均属唐山夫人。逯案：《汉书》仅谓唐山夫人作乐。乐与辞非一事，此质之《汉志》可知。似不得即属唐山夫人。今依《乐府诗集》编入“阙名”卷中。又此歌于乐分十七章，于辞实为十七首，《郊祀歌》仿此。[764]

本文列举诸家说法，一仍其旧，俾研究者取资焉。

“大孝”一

沈德潜《古诗源》卷二曰：“首云‘大孝备矣’，以下反反复复称孝德，汉朝数百年家法自此开出，累代庙号首冠以孝，有以也。”[765]朱嘉征《乐府广序》云：“‘大孝，颂假庙之本也。圣王以德孝，祗承于帝，故大也。天子之孝，通神明，光四海，汉祖思以孝治天下，列宗之号皆以孝命，一代述作，竟成妇人之手，汉廷亦多才哉！‘大孝备矣’义冠十六章，是‘绵绵瓜瓞’起法；‘休德昭清’，义冠下章。首‘舞以明功’，次‘歌以咏德’。《武德舞》者，高帝乐著成功之始也。”[766]朱乾《乐府正义》曰：“《周礼·大司乐》：大祭祀，宿县，遂以声展之，此咏宿县之盛也。”[767]陈本礼《汉诗统笺》曰：“开首四字，已总括十六章大义。”[768]此诗为迎神之乐。从“高张四县”来看，属于宗庙雅乐。

大孝备矣，休德昭清。高张四县①，乐充宫庭。芬树羽林，云景杳冥②，金支秀华，庶旄翠旌③。

【集释】

① “大孝”句：晋灼曰：“四县，乐四县也。天子宫县。”师古曰：“谓设宫县而高张之。县，古悬字。”[769]“宫县”即四面悬，指宗庙四壁悬摆钟磬。王先谦《汉书补注》曰：“《释诂》：休，美也。《易·彖上传》虞注云：清，犹明也。”[770]“休德”即美德。

② “芬树”句：师古曰：“言所树羽葆，其盛若林，纷然众多，仰视高远，如云日之杳冥也。”[771]王先谦曰：“《说文》：草初生其香分布，引申为众多意。与下‘羽旄殷盛，芬哉芒芒’义同。下章言‘神来宴竢’，此及下二语状神来羽葆众盛，非谓乐上之饰也。”[772]

③ “金支”句：张晏曰：“金支，百二十支。秀华，中主有华艳也。旄，钟之旄也。”文颖曰：“析羽为旌，翠羽为之也。”臣瓒曰：“乐上众饰，有流溯羽葆，以黄金为支，其首敷散，若草木之秀华也。”师古曰：“金支秀华，瓒说是也。庶，众也。庶旄翠旌，谓析五采羽，注翠旄之首而为旌耳。”[773]沈德潜《古诗源》卷二云：“末四句幽光灵响，不专以典重见长。”[774]

“七始”二

朱乾《乐府正义》曰：“此亦乐声之和，足以感格幽明，眑眑、冥冥，有‘乐以迎来，哀以送往’之意。”[775]陈本礼《汉诗统笺》曰：“此降神之乐也。‘粥粥音送’者，送其音上闻于天，俾神之听之而来降也。晋灼、师古皆将‘送’字解为送神，误矣。”[776]

《七始》《华始》，肃倡和声①。神来宴娭，庶几是听②。粥粥音送，细齐人情③。忽乘青玄，熙事备成④。清思眑眑，经纬冥冥⑤。

【集释】

① 《七始》《华始》：孟康曰：“七始，天地四时人之始。华始，万物英华之始也。以为乐名，如《六英》也。”师古曰：“肃，敬也。言歌者敬而唱谐和之声。”[777]朱乾曰：“七始，七律。韦昭《国语》解曰：黄钟为宫，大簇为商，姑洗为角，林钟为徵，南吕为羽，应钟为变宫，蕤宾为变徵，谓之始者，言旋相为宫，皆可以为始也。隋郑译曰：天地人及四时，谓之七始。黄钟为天始，林钟为地始，太簇为人始，是为三始；姑洗为春，蕤宾为夏，南吕为秋，应钟为冬，是为四时。四时三始，是为七华。始，言其始作之盛。华，盛也。”[778]曹道衡《乐府诗选》认为：“《七始》《华始》，俱为乐曲名。”[779]

② “神来”句：师古曰：“娭，戏也。言庶几神来宴戏听此乐也。”[780]王先谦曰：“《方言》：江淮之间，娭或谓之嬉。‘嬉’与‘喜’通，《汉书人表》‘末嬉’，《国语·晋语》作‘末喜’是也。娭、嬉、喜转相通假，此歌之‘宴娭’与《诗》之‘燕喜’同耳。”[781]见《诗·小雅·六月》“吉甫燕喜”句。此句意为神灵来宴饮喜乐，希望能听此音乐。

③ “粥粥”句：晋灼曰：“粥粥，敬惧貌也。细，微也。以乐送神，微感人情，使之齐肃也。”[782]沈德潜曰：“‘粥粥’二语写乐音深静，可补《乐记》所缺。”[783]陈本礼曰：“次章‘粥粥音送’，谓奏降神之乐，五音高送入云，俾神听之来降神也。解者谓为送神，岂有先降后送之礼？”[784]王先谦曰：“《月令》注：送，犹毕也。”陈祚明云：“‘细齐人情’四字，善于语乐。人情不易齐，惟无美不臻，曲畅众意，故曰‘细齐’。人齐则神格矣。‘青玄’或指明堂，或言车服。”[785]意为恭敬谨慎演奏降神音乐，细微感动人心，使人严肃而庄重。

④ “忽乘”句：师古曰：“言还神礼毕，忽登青天而去，福熙之事皆备成也。熙与禧同。”[786]王先谦曰：“青玄谓天。《文选》谢玄晖《始出尚书省诗》，李注‘青即苍也’，《梁书·朱异传》：圣明御宇，上感苍玄。‘青玄’又其变文。‘熙事’犹言盛美之事，《后汉书·窦武传注》：‘熙，盛也。’《尚书》：庶绩咸熙，《律历志》作‘众功皆美’，并其证。” [787]

⑤ “清思”句：苏林曰：“眑音窈。”师古曰：“眑眑，幽静也。经纬，谓经纬天地。”[788]陈本礼曰：“四句皆指祖先在天之灵而言。”[789]王先谦曰：“《素问》注：窈窈冥冥，言玄远也。言己之清思上达于冥漠之表。祀礼咸秩，各得理绪，故曰经纬冥冥。颜云‘经纬天地’，非也。”[790]

“我定”三

朱嘉征曰：“‘我定’，王者首立庙，定，治也。汉王五年，与楚相拒荥阳，命关中立汉宗庙社稷。”[791]陈本礼《汉诗统笺》曰：“高祖创立祖庙，春秋祭祀以尽孝思，又将以报本反始之心遍告群臣，俾各尽孝以端本原之化也。”[792]以本诗之“祖庙”为高庙，清人就有这种看法。“乃立祖庙，敬明尊亲”应为《安世房中诗》组诗诗眼。

我定历数，人告其心①。敕身齐戒②，施教申申。乃立祖庙，敬明尊亲。大矣孝熙，四极爰轃③。

【集释】

① “我定”句：师古曰：“言臣下各竭其心，致诚悫也。”陈本礼曰：“我指高祖自言。‘人告其心’，人，盈廷诸臣也。言天之历数在我躬者，我能敬祖宗致孝养，所以能有九有也。此心耿耿，今日始得告诸臣民，诸臣各竭乃心，致诚悫也。”[793]王先谦曰：“《释名》：上敕下曰告。告，觉也，使觉悟知己意也。颜注与下意隔。”[794]“我定历数”句，当指汉初采用《颛顼历》事。据《汉书·律历志》，从远古到汉初，历法有《黄帝》《颛顼》《夏》《殷》《周》及《鲁历》，《颛顼历》“比于六历，疏阔中最为微近”。

② “敕身”句：应劭曰：“敕，谨敬之貌。”齐，读斋。意为恭谨庄敬地斋戒。

③ “大矣”句：师古曰：“熙亦福也。四极，四方极远之处也。轃与臻同。”[795]朱乾《乐府正义》云：“人定历数以天，我定历数以人。人告其心，则历数定矣。端其本者存乎身，善其则者存乎教，乃天于人归之本。而孝者，又敕身施教之本也。孝莫大乎尊亲，尊亲莫大乎以宗庙飨，至于四海爰臻，则合万国之欢心。以事其先王，则孝道达矣。”[796]“乃立祖庙”中的“祖庙”一说指太上皇庙。据《汉书·高帝纪》，“十年，秋七月癸卯，太上皇崩。八月，令诸侯王皆立太上皇庙于国都。”据本人研究，“祖庙”应即高庙，《安世歌》的制作年代应在汉惠帝初年。据《汉书·韦玄成传》云：“初，高祖时，令诸侯王都皆立太上皇庙。至孝惠尊高祖庙为太祖庙，景帝尊孝文庙为太宗庙。”[797]《通典》卷四十七《吉礼六》记载“（孝惠）帝乃立原庙”以尊高祖，“又尊帝（汉高祖）庙为太祖庙”，“祖庙”即“太祖庙”之省。

“王侯”四

朱嘉征曰：“王侯助祭也。王者告成功于庙，群侯牧伯咸在，式序在位而训之，式，法也。”[798]朱乾《乐府正义》曰：“承上章‘四极爰臻’而言，王侯助祭于京师，归本于皇帝之孝德也。‘王侯秉德’，终以‘皇帝孝德，竟全大功’，方是就即帝位时说。”[799]关于王侯助祭于京师事，据《汉书》卷四十三《叔孙通传》：“汉七年，长乐宫成，诸侯群臣朝，十月。”不知是此时否？姑录以备考。“高帝崩，孝惠即位……徙通为奉常，定宗庙仪法。乃稍定汉诸仪法，皆通所论著也。”陈本礼《汉诗统笺》曰：“此章教文臣也。”[800]

王侯秉德，其邻翼翼①，显明昭式。清明鬯矣②，皇帝孝德。竟全大功，抚安四极。

【集释】

① 其邻翼翼：师古曰：“邻，言德不孤必有邻也。翼翼，恭敬也。”[801]陈本礼曰：“邻，臣邻。”[802]王先谦《汉书补注》引吴仁杰曰：《安世房中歌》十七章，一章或十句八句，少或六句四句，未有奇数者。独‘王侯秉德’一章七句。仁杰案：《既醉》诗及下文《安其所》章皆用叠句，此章当云‘王侯秉德，其邻翼翼。其邻翼翼，显明昭式。’书本脱误。今改定作八句。”[803]此说是。依据西汉竹书重文符号规则，或作“其=邻=翼=翼=”。下章“安其所，乐终产。乐终产，世继绪”，句例与此相同。

② “清明鬯”：师古曰：“鬯，古畅字。畅，通也。”朱乾曰：“鬯，和也。竟，终也。”[804]

“海内”五

朱乾《乐府正义》曰：“帝即皇帝位之年，燕王臧荼反，帝自将击虏之。乃立卢绾为燕王，此其事也。若以末年平卢绾事，则燕未平而高祖晏驾矣。此当是平燕时告祖之诗，用舞干羽而苗格之意。独举定燕者，此是即帝位后第一番自将，至此则真王者之师矣。”[805]臧荼之反在高祖五年（前202）。陈本礼《汉诗统笺》曰：“此章教武臣也。”[806]

海内有奸，纷乱东北①。诏抚成师，武臣承德②。行乐交逆，箫勺群慝③。肃为济哉，盖定燕国④。

【集释】

① “海内”句：师古曰：“谓匈奴。”朱乾云：“指平定燕王臧荼之反。”[807]

② “诏抚”句：师古曰：“成师，言各置郊【部】校，师出以律也。《春秋左氏传》：‘成师以出。’”[808]王先谦曰：“颜说非也。《广雅·释诂》：抚，安也。《小司马》注：成犹定也。师，民众也。《左传》桓二年：命之曰成师。杜注：谓能成其众。高祖虑用兵扰之，故诏以抚安已定之民，而武臣能奉行德意也。”[809]先谦说是。

③ “行乐”句：晋灼曰：“箫，舜乐也。勺，周乐也。言以乐征伐也。”师古曰：“言制定新乐，教化流行，则逆乱之徒尽交欢也。慝，恶也。勺，读曰酌。”[810]《补注》：“刘敞曰：予谓逆，迎也。……言师行而和乐，远迩皆迎也。李光地曰：‘箫勺’即销铄也，《注》谬。先谦曰：交逆，刘说是。箫勺，李说是。《楚辞》：‘质销铄而汋约’，王注：销铄，化其渣滓也。……箫勺与销铄同声字，故可相代。”[811]《补注》说是。

④ “肃为”句：师古曰：“匈奴服从，则燕国安静无寇难也。”此注有误，当指平定燕国臧荼谋反事。沈钦韩曰：“燕国谓臧荼也。五年，臧荼反。……又韩王信降匈奴，此所谓‘纷乱东北’。师古但指匈奴，北则然矣，何有于东？又不晓燕国为臧荼。”[812]

“大海”六

陈祚明曰：“此章最流宕，短节质语中议论振宕，有长篇之势。”[813]朱嘉征曰：“大海，颂王业之本也。王者以安民为务，以庸贤为德。”[814]朱乾曰：“汉祖承暴秦之后，力征天下，至此大难削平，创夷未起，崇德尚贤，与民宽大之政，无先于此者，故以山海为喻而讽之，两汉基业，兆于此矣。此下四章，于祠祀无所属，应为房中朝夕弦歌讽诵，以事其君子之词。”[815]“徐伯臣定以‘大海荡荡’四章为房中燕乐，极是。”又云：“然则伯臣氏以四诗为房中之诗，其说信矣。”[816]《汉书·礼乐志》谓《安世房中乐》为“房中祠乐”，朱乾《乐府正义》谓此下四章为“房中燕乐”，很值得注意。沈德潜《古诗源》卷二曰：“以下忽焉变调，或急或緐（同繁），各极音节之妙。”疑此下四章为杂言体，当为唐山夫人所为“楚声”作品，在传抄整理过程中省略掉语气助词“兮”。

大海荡荡水所归，高贤愉愉民所怀①。大山崔，百卉殖②。民何贵？贵有德。

【集释】

① “高贤”句：李奇曰：“愉愉，怿也。”师古曰：“荡荡，广大貌也。愉愉，和乐貌也。怀，思也。言海以广大之故，众水归之；王者有和乐之德，则人皆思附也。”[817]陈本礼曰：“以海水兴贤人也。”[818]

② “大山崔”句：师古曰：“言大山以崔嵬之故，能生养百卉；明君崇高其德，故为万姓所尊也。”陈本礼曰：“大山崔嵬所以生长灵卉，譬在上之人有德以化民，而万民亦各成其德，如嘉葩瑞草也。”[819]

“安其所”七

朱嘉征曰：“安其所，成民也。圣王先成民为寿世之本，而任贤又为成民之本，故曰‘治本约，世曼寿’。”[820]朱乾曰：“此承上言，贤人不惟德在当时，且泽及后世也。安其所者，又必有终产之可乐，终产，恒产也。乐终产矣，又必有世绪之可继，其君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利。方为长治久安。”[821]陈本礼曰：“此章教公卿侯伯也。”[822]

安其所，乐终产①。乐终产，世继绪②。飞龙秋，游上天③。高贤愉，乐民人。

【集释】

① “安其所”句：师古曰：“万物各安其所，而乐终其生也。”陈本礼曰：“无强暴之侵则民安其所矣，有恒产养生则民保其终矣。”[823]

② 世继绪：师古曰：“言传祚无穷。”陈本礼曰：“民既乐有恒产则子孙世守其业矣。”[824]

③ “飞龙秋”句：苏林注：“秋，飞貌也。”师古曰：“《庄子》有秋驾之法，亦言驾马腾骧，秋秋然也。飞龙以君言，高贤以臣言。”[825]陈祚明曰：“‘秋’字应是状龙形象性情。”[826]陈本礼曰：“龙自启蛰而后兴云布雨，及秋百谷既登，龙又伏蛰而上游于天，亦犹贤君治天下，天下既治，则端拱无为于上而乐矣，其民亦含脯鼓腹而歌太平之盛也。”[827]《补注》：“扬雄赋曰：秋秋跄跄入西园，其义亦同。”[828]朱乾曰：“飞龙以君言，高贤以臣言。”[829]

“丰草”八

朱嘉征曰：“丰草，复古封建之制，慎始也。丰草共本而荣，喻同姓之侯，惟草茂而萝得施之，善立而众莫违之。”[830]陈本礼曰：“此章教宗室也，迨后景帝七国之乱之变，夫人早已虑及矣。”沈德潜《古诗源》曰：“此章忽用比兴。”此丰草、女萝之比，多用来形容淑女君子琴瑟和谐之意。

丰草葽，女罗施①。善何如，谁能回②！大莫大，成教德；长莫长，被无极③。

【集释】

① “丰草葽”句：孟康曰：“葽音‘四月秀葽’，葽，草盛貌。”应劭曰：“女罗，兔丝也，延于松柏之上，异类而犹载之，况同姓，言族亲不可不覆育也。”[831]

② “善何如”句：师古曰：“回，乱也。言至德之善，上古帝皇皆不如之，而不可干乱。”朱乾《乐府正义》曰：“回，《广韵》：违也。草丰则女罗施矣，以兴有善则谁能违矣。”[832]陈本礼曰：“回同讳，言同姓诸侯虽与异姓诸侯有间，然亦当考察其善恶何如，不能为其回护也。”[833]朱乾说是。

③ “大莫大”句：陈本礼曰：“同姓伯叔兄弟之国，每多骄恣不法，尤当教之以德，俾各谨守藩封，屏卫王国，则长被恩荫于无极也。”[834]《补注》曰：“以德导民而成教于天下。”[835]

“雷震”九

朱乾曰：“以上四诗规模宏远，词旨渊懿，以颂为规，弦歌讽诵以事君子，为汉家植基培本，后夫人之行，莫大于此矣。”[836]陈本礼曰：“此章教四海黎民也。以上五章皆本皇帝孝德、施教申申句来。”[837]

雷震震，电耀耀。明德乡，治本约①。治本约，泽弘大②。加被宠，咸相保③。德施大，世曼寿④。

【集释】

① “雷震震”句：朱乾曰：“承上‘成教德’而言。雷轰电掣，人主之威令易行，教民之道，但明示以德之向方，未有不争趋者。乃知治本至约，而被泽甚广。”[838]师古曰：“乡，方也。言王者之威，取象雷电，明示德义之方，而治政本之约。”王先谦曰：“二说皆非也。《荀子·儒效篇》杨注：郷读曰向。《广雅·释诂》：约，少也。上有明德则为众所向，图治之本所操不在多也。”陈本礼曰：“案：高祖入关，与父老约法三章，即此约字所本。”[839]

② “泽弘大”：师古曰：“政教有常，则恩惠溥洽。”陈本礼曰：“高祖除秦苛法，吏民安堵，故曰泽宏大也。”[840]《补注》引李光地曰：“‘大’恐‘久’之讹。‘德施大’者弘也；‘世曼寿’者久也。盖‘久’字则与保、寿叶。”[841]

③ “加被宠”句：师古曰：“言德政所加，人被宠渥，则室家老幼皆相保也。”

④ 世曼寿：师古曰：“曼，延也。”

“都荔”十

朱嘉征曰：“桂华、美芳二曲，言大孝格天也。以众芳之达于神宫，兴孝道之达于上下也。”[842]朱乾曰：“此汉祖奉太上皇春秋行乐之诗，亦为房中燕乐。”[843]陈本礼曰：“此章享神之乐。旧注有‘桂华’二字，乃此首之曲名也。晋灼曰：桂华似宫殿名。师古非之，第所解亦未善。按‘华’字乃‘宫’字，与芳、光字古音叶，且与上文‘窅窊’二字义合。《三秦记》云：未央宫渐台西有桂宫，中有光明殿。《长安记》曰：桂宫在未央宫北，亦名北宫。《三辅黄图》曰：北宫在长安城中，近桂宫，俱在未央宫北。高帝时制度草创，孝武增修之。按此则高帝时已有桂宫，或即高帝享祀祖庙之所。且诗名‘房中’，当是宫中之庙，非祫祭大享之太庙也，后世讹‘宫’为‘华’，遂令人费解耳。”[844]按“宫”古属东部，“光”、“行”、“芒”、“章”为阳部，音隔较远。杨树达《汉书窥管》卷三云：“李慈铭云：华与光、行、芒、章不叶，盖华为英字之误。臣瓒注引《茂陵书》：歌《都》《桂英》《美芳》《鼓行》，‘都’即‘都荔’，《美华》亦下章篇题之名，可证。”[845]“英”属阳韵，与光、行、芒、章叶韵，此说为长。

都荔遂芳①，窅窊桂华②。孝奏天仪，若日月光③。乘玄四龙，回驰北行④。羽旄殷盛，芬哉芒芒⑤。孝道随世，我署文章⑥。

《桂华》⑦。

【集释】

① 都荔遂芳：孟康曰：“窅，出；窊，入。都良、薜荔之香鼓动桂华也。”[846]谓“都荔”为都良、薜荔两种芳草。郑文《汉诗选笺》认为是两首乐曲名，[847]又见杨树达《汉书窥管》，见下注。

② 窅窊桂华：窅（yǎo）窊（wā），坳突起伏貌。桂华，晋灼曰：“似宫殿名，次下言‘冯冯翼翼，承天之则’，言树此香草以洁齐其芳气，乃达于宫殿也。”师古曰：“诸家说皆未尽也。此言都良、薜荔俱有芬芳，桂华之形窅窊然也，皆谓神宫所有耳。”[848]陈祚明曰：“‘遂’字、‘窅窊’字，皆言其深。”[849]陈本礼曰：“礼案：泽兰、薜荔荣于春，桂华馥于秋，窅窊，盖言庙中享殿、寝宫深远高下也。天子春秋祭享，堂下草木皆芳香，洁斋以致其春霜秋露之思焉。”[850]杨树达《汉书窥管》引李慈铭云：“‘华’字与下光、行、芒、章字不叶，盖华为‘英’字之误。臣瓒注引《茂陵书》：歌《都》《桂英》《美芳》《鼓行》，《都》即《都荔》，《美芳》亦下章篇题之名，可证。”可备一说。

③ “孝奏天仪”句：师古曰：“言以孝道进承于天，天神下降，故有光。”朱乾曰：“天仪，天性自然之仪，不假文饰者也。”[851]陈本礼曰：“天仪，列祖列宗之容仪也。神降之后，天子奠帛、奠爵、献牲、实俎，敬展天容，如日月之光，赫濯在上在左右也。”[852]王先谦曰：“《释诂》：仪，善也。言天善之，故神来下降，光若日月。”[853]

④ “乘玄四龙”句：陈本礼曰：“言神既醉既饱，徘徊欲行，而龙车先北驰也。”[854]王先谦曰：“《左》昭二十九年《传》：‘有夏孔甲，扰于有帝，帝赐之乘龙，河汉各二。’杜注云：‘合为四。’此乘四龙也。张衡《应间》：‘玄龙迎夏，则陵云而奋鳞。’故举‘玄’言之。‘北行’，背行，与‘回驰’同义。北，古‘背’字。”

⑤ 芬哉芒芒：师古曰：“芬亦谓众多。芒芒，广远之貌。”陈本礼曰：“芒芒，即首章所谓云景杳冥也。”[855]王先谦曰：“言羽旄驰行愈远而不可见，非谓广远也。”

⑥ “孝道随世，我署文章”：王先谦曰：“随世，言相承不替。汉代诸帝庙号并冠以孝，是其义也。”师古曰：“署犹分部也，一曰表也。”朱乾曰：“署，职也。言以文章为职。惟歌咏于不倦而已。然则唐山夫人，当是汉女史之官也。”[856]沈德潜曰：“孝道随世，《中庸》所云‘达孝’也。”陈本礼曰：“言我四时祭享先王，不敢自谓为孝，然亦不过循先世典礼，所谓春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食，部署其事文，得以章我之敬耳。”[857]

⑦ 《桂华》：钱大昭曰：“此上二字疑是《练时日》《帝临》《青阳》之类，所以记章数也。但存《桂华》《美若》二章之名，其余俱脱去耳。”[858]

《美（芳）【若】》十一

题目见原诗诗尾。逯钦立《先秦汉魏南北朝诗》引刘奉世曰：“桂华、美芳，皆二诗章名，词无‘美芳’，当为‘美若’。”陈本礼曰：“此章高帝自述所以得天眷佑者，皆承先世孝慈之惠，推以及民，故天亦感应之速，俾其奄有天下，得建宗庙以祀其先人，故于杳杳冥冥之中永此福佑也。”[859]

冯冯翼翼①，承天之则。吾易久远②，烛明四极。慈惠所爱，美若休德③。杳杳冥冥，克绰永福④。《美（芳）【若】》⑤

【集释】

① “冯冯”句：师古曰：“冯冯，盛满也。翼翼，众貌也。”[860]王先谦曰：“此说非也。冯冯翼翼，用《诗·卷阿》‘有冯有翼’文，与《孟子》‘辅之翼之’同义。《百官表》张注：冯，辅也。惟天爱民，辅翼百姓，所以成天。《易》乾元用九，乃见天则。”[861]朱嘉徵《乐府广序》曰：“《天问》，冯翼惟像，何以识之？冯翼者，氤氲浮动之气也。”[862]陈本礼曰：“《诗》‘有冯有翼’，谓承天眷祐，得扫清六合，而制强楚，皆法天而时行也。”[863]

② “吾易久远”句：晋灼曰：“易，疆易也。久，固也。武帝自言拓境广远安固也。”师古曰：“此说非也。久犹长也，自言疆易远大耳。非武帝时也，不得云拓境。”[864] “易”今写作“埸”。陈本礼曰：“吾之疆埸所以远且大者，盖四极之民，秦虐于前，楚暴于后，民之困苦，我能洞悉其情，而拯之于水火之中，不啻如烛之明照而飞光四极也。”[865]王先谦曰：“烛明四极，谓周知民情。”[866]

③ “慈惠所爱”句：师古曰：“若，顺也。休，亦美也。”《补注》：“上有慈惠之休德，民皆美而顺之也。”

④ 克绰永福：师古曰：“绰，缓也，亦谓延长也。”陈本礼曰：“祖宗以慈惠及人，而天亦以休德锡我于杳杳冥冥之中，获无疆之福也。”[867]王先谦曰：“《诗·角弓》传：绰绰，宽也。克绰犹克宽。上宽仁则杳冥之中永福佑之，颜说非。”[868]

⑤ 王先谦《汉书补注》：将“慈惠所爱，美若休德。杳杳冥冥，克绰永福”属下。

“硙硙”十二

陈本礼《汉诗统笺》曰：“此承上章降福之意而申言之，‘呜呼’一叹，盖言民彝物则，莫不以孝为先，故能感人而致福，亦极远矣。彭躬庵曰：此章言降福之大，述蛮夷之顶戴则曰‘竭欢致福’，述抚戎之仁政，则曰‘兼临是爱’，无一字不精细，无一字不得其要领。”[869]李因笃曰：“形容曲尽于奏文乱武之间，一推本孝思，终之曰‘兼临是爱，终无兵革’，则美其成功也。”[870]

硙硙即即，师象山则①。乌呼孝哉，案抚戎国②。蛮夷竭欢，象来致福③。兼临是爱④，终无兵革。

【集释】

① 硙硙即即：孟康曰：“硙硙，崇积也。即即，充实也。师，众也，则，法也。积实之盛众类于山也。”[871]王先谦曰：“《文选·鲁灵光殿赋》注：硙硙，高貌。‘即’无充实义，古即、就同字。‘即即’犹‘就就’也。《吕览·权勋篇》：就就乎其不肯自是。‘硙硙即即’盖居高思谦之义。故众之来附，其象若山基永固也。”[872]陈本礼曰：“福之所致，崇而益积矣；孝之所致，充而益实矣。二语承上启下。”[873]

② “乌呼孝哉”句：《补注》：“案，即安也。”即用和亲策安抚匈奴。

③ 象来致福：李奇曰：“象，译也。蛮夷遣译致福贡也。”[874]王先谦曰：“《王制》：南方曰蛮，东方曰夷，不言北狄者，匈奴方为边患。《秋官·象胥》注：通夷狄之言者曰象。蛮夷通使，民免兵祸，是致福也。祭祀归胙曰致福，贡无福义。李说非。”[875]朱乾曰：“是时汉与匈奴结和亲，南粤称臣，奉汉约，偃兵息民，太平可奏。以上二诗皆歌咏太平，以祀其先祖之诗，至于安抚戎国，一推本于孝。”[876]据《汉书·高帝纪》：高帝十一年，立南粤王赵佗。[877]使为外臣，时内职贡。其事又见《汉书·陆贾传》。“象来致福”盖指其事。

④ 兼临是爱：师古曰：“兼临，言在上位者普包容也。”[878]王先谦曰：“言匈奴虽强横，宜施德惠，不尚武力。”[879]

“嘉荐”十三

此为祭祀诗。朱乾《乐府正义》曰：“此祭而致嘏之词。德音，谓嘏辞也。《少牢嘏辞》曰：皇尸命工祝：承致多福无疆于女孝孙，赉女孝孙，使女受禄于天，宜稼于田，眉寿万年，勿替引之。‘惟德之臧’以下，即所谓‘承致多福无疆矣’。以下四章，乃反复叮咛，以致其永保天休之意。”[880]《乐府广序》曰：“嘉荐，侑神之辞也。助祭诸侯咸在，故颂祖考之德以勉之。‘丰草’为同姓诸侯颂，‘嘉荐’为异姓诸侯颂也。以功臣子侯，如周子南君，或助祭饮酎，节承王事，咸使闻之，兼‘显相’、‘有客’二颂之意焉。”[881]“显相”指《周颂·清庙》“肃雍显相”，“有客”即《周颂·振鹭》之诗“我客莅止，亦有斯容。”陈本礼曰：“此章告灵之词。言欲举行封建之典，以承保天休也。”[882]《嘉荐》以下诸诗，为叮嘱受封诸侯之作。

嘉荐芳矣，告灵飨矣。告灵既飨，德音孔臧①。惟德之臧，建侯之常②。承保天休，令问不忘③。

【集释】

① 德音孔臧：德音，《诗经》中成语，指善言嘉语，朱乾曰：“谓嘏辞也。”[883]孔，甚。臧，善。

② 建侯之常：师古曰：“建侯，封建诸侯也。《易·屯卦》：利建侯。”据《汉书·高帝纪》，高祖刘邦“与功臣剖符作誓，丹书铁契，金匮石室，藏之宗庙”。

③ “承保”句：师古曰：“休，美也。令，善也。问，名也。”意思是说，受封功臣要承上天之命，保住上天赐予的休美。即周金文中“对扬王休”之意。

“皇皇”十四

朱嘉征曰：“《皇皇》《孔容》二章，勉后王敬承天休也。敬为王者之德。”[884]朱乾曰：“此章深戒敬承天命，以致其持盈保养之意。”[885]陈本礼曰：“此章戒封国勋臣也。帝之诫谕可谓谆切著明矣。高祖六年始剖符封功臣，乃未几而陈豨反代，淮阴侯韩信、梁王彭越、淮南黥布相继诛戮，噫，其果帝之刻薄寡恩哉？抑亦诸臣之不‘靖共尔位’耶？读此诗者当深谅帝心，庶不负‘施教申申’之意。”[886]《统笺》将此诗与下首“浚则”合二为一。陈本礼为封建帝王的残忍行为辩护，义不足取。

皇皇鸿明，荡侯休德①。嘉承天和，伊乐厥福②。在乐不荒，惟民之则。

【集释】

① “皇皇”句：服虔曰：“侯，惟也。”臣瓒曰：“天下荡平，惟帝之休德。”[887]王先谦曰：“《论语·泰伯》集解引包注：荡荡，广远之称，侯与兮同义。荡兮犹荡荡。大明皇皇然美盛，休德荡荡然广远，相耦为文。以荡为天下荡平，增字成义。又训‘侯’为惟，意不相属，非也。”[888]先谦说皆是。朱乾曰：“鸿明，大明也，谓天也。荡，广远也；侯，惟也。”[889]陈本礼曰：“此诫受封诸侯，惟明克允以保其终也。”[890]“皇皇”犹“煌煌”。

② “嘉承”句：师古曰：“伊，是也。”

“浚则”十五

师古曰：“言有深法众德，故能生育群黎，久有善名，其容甚敬也。”朱乾曰：“《乐苑》：‘皇皇鸿明’章章六句，‘浚则师德’章章四句。今从《乐苑》。”[891]此章言保天命在于得人心。”

浚则师德，下民咸殖①。令问在旧，孔容翼翼②。

【集释】

① 浚则师德：师古曰：“浚，深也。师，众也。则，法也。殖，生也。”[892]王先谦曰：“《诗·噫嘻》：浚发尔私，《释文》：浚，本作骏，浚、骏字同，故《书·皋陶谟》马注：浚为大，‘浚则’即大法也。高祖约法，萧何造律，义主宽仁，惟德是师，民以生殖。”[893]朱乾曰：“浚，《大禹谟》：浚明有家。马融曰：大也。师，众也。言王者大法众德，则下民咸遂其生，而令问长久，咸仰天子穆穆之容也。”[894]

② “令问”句：师古曰：“旧，久也。翼翼，敬也。”王先谦曰：“《老子》：孔德之容。注：孔，大也。有容乃大。《广雅·释诂》：翼翼，盛也。训敬与上文不属。”[895]陈本礼曰：“言能深法众德，又能生育群黎，则令问自久，尤宜翼翼小心，以守其满盈之戒也。”[896]

“孔容”十六

朱嘉征曰：“《孔容》，有尝敬也，所以事天而仪其志。夫祖有功而宗有德，即帝之明也，民之彝也。子若孙之世法而世则也。故嘉荐以时，尝见其济济然、漆漆然，所谓惟孝子能享亲者，即仪志之实事。”[897]陈本礼曰：“此章归重上天神明，次章敬明尊亲之义，敬祖事天，其义一也。”[898]此章亦指受封功臣而言。

孔容之常，承帝之明①。下民之乐，子孙保光②。承顺温良，受帝之光。嘉荐令芳，寿考不忘。

【集释】

① “孔容”句：师古曰：“帝谓天也。下皆类此。”按师古所谓“帝谓天也”，不确。朱乾曰：“言其常居天子之位，而承上帝之鸿明也。”[899]此注亦误。“帝”谓先帝，君主死后称“帝”，《礼记·曲礼下》：“天王登假，措之庙，立之主，曰帝。”黄以周《礼书通故》引崔灵恩说：“是为《纪》时有主入庙称帝之义，记者录以为法。以周案：崔氏据汉制言。”[900]《大戴礼记·诰志》：“天子崩，步于四川，代于四山，卒葬曰帝。”《安世房中歌》之“帝”均指“先帝”而言。陈本礼曰：“孔容，翼翼之容。” [901]

② 保光：师古曰：“言永保其光宠也。”朱乾曰：“和其民人，而昌大其后嗣，承顺温良指子孙而言。”[902]

“承帝”十七

朱嘉征《乐府广序》曰：“承帝，祝釐申重之辞也。王者格于皇天，上二章颂之矣，辞之重，言之复，示大福不可以倖致焉。”[903]朱乾曰：“此上二章，盖祝其有无疆之休，而子孙黎民咸获佑护也。刘坦之曰：此反复推言敬天保民，则子孙永保其福意。”[904]陈本礼曰：“末复归重于修己敬天，而于‘承容之长’、‘承帝之明’连叠二句，以申敕身斋戒、施教申申之义，章法周密，大有一唱三叹之致。”[905]李因笃曰：“此二章则因乐致祝之词，饮福以后事也，雅什多如是。汉兴，去古未远，著作巍然，而庙祀大章乃出妇人之手，既典以则，亦大亦清，变化参差，诸体略备，即令二韦草创，枚马润色，当无以加也。”[906]

承帝明德，师象山则①。云施称民，永受厥福②。承容之常③，承帝之明。下民安乐，受福无疆。

【集释】

① 师象山则：师古曰：“众象山而为法，言不骞不崩。”[907]“不骞不崩”，出自《诗经·小雅·天保》。

② “云施称民”句：师古曰：“言称物平施，其泽如云也。”

③ “承容之常”句：朱乾曰：“‘承容之常’、‘承帝之明’，言其子孙世世安天位，受帝眷，而民享其乐也。”[908]王先谦曰：“此下就后嗣言。承有容之常德而无改也。”[909]

第五编

第八章　《郊祀歌十九章》：武帝时期郊祀文本研究

对《郊祀歌》的研究是汉诗研究领域的热点问题。对作者、创作时间以及游仙思想、与汉代礼乐文化的关系等等已经有了一些专门的研究论著。本文首先对这些学术论著作一下必要的回顾。

萧涤非《汉魏六朝乐府文学史》认为：“《安世》《郊祀》皆为楚声歌诗”、“为贵族乐章”、“《郊祀歌》大部皆无文学价值”[910]，对《郊祀歌》评价不高。萧涤非根据《汉书》推断《郊祀歌》的创作年代，以《朝陇首》（作于元狩元年，前122）为最早，以《象载瑜》（太始三年，前94）为最晚，两作前后相距至二十八年之久，“可知十九章者，至太始末年始论定，今《汉书》所录次第，似不以时代为先后。”[911]这一分析大致正确。其主要根据来自于《汉书·郊祀志》，而未参考《史记·封禅书》，对武帝时代的郊祀制度了解也不多。《安世房中歌》只有四首杂言诗为楚声之变，据本文考证，出自唐山夫人，其他齐言诗均为叔孙通创作的雅言作品。萧涤非认为“《安世》皆为楚声歌诗”，观点不是很全面。《郊祀歌》与《楚辞·九歌》存在一定联系，但绝非楚辞楚声作品。

郑文《汉诗研究》对《郊祀歌十九章》中几首诗的创作年代的确定，很有参考意义，如《天地》作于元鼎六年（前111），《齐房》作于元封二年（前109），《天马》第二首作于太初四年（前101），《日出入》《象载瑜》作于太始三年（前94）等，这五首诗创作时间见之于史料记载，是正确的，其他则不正确。

张永鑫《汉乐府研究》认为：“《郊祀歌十九章》的作者除司马相如外，还有数十人，其中包括吾丘寿王、东方朔、枚皋、董仲舒、萧望之（见于班固《两都赋序》）、邹阳等人（《汉书·礼乐志》所谓邹子乐）。”[912]《汉志》只记载“司马相如等数十人”，未提其他作者名姓，不知道这个作者名单是怎样出笼的？据《汉书·萧望之传》，萧望之主要活动在昭、宣、元帝时期，怎会参与武帝时期《郊祀歌十九章》的创作？邹阳为景帝时期人，怎会轻率指定为“邹子乐”的创作者？这个作者名单完全是猜测的产物。

王长华、许倩《汉〈郊祀歌〉与汉武帝时期的郊祀礼乐》“同意学界广泛认可的词曲作者为司马相如、汉武帝、匡衡、李延年、邹子等人”[913]，实际上这一作者序列存在很大争议，匡衡为西汉元、成帝时期人物，曾修改过《郊祀歌》，不是词曲作者，“邹子”是谁也不清楚；该文对“十九章的产生时间和所祀诸神”的主观“认定”缺乏确凿的文献依据，将《郊祀歌》等同于“郊祀宗庙乐”，认为其缺乏“祭祀祖考的内容”，则是混淆了作为“外祀”的郊祀及“内祭”的宗庙两种不同的祭祀种类，属于明显知识性错误。“郊祀”是祭祀天地山川神祇的，“宗庙”是祭祀列祖列宗的地方。

叶岗《汉〈郊祀歌〉与谶纬之学》[914]认为《郊祀歌》受了武帝时期谶纬之学的影响，更是昧于基本的文学常识，即“谶纬起于哀、平之际”，见《后汉书·张衡传》张衡上书。该文对谶纬之书一无征引，发了很多空论。

笔者近年来研究上古时代宗教伦理制度与祭祀歌辞的关系，积累了一定经验。祭祀歌辞往往是巫术与宗教仪式上的“登歌”，服从于仪式本身及其功利目的的需要，有祀天、祭地、明堂诸种仪式，也就会相应地制作郊天歌、祭地歌、明堂歌。而且，服从于制礼作乐的需要，仪式用歌往往是集中完成的，这在郊庙歌辞创作史上已为通例。认为《郊祀歌》是不同时间、地点创作的“散歌”的汇集，这是不可想象的。[915]武帝时代是西汉国家祭祀的创制阶段，从祭祀仪式的创制时间来分析郊祀歌的年代、作者、地点以及祭祀种类等因素，窃惟还算是个很好的思路。

一、 《郊祀歌》研究应从郊祀制度入手

郊祀制度属于“五礼”中的“吉礼”，是本文所谓国家祭祀的主要内容。《通典》卷四十一《礼序》云：“天地唯吉礼也，其余四礼并人事兼之。”[916]用岛邦男的说法，“郊祀”相当于甲骨卜辞的“外祭”，而宗庙祭祀列祖列宗，相当于“内祭”。[917]《礼记·礼运》中说：“享帝于郊，而风雨节，寒暑时”，“祀社于国，列地利也。”《大唐郊祀录》云：“凡祭祀之礼，天神曰祀，地祇曰祭，宗庙曰享。”[918]《诗经·周颂》以及《乐府诗集》中的《郊庙歌辞》与吉礼关系最为紧密。《乐府诗集》中的《郊庙歌辞》一至八卷为汉至唐郊祀歌，九至十二卷为宗庙歌，两者区分很严格。有学者认为“汉《郊祀歌》应有祭祀祖考的内容”，实际上是混淆了郊、庙的区分。

研究武帝时代的郊祀制度及《郊祀歌》的创作时间和应用场所，要把握三个原则：

其一为“先正后杂”，即区分武帝时代“正祭”（如雍郊五畤、甘泉泰畤和汾阴后土、泰山明堂）与“杂祀”（甘泉寿宫的巫术祭祀、方仙道、齐地八神等），前者为武帝亲临的国家祭祀，后者为祠官所领。

所谓“先正后杂”，即在区分“正祭”即本文所说的“郊祀仪式”（日人称之为“天子祭祀”[919]或者“国家礼仪”[920]）与“杂祀”（包括诸种巫术、方仙道等）的前提下，对《郊祀歌》进行归类。武帝时代的“正祭”为雍郊五畤、甘泉泰畤和汾阴后土、泰山明堂；“杂祀”则包括甘泉寿宫神君的巫术仪式、栾大等人装神弄鬼的方仙道和齐地“八神”等等。史家在叙述“正祭”与“杂祀”时，明显对“杂祀”感兴趣，叙述也很生动。

其二为“先祠后乐”，元鼎六年（前111）之前虽已设立雍郊五畤、甘泉泰畤和汾阴后土之祠，但献祭仪式基本属于“礼物献祭”或“食物献祭”，[921]元鼎六年以后郊祀乐舞的创制是皇帝亲祀的最高级的形式，同时也是考察《郊祀歌》创作的重要指针；泰山明堂虽建于元封元年（前110），而明堂乐歌则创制于太初元年（前104）。

所谓“先祠后乐”，在武帝元鼎六年（前111）之前，国家祭祀如“雍郊五畤”、“泰一”（包括薄忌的长安泰一坛和甘泉泰一）、“汾阴后土”都未采用乐舞，祭祀基本属于“礼物献祭”和“食物献祭”，即献上俎豆、牺牲、玉币之类，再加上祝嘏之辞等，为祠官宽舒之伦所掌握，叙述起来很乏味。太史公在记述武帝祭祀时比较偏向于那些巫术仪式及乐舞表演之类有些趣味的仪式，至于这些乏味透顶的献祭，最后只说“若至俎豆珪币之详，献酬之礼，则有司存”（《史记·封禅书》），所以《郊祀歌》中描写乐舞表演的篇章，属于祭祀“甘泉泰一”和“汾阴后土”的，一般来说是元鼎六年的作品；而《帝临》及四首“邹子乐”据本文考证作于太初元年，属于泰山明堂乐歌，也是先有封禅及明堂祭祀，然后制定的乐歌。对《郊祀歌》创作来说，元鼎六年和太初元年是两个重要的年份。

其三为“正散兼有”，即区分用于郊祀仪式的“正歌”（用于甘泉泰畤和汾阴后土、泰山明堂的乐歌）和不用于仪式却被收录于《郊祀歌》中的“散歌”，这些“散歌”基本上是武帝巡祭或求仙路上的祥瑞歌。这里借用了《诗经》时代“正歌”、“散歌”的概念而有所变化。《诗经》中的“《清庙》之三”、“《文王》之三”、“《鹿鸣》之三”、“《关雎》之三”等，当时称为“正歌”，是仪式上所用之歌，篇名非常固定，在仪式场合又称为“登歌”或“升歌”。而“散歌”指除仪式歌之外的那些歌。《郊祀歌》中有几首颂瑞歌，创作时间地点都很清楚，是武帝巡祭或求仙之路上的歌，恐怕不会是“正歌”。

明确了上述三个原则，那么确定《郊祀歌》的时间、地点及祭祀种类，虽不中亦不远矣。

记载汉武帝时代郊祀制度的史料主要有《史记·封禅书》（后人以《封禅书》充作《孝武本纪》）以及《汉书》中《武帝纪》《郊祀志》《礼乐志》等。可以说，郊祀活动贯穿了武帝的一生。武帝时代的郊祀活动（本文称之为“正祭”）从大的方面来说，包括雍郊五畤（今陕西凤翔）—甘泉泰一（今陕西淳化）、汾阴后土（山西荣河）—泰山明堂三个阶段。而对《郊祀歌》十九章的分类研究亦应与此相表里。相对而言，《封禅书》为司马谈、迁父子亲随武帝进行郊祀活动的“起居注”，称武帝但言“上”、“今上”，保存了武帝郊祀活动的第一手资料，所以尤为重要。太史公在记载这些史料的当时，武帝年号尚未确定，文中经常出现“明年”、“其后三年”等字样。而在武帝之前，皇帝即位以一、二数年，数到驾崩为止。武帝即位，才有年号，年号以当年出现祥瑞为主，《封禅书》云：

其后（笔者按：指立寿宫神君）三年，有司言元宜以天瑞命，不宜以一二数。一元曰“建”，二元以长星曰“光”，三元以郊得一角兽曰“狩”云。[922]

《集解》引苏林曰：“得黄龙、凤皇诸瑞以名年”，徐广曰：“案诸《纪》，元光后有元朔，元朔后得元狩。”顾炎武认为“建元”、“元光”年号“皆自后追为之”，“而武帝即位之初，亦但如文景之元，尚未有年号也”。[923]杨树达引刘颁曰：

自元鼎以前之元，皆有司所追命，其实年号之起在元鼎耳。故元封改元，则始有诏书矣……魏司空王朗云：……时虽从有司之议，改一元为建元，二元为元光，三元为元朔，四元为元狩，至五元则未有以名，帝意将有所待也。明年，宝鼎出，遂改五元为元鼎，而以是年为元鼎四年也。[924]

因此据《封禅书》判断武帝郊祀活动的年代颇费脑筋。武帝封禅活动为太史令父子谈、迁亲历，因为记载角度和史家个人兴趣的不同，许多郊祀活动并没有记载下来。泷川资言《史记会注考证》引钱大昕曰：

按《封禅书》两称“太史公与祠官宽舒”，连文而不著名，为父讳也。其年郊雍为元鼎四年，其明年冬至郊拜太一，皆谈为太史公时。谈以元封元年卒，卒后迁始继之。《汉志》书谈得其实矣。[925]

《封禅书》史家论赞曰：“余从巡祭天地诸神名山川而封禅焉，入寿宫侍祠神语，究观方士祠官之意，于是退而论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里。后有君子，得以览焉。若至俎豆珪璧之详，献酬之礼，则有司存。”[926]谈、迁相继为太史令，跟从武帝巡祭，史料最为可信。但武帝具体郊祀日程，还得参照“有司”保存的档案资料。《汉书·武帝纪》依据这些档案资料，记载时间就比较准确，如太始四年（前93）春三月行幸泰山，有下列记载：

四年春三月，行幸泰山。壬午，祀高祖于明堂，以配上帝，因受计。癸未，祀孝景皇帝于明堂。甲申，修封。丙戌，禅石闾。夏四月，幸不其，祠神人于交门宫，若有乡坐拜者，作《交门之歌》。夏五月，还幸建章宫。[927]

从“壬午”、“癸未”、“甲申”、“丙戌”来看，武帝的行程很紧凑。又如：

（征和）四年春正月，行幸东莱，临大海……三月，上耕于钜定，还幸泰山，修封。庚寅，祀于明堂。癸巳，禅石闾。夏六月，还幸甘泉。[928]

武帝泰山明堂祭祀的日程安排很细致，最能证明史料的可信性。所以研究汉武帝时代的郊祀活动，首先应该根据《史记·封禅书》，其次为《汉书》中的《武帝纪》以及《郊祀志》。

二、 元鼎六年：甘泉泰一与后土祀歌

据《汉书·郊祀志》记载，秦襄公时立“西畤”祭白帝即少昊之神，秦宣公于渭南立“密畤”祭青帝，秦灵公于吴阳作“上畤”祭黄帝，作“下畤”祭炎帝。后来高祖入关，立“黑帝”之祠，名曰“北畤”，于是“雍郊五畤”始告完成。汉帝曾多次郊雍，据《西汉会要》卷九统计，孝文亲郊一次，孝景亲郊一次，而武帝自元光二年（前133）冬至雍，祠五畤，后常三岁一郊。元狩元年（前122年）郊雍，并获白麟而作《白麟之歌》，后收录《郊祀歌》中，名为《朝陇首》，为《郊祀歌》最早作品。至太始四年（前93），武帝幸雍祠五畤，有八次之多。武帝虽然多次郊雍，但基本上属于普通献祭，《史记·封禅书》记载：

其明年，有司言：“雍五畤无牢熟具，芬芳不备。”乃命祠官进畤犊牢具，五色食所胜，而以木禺马代驹焉。[929]

“其明年”即太初二年（前103）。由此看来，“雍郊五畤”已经衰落下去了，其祭祀地位为甘泉太一所代替。

“太一”在楚地具有国家宗教与民间宗教两种属性，被奉为至上神。近年出土的包山楚简、望山楚简中已多次出现“祷太一”之类的词语。《九歌》中的“东皇太一”从神格上来说，应为楚国的至尊神，宋玉《高唐赋》中有“进纯牲，祷璇室，醮诸神，礼太一”的文句。马王堆帛画《太一避兵图》中有“太一将行”的句子，有学者提出“《太一避兵图》为兵祷”之说，[930]以“太一”为“战神说”始自战国星占学，至武帝时代仍具有这种性质。而在立甘泉泰畤之前，先有长安太一之祀。《封禅书》云：

亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝，古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛，开八通之鬼道。”[931]

在《史记》《汉书》中，“谬忌”又写作“薄诱忌”、“薄忌”。武帝令太祝按照谬忌的说法，在长安东南郊立祭坛，并开“八通鬼道”。后来有人上书，言“古者天子三年壹用太牢，祠神三一：天一，地一，泰一”，于是增设“天一”、“地一”之祠于谬忌“泰一”坛上。杨树达认为武帝时太一之祀凡四：一为谬忌泰一坛，在长安东南郊；二为春解祠太一用牛，《郊祀志》言“而祠于泰一坛旁”，此实为谬忌坛；三为神君所立泰一，祠于甘泉寿宫；四为祠官宽舒所领，在云阳甘泉宫之泰畤。[932]太一神坛实际上只有长安东南郊以及甘泉泰畤两处，前者为薄忌之祭坛，终武帝之世为太祝所领，只是“岁时致祠”，没有祭祀乐舞，属于普通献祭。甘泉泰畤因齐人少翁而设，其目的是求天神赐长生不老之药，“又作甘泉宫，中为台室，画天、地、泰一诸鬼神，而置祭具以致天神”，[933]少翁被武帝封为“文成将军”，因其方不验而被杀，而甘泉宫却保留下来。后来武帝大病，上郡有巫称为“神君”，对武帝说：“天子毋忧病，病少愈，强与我会甘泉”，武帝病好以后，“遂幸甘泉”，置寿宫神君（《会注考证》引张文虎曰：疑当作置神君寿宫也）。《史记·封禅书》对“寿宫神君”的描述充满了巫术活动所特有的神秘感，《楚辞·九歌·云中君》“蹇将憺兮寿宫”以及歌辞皆仿佛其意。甘泉“寿宫”意在供神，属于“杂祀”中的巫术祭祀。

元鼎四年（前113）汾阴后土祠旁出鼎，《汉书·武帝纪》：“六月，得宝鼎后土祠旁。秋，马生渥洼水中。作《宝鼎》《天马》之歌。”[934]于是迎至甘泉，荐之于天。公卿们认为这是难以见到的祥瑞，于是引出黄帝曾制作三座宝鼎，象征天地人的传说。而齐人公孙卿对汾阴得鼎的意义作了新的提升。这次谈话的意义很大，元鼎五年甘泉泰一祠坛的建立与这次谈话有关，《武帝纪》：“十一月辛巳朔旦，冬至，立泰畤于甘泉，朝日夕月。”诏云：

朕以眇身託于王侯之上，德未能绥民，民或饥寒，故巡祭后土以祈丰年。冀州脽壤乃显文鼎，获［荐］于庙，渥洼水出马，朕其御焉……望见泰一，修天文禅。[935]

臣瓒曰：“祭天则天文从，故曰修天文禅也。”甘泉泰畤仿照薄（谬）忌长安泰一祭坛而建造的。《封禅书》对甘泉泰一的描述非常重要，祭祀神位以及具体仪注是祭祀活动的中心：“坛三垓（《集解》引李奇曰：垓，重也，三重坛也），五帝坛环居其下，各如其方。黄帝西南，除八通鬼道（《集解》引服虔曰：坤位在未，黄帝从土位）。”此处甘泉泰畤主要祭祀神灵为泰一及黄、青、赤、白、黑五帝，还有日、月祠。祭祀仪式主要是陈设祭品，属于“食物献祭”（如牲、牛、枣、脯）和“礼物献祭”（玉、币之类）及祝嘏之辞，还未用乐舞。

后土之祠先甘泉泰畤而立，《史记·封禅书》记载：

其明年冬（《集解》引徐广曰：元鼎四年）……有司与太史公、祠官等议：天地牲角茧栗，今陛下亲祀后土，后土宜于泽中圜丘为五坛，坛一黄犊，太牢具，已祠尽瘗，而从祠衣上黄。于是天子遂东，始立后土祠汾阴脽上，如宽舒等议。上亲望拜，如上帝礼。[936]

“脽上”应为“脽丘上”，《集解》引如淳曰：“河之东岸特堆堀，长四五里，广二里余，高十余丈。汾阴县在脽之上，后土祠在县西，汾在脽之北，西流与河合也。”《会注考证》：枫三本上作“丘”，与《索隐》本合。“汾阴脽丘”即《郊祀歌·华烨烨》之“汾之阿”，对地理环境的描述与《华烨烨》“扬金光，横泰河，莽若云，增阳波”亦相符合。《后皇》也是祭汾阴后土之诗，诗云：“后皇嘉坛，立玄黄服，物发冀州，兆蒙祉福”，“后皇”即“皇天后土”之意，已见《楚辞·橘颂》。“嘉坛”即后土坛，“立玄黄服”，汉主土德，“祠衣上黄”。汾阴本属冀州，《汉书·武帝纪》：“（元鼎四年）十一月甲子，立后土祠于汾阴脽上。诏曰：祭地冀州”云云，注引服虔曰：“后土祠在汾阴，汾阴本冀州地也。元鼎五年诏：冀州脽壤，乃显文鼎，获［荐］于庙。”[937]

元鼎五、六年之间对《郊祀歌》创作来说，是一个非常重要的年份，这年作曲家李延年被皇帝召见，创作大型郊祀乐舞也就提上了日程，《封禅书》云：

其春，既灭南越，上有嬖臣李延年以好音见。上善之，下公卿议，曰：“民间祠尚有鼓舞乐，今郊祀而无乐，岂称乎？”公卿曰：“古者祠天地皆有乐，而神祇可得而礼。”或曰：“太帝使素女鼓五十弦瑟，悲，帝禁不止，故破其瑟二十五弦。”于是塞南越，祷祠泰一、后土，始用乐舞。益召歌儿，作二十五弦及空侯琴瑟自此起。[938]

“二十五弦”，《集解》引徐广曰：“瑟。”瑟本为古老乐器，《世本》：“宓羲作瑟，长八尺一寸，四十五弦。”[939]“空侯”，《集解》徐广曰：“应劭云：武帝令乐人侯调始造此器。”[940]见《风俗通义》卷六《声音》“空侯”。[941]据泷川资言《史记会注考证》，“塞南越”之“塞”当作“赛”，胡三省曰：“为伐南越，告祷泰一故，今赛祠。”[942]元鼎六年所作的《郊祀歌》第七《惟泰元》为甘泉礼泰一之歌，《汉书补注》引吴仁杰之说“泰元者，泰一也”，[943]诗云：

灭除凶灾，烈腾八荒。钟鼓竽笙，云舞翔翔，招摇灵旗，九夷宾将。

“灵旗”见《史记·封禅书》：“其秋，为伐南越，告祷太一。以牡荆画幡日月北斗登龙，以象太一三星，为太一锋，命曰灵旗。为兵祷，则太史奉以指所伐国。”[944]从“太一三星为太一锋”的记载来看，太一仍具有战神性质。《惟泰元》一诗中的仪式乐舞表演，借鉴了民间赛神的习俗，在《汉书·郊祀志》中有记载。祭祀太一，讨伐南越，招摇灵旗之类，具有浓厚的巫术色彩。全诗用祝辞体，有赞饗、祈祷、诅祝等功能。《惟泰元》应是“赛祠”而作，亦犹《尚书》记大舜“舞干戚于两阶”而使“有苗格”之意。《天地》（八）：“千童罗舞成八溢（佾），合好效欢虞（娱）太一”，也作于同一时期。而在郊祀仪式采用乐舞之前，几乎所有国家祭祀基本上都是呆板的献祭，属于牌位崇拜、偶像崇拜。春秋以前还曾“为尸以像神”，即在祭祖场合用王孙扮演先祖，享受祭品，而至战国，“尸礼废而像事兴”[945]，以祷告代替了表演，以图像、牌位代替了活人的搬演，祭祀在上古时代往往是狂欢的节日，至此也就毫无诗意可言了。《汉书·礼乐志》所谓“武帝定郊祀之礼”应指元鼎六年（前111），文云：

至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠坛，天子自竹宫而望拜，百官侍祠者数百人皆肃然动心焉。[946]

这一段被学者广泛征引。“就乾位”，师古曰：“言在京师之西北也。”“泽中方丘”，师古曰：“汾水之旁，土特堆起，是泽中方丘也。祭地以方，象地形。”[947]《三辅黄图》卷五《南北郊》：

武帝定郊祀之事，祀太一于甘泉圜丘，取象天形，就阳位也。祀后土于汾阴泽中方丘，取象地形，就阴位也。[948]

何清谷《校释》云：“甘泉圜丘就是甘泉通天台，乾在八卦中象征天，代表阳位。”[949]在“乾位”祭天以及在“泽中方丘”祭地，都出自方士的解说。制作大型祭祀乐舞应用于甘泉泰一、汾阴后土这样的祭祀场合，从而成为皇帝亲祀的标志，这实际上符合远古以来的祭祀传统。远古乐舞大多是祭祀乐舞，黄帝之《云门》《大卷》《咸池》，尧之《大章》、舜之《大韶》、禹之《大夏》、汤之《大濩》，周之《大武》等等，或用于祀天，或用于祭地，或用于享人祖，而乐舞本来就是为了降神之用的。《封禅书》引《周官》曰：“冬日至，祀天于南郊，迎长日之至。夏日至，祭地祇。皆用乐舞，而神乃可得而礼也。”所谓“《周官》”即今本《大司乐》章，为孝文帝时乐人窦公所献（《汉书·艺文志》）。《汉书·武帝纪》《景十三王传》记载，武帝时，河间献王来朝，并献雅乐。献王并与毛生等人“共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》，献八佾之舞，与制氏不相远”，刘跃进先生考证时为元光五年（前130）[950]。《礼记·乐记》云：“王者功成制礼，治定作乐。”武帝制乐舞颇受《周官·大司乐》《乐记》的影响。

《郊祀歌》歌辞采用司马相如等人的作品，当时司马相如已死，《郊祀歌》采用其早先创作的歌词。周寿昌曰：

《郊祀志》云：“其春，既灭南越，嬖臣李延年以好音见。”是为元鼎六年。考相如之死当元狩五年，死后七年延年始得见上，定郊祀之乐，即安得而举之？《李延年传》云：“是时上方兴天地诸祠，欲造乐，令司马相如等作诗颂。延年辄承意弦歌所造诗，为之新声曲。”是相如前造诗，延年承帝意而为新声也。此云“多举”者，言举相如等数十人之诗赋，非举其人也。[951]

郑文《汉诗研究》推断司马相如可能写作《帝临》《练时日》及《朝陇首》，不知何所据而云然。[952]《郊祀歌》中也包括汉武帝本人的作品。作曲家为李延年（《汉书·佞幸传》）；舞蹈演员为“童男女七十人”，又据《三辅黄图》卷五《台榭》引用《汉武故事》，云：“武帝时祭太乙，上通天台，舞八岁童女三百人，祠祀招仙人。”“通天台”遗迹今存。[953]其中大多数应为“女乐”。《汉书·郊祀志》记成帝时匡衡上书：

甘泉泰畤紫坛，八觚宣通象八方。五帝坛周环其下，又有群神之坛……紫坛有文章、采镂、黼黻之饰及玉、女乐，石坛、仙人祠，瘗鸾路、骍驹、寓龙马，不能得其象于古……紫坛伪饰、女乐、鸾路、骍驹、龙马、石坛之属，宜皆勿修。[954]

甘泉乐舞一直延续到西汉末年大乱，《后汉书·刘盆子传》：“有故祠甘泉乐人，尚共击鼓歌舞，衣服鲜明，见盆子叩头言饥”等记载。

武帝时代乐舞演出的场所应该是甘泉泰畤的“紫坛”，《郊祀歌·天地八》：“天地并况，惟予有慕，爰熙紫坛，思求厥路。”师古注：“紫坛，坛紫色也。思求降神之路也。”《楚辞·九歌》：“荪壁兮紫坛，匊芳椒兮成堂。”“匊”即“播”。有证据表明，《楚辞·九歌》曾在“紫坛”上搬演过，《天地》云：“九歌毕奏斐然殊”，又云“造兹新音永久长”，此《九歌》应指《楚辞·九歌》。可见“紫坛”是祭祀乐舞汇演的舞台。

《郊祀歌》中描写乐舞表演场景的诗篇都应属于此时制作。首章《练时日》为迎神曲，从诗篇中“九重开，灵之斿”、“灵之车”、“灵之下”、“灵之来”、“灵之至”直到“灵已坐，五音饬，虞至旦，承灵亿”，是整个迎神的经过，应该属于“独舞”。至于“众嫭并，绰奇丽，颜如荼，兆逐靡。被华文，厕雾縠，曳阿锡，佩珠玉”之类的描写，则属于群舞了。《惟泰元》“钟鼓竽笙，云舞翔翔”，为“礼泰一”之作。《天地》是祀天地、礼泰一之作，《郊祀志》言：“并祠天一、地一、泰一，所谓三一。”“千童罗舞成八佾，合好效欢虞太一”，乐舞表演充满了热烈的气氛；《景星》又名《宝鼎之歌》，《礼乐志》“元鼎五年得鼎汾阴作”。虽然此诗的年代存在着一些争议，[955]但从诗句“汾阴出鼎，皇祜元始”、“上天布施后土成”来看，其为得鼎而祭祀后土之诗无疑。这首诗有大段的乐舞描写，如“空桑琴瑟结信成”出自《周礼·大司乐》：“凡乐……空桑之琴瑟，《咸池》之舞，夏日至于泽中方丘奏之，若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣。”诗中有“泰尊柘浆析朝酲”之语，《西京杂记》引之为司马相如乐歌，清朱乾《乐府正义》认为此诗为相如所作，这种说法可能存在问题。[956]《后皇》是礼赞后土之歌，已见前述。《赤蛟》为送神曲，诗中写“灵”在“百君礼”、“六龙位”、“礼乐成”之后飘然远逝。《宋书·乐志》云：“汉郊祀送神亦三言”，指的就是这一首。

据此可知，产生在元鼎六年的诗篇包括《练时日》《惟泰元》《天地》《景星》《后皇》《赤蛟》。

三、 元封五年：泰山封禅及汾阴后土祀歌

武帝后期受齐地方士的蛊惑，郊祀地点明显偏重齐地，以泰山为中心。自战国齐威王、宣王以来直至汉武帝，燕齐方士的方仙道在帝王的头脑中占有很重要的位置。而方士们之所以对神仙乐此不疲，主要是由于将渤海、黄海夏季经常出现的海市蜃楼景观误认为神仙世界，在《史记·秦始皇本纪》《汉书·郊祀志》中多有记载。但眼见之后，口说无凭，因为其方不验，齐地方士新垣平、少翁、栾大等人都被武帝诛杀。武帝元鼎之后的郊祀活动如甘泉泰一、泰山封禅以及明堂建筑主要与齐人公孙卿有关。

“封禅”之“封”即指在泰山上封土为坛以祭天，来报天之功；“禅”则是在泰山下如“云云”、“亭亭”、“梁父”之类小山除地以报地之功。据《史记·封禅书》记管子对齐桓公论历代封禅，管仲曰：“古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。”之所以选择泰山来封禅，尽管古人作出了许多解释，如《白虎通·封禅篇》说“所以必于泰山何？万物所交代之处也。升封者，增高也……故增泰山之高以仿天”。恐怕还是出于泰山之顶为“天门”能登仙不死的信仰。《汉书·郊祀志》记方士李少君之语：“以封禅则不死，黄帝是也。”帝王因为要沟通天地，必须寻找“登天”的途径，但哪里是“天门”呢？《楚辞·天问》中说：“登立为帝，孰道尚之？”裘锡圭先生认为此“登”指“登高”、“登天”而言，意思是说，古代流传登天为神的神话，但最早登天的那个“帝”又是谁把他引导上去的呢？[957]在萨满教的宇宙观中，“天门”一般在高山之巅、人所罕至之处。在南楚神话体系中一般指昆仑之顶，屈原《离骚》叙述了诗人梦想中的昆仑之旅，在登上昆仑山顶的“悬圃”、“阆风”后，也就来到了“天门”之前，但“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望余”，“天门”紧闭，使诗人漫长的昆仑之旅无果而返，这里面可能含有深刻的寓意。《九歌·大司命》：“广开兮天门，纷吾乘兮玄云。”此诗描写“大司命”从“天门”出来的情景，诗中“空桑”在今山东曲阜，在远古时代属于东夷故地，《大司命》可能存有东夷文化基因。[958]而在战国、秦汉以后，神仙之说兴起，昆仑神话逐渐让位于蓬莱、泰山仙话，人们开始认为泰山之巅就是“天门”所在，所以帝王们不惜千里迢迢，赶到泰山之上从事封禅活动。

《汉郊祀歌·天门十一》一诗，所言星象多在东方苍龙七宿中的角宿，诗篇首句言：

天门开，詄荡荡，穆并骋，以临飨。

《乐府正义》：“《星经》：天门二星在左角南，平星之北，天子待朝聘宾客之所，星明谓之天门开，则四夷归化。不见则兵革起，关津不通。《淮南子》注云：天门，上帝所居，紫微宫门也。”[959]陈遵妫《中国天文学史》云：“天门二星在角南、平北。”[960] “天门”及“平星”均属角宿，“平二星在天门南面”[961]“荡荡”为形容角宿之平道二星的词语，师古注引如淳曰：“，当读如迭。荡荡，天体坚清之状也。”[962]王先谦曰：“《说文》：，忘也。《论语》皇（侃）疏：荡荡，无形无名之称也。天体广远，言象俱忘，故曰荡荡也。”[963]陈遵妫引《石氏星经》称“左右角间二星曰平道”，它们出没时间与角宿二星一样，古人测验春分，用来作为昼夜平分的标志，所以叫做平道。下文描述舞者姿态：

饰玉梢以舞歌，体招摇若永望。

朱乾释“体招摇”为“言舞者法招摇之星”，“招摇”属苍龙七宿之氐宿，《史记·天官书》：“杓端有两星，一内为矛，招摇；一外为盾，天锋。”《天门》“月穆穆以金波，日华耀以宣明”，此句容易引发误解。先言“月”、后言“日”与星空不合。“日”实为“日星”，属苍龙七宿之房宿，《石氏星经》称：“日一星在房之西，氐之东，日生于东，故于是在焉。”《天元历理》称：“日一星黄，在宿西中道前。”从《天门》诗中星象来分析，此诗所作时令当为春季。“天门”属角宿，《石氏星经》称：“角为苍龙之首，实主春生之权，亦即苍龙之角也。”《尔雅·释天》“寿星，角、亢也”句下，郭璞注：“数起角亢，列宿之长，故曰寿。” [964]此诗可能作于武帝元封五年（前106）春季，《西汉会要》载：“元封五年，行南巡狩。春三月，还至泰山增封。”朱乾《乐府正义》认为当武帝太初元年（前104）冬十月祭祀泰山明堂而作，[965]然与星象出现季节不合。

《天门》描写了神灵纷纷来到，歆享祭品，梦想自己跟随神灵“泛泛滇滇从高斿”，《乐府正义》云：“言多遣方士入海求仙也。”“专精厉意逝九阂，纷云六幕浮大海”，如淳注：“阂亦陔也，陔，重也。谓九天之上也。”“六幕”，师古注：“犹言六合也。”[966]《乐府正义》解释说：“言王者专精厉意，索之于无何有之乡，但见茫茫天海相连，所谓仙人安在哉？”[967]

《天门》一诗的主调与后此所作的《天马》（太初四年，前100年）意思一样，希望乘着“天马”进入“天门”，与神灵同游，长生不死。《天马》诗云：

天马徕，开远门，竦予身，逝昆仑。天马徕，龙之媒，游阊阖，观玉台。

“阊阖”与“天门”同义。《华烨烨》为描写神游之诗，“神之斿，过天门，车千乘，敦昆仑。”“天门”为天上星座，已见前述。“昆仑”指泰山明堂，《封禅书》：“帝作明堂，中一殿，四面复道有楼，从南面入，名曰昆仑。”下文“九疑宾，夔龙舞”、“沛施祐，汾之阿”，诗中地名“九疑”即“九嶷”，苍梧之野，“汾之阿”即“汾阴脽丘”。此诗描写神游之语还有“神之出”、“神之行”、“神之徕”、“神之揄，临坛宇”（师古注：揄，引也。坛宇，谓祭祠坛场及宫室，言神引来降临之也）、“神安坐”、“神嘉虞”等等，朱乾《乐府正义》云：“武帝于元封五年冬，南巡江汉，望祀虞舜于九嶷，还郊泰畤，此当是还郊泰畤之诗，故并叙九嶷及汾鼎，而归功于神祜也。”[968]此“还郊泰畤”说法不确，应为还祠汾阴后土之作，《汉书补注》在“腾天歌”下注云：“帝自作《秋风词》，故曰‘天歌’，此礼后土祠毕济汾河作。”“武帝南巡”见于《封禅书》，此诗具有纪念意义。

四、 太初元年：泰山明堂祀歌

太初元年（前104）对《郊祀歌》创作来说，是一个比较重要的年代。《史记·封禅书》云：“夏，汉改历，以正月为岁首，而色上黄，官名更印章为五字，为太初元年。”[969]《汉书·武帝纪》云：

太初元年冬十月，行幸泰山。十一月甲子朔旦，冬至，祀上帝于明堂。[970]

从时间来看，应出于史家实录。应劭曰：“初用夏正，以正月为岁首，故改年为太初也。”[971]《汉书·司马迁传》：“太初元年，十一月甲子朔旦冬至，天历始改，建于明堂，诸神受计。”“改历”在古代是最为慎重的事情，从汉初到太初元年（前204—前104）延续秦历即颛顼历，以十月为岁首。而元封七年十一月初一恰逢甲子日，公孙卿、壶遂、司马迁等人议造新历，采落下闳之议，将元封七年改为太初元年，以后每年都从孟春正月开始到季冬十二月年终，这种历法叫做太初历。从太初元年一直行用到东汉章帝元和二年（前104—85）。据陈遵妫说，它是我国最早根据一定规制而颁行的历法，其制定是划时代的。 [972]《汉书·武帝纪》：“夏五月，正历。以正月为岁首，色上黄，数用五，定官名，协音律。”师古曰：“谓以建寅之月为正也。未正历之前谓建亥之月为正。今此言以正月为岁首者，史追正其月名。”张晏曰：“汉据土德，土数五，故用五。”释《帝临》之“制数以五”，曰：“此后土之歌也，土数五。”《汉书补注》引刘攽曰：“‘制数以五’即谓武帝改服色而上黄，数用五也。”这一重大变革也反映到《郊祀歌》中的泰山明堂乐章中，是确立《帝临》及四首“邹子乐”时代问题的重要标尺。

武帝早在元封元年（前110）就已经制作了封禅仪注，年号“元封”是为纪念泰山封禅的。元封五年又在汶上作明堂，制定仪注，《史记·封禅书》：“及五年修封，则祠太一、五帝于明堂上坐，令高皇帝祠坐对之。祠后土于下房，以二十太牢。天子从昆仑道入，始拜明堂如郊礼。”[973]明堂是最能体现上古社会祭政合一、神道设教的礼仪性建筑，在传说中的黄帝、炎帝时代就有了，只是名称不同，黄帝称“合宫”，帝尧称“五府”，帝舜称“总章”，夏称“世室”，商称“重屋”，周始称明堂。[974]在古人看来，一年四季的阴阳是否和调，主要取决于“天子”的神性，类似于弗雷泽所说的“公共巫术”。明堂建筑本身体现了“法自然”的思想，具有宗祀其祖、燮理阴阳、颁朔布政等功能，《礼记·月令》规定了“天子”在明堂中一年内所处的位置。武帝时代的明堂建筑秉承周制，应为五室，这从“泰山下祠五帝，各如其方”可见。《南齐书·乐志》言：

明堂祀五帝，汉《郊祀歌》皆四言。[975]

《汉书补注》引宋吴仁杰之语，言《帝临》及以下四首“盖祠五方帝所歌也”，[976]应作于太初元年（前104）。清陈本礼《汉诗统笺》亦以《帝临》以下五章为分献五帝乐章，《帝临》为祭祀黄帝和后土仪式上的诗篇，《汉书·郊祀志》记载古天子常以春祀黄帝，“故五诗首列《帝临》以祀黄帝，而以后土之神配食也”[977]。诗云“帝临中坛”，土位为中；《礼记·月令》：“季夏，其日戊己，其帝黄帝，其神后土。”“制数以五”，土数为五；“后土富媪“也是将土地比作母亲，是农耕神话中比较普遍的比喻。

另一体现《帝临》以下五章时代性的重要论据，为《西颢》诗中的“隅辟越远，四貉咸服”，讲武帝灭南越、迁东越、平朝鲜的武功。元鼎五年（前112），南越王吕嘉反汉，六年讨平，将南越地分为南海、苍梧、郁林等九郡。元鼎六年（前111）东越王余善反，元封元年（前110）讨平，并将东越民迁于江淮间，“遂虚其地”。诗中的“隅辟越远”即指此平定南越、东越事，“辟”同“僻”，“隅”音假为“寓”，意思是说，将僻远的南越、东越之民安置下来。“貉”又作“貊”，是对东北民族朝鲜的不雅称呼，《汉书·高帝纪》：“北貉、燕人来致枭骑助汉。”师古曰：“在东北方，三韩之属皆貉类也。”元封二年（前109），朝鲜王攻杀辽东都尉，“乃募天下死罪击朝鲜”，当年秋于泰山下建造明堂。元封三年（前108），“夏，朝鲜斩其王右渠降，以其地为乐浪、临屯、玄菟、真番郡。”（《汉书·武帝纪》）[978]此即“四貉咸服”之义。此时距太初元年（前104）只有三年时间。

《青阳》《朱明》《西颢》《玄冥》四首诗，《汉书·礼乐志》题为“邹子乐”，四首诗的曲调可能来源于先秦齐国明堂古乐，相传为齐人阴阳家邹衍所作，但题目可能与齐明堂古乐有区别。《尔雅·释天》：“春为青阳，夏为朱明，秋为白藏，冬为玄英，四气和谓之玉烛。”[979]此语又见于《尸子·仁意》。据此本文推测，先秦时代的四时祭歌应为青阳、朱明、白藏、玄英，这四首可能就是原来的“邹子乐”。蔡邕《月令章句》曰：“迎春歌《青阳》，迎夏歌《朱明》，迎秋歌《白藏》，迎冬歌《玄英》，又为四时乐章名。”[980]《郊祀歌》中的“邹子乐”很可能是在《青阳》《朱明》《白藏》《玄英》这一“旧乐”基础上，保留《青阳》与《朱明》，将《白藏》《玄英》改为《西颢》《玄冥》，并重填新词而成。

《史记·乐书》：“汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。常有流星经于祠坛上。使僮男僮女七十人俱歌。春歌《青阳》，夏歌《朱明》，秋歌《西皞》，冬歌《玄冥》。世多有，故不论。”[981]从这段记载中，似乎《帝临》以下五首为甘泉所作，但甘泉泰畤有祀五帝之坛，泰山明堂祠五帝之歌同样可以在甘泉来演唱，即《汉书·郊祀志》所谓“五郊互奏之”，这与创作时间、地点并无太大关系。据《续汉书·祭祀中》记载，汉章帝元和二年上泰山封禅，“壬申，宗祀五帝于孝武所作汶上明堂，光武帝配，如雒阳明堂（祀）［礼］。”[982]可见泰山明堂至于东汉而不废。《郊祀歌·五神》是祭祀五位配帝的，“五神相，包四邻，土地广，扬浮云”，依《月令》，“五神”指春神句芒、夏神祝融、秋神蓐收、冬神玄冥，中间地神后土。所谓“五神相”即“五神”是“相”助黄帝、太昊、炎帝、少昊、颛顼五帝的。汉于明堂合祭五帝，以“五神”从祀，故有此诗，也应是太初元年（前104）的作品。

五、 《郊祀歌》中的祥瑞歌

以上三节论述郊祀仪式上的乐歌，包含三个部分：

1． 作于元鼎六年（前112）甘泉泰畤祀歌：《练时日》《惟泰元》《天地》《赤蛟》《景星》《后皇》。

2． 作于元封五年（前106）纪念泰山封禅的祀歌：《天门》。纪念武帝南巡、并还祭汾阴后土乐歌：《华烨烨》。

3． 作于太初元年（前104）泰山明堂祀歌：《帝临》《青阳》《朱明》《西颢》《玄冥》《五神》。

除以上14首仪式上的正歌之外，其他5首基本上属于仪式之外的“散歌”。因与“祭祀见事”有关，所以被收录到《汉书·礼乐志》的《汉郊祀歌》中。这5首歌诗即使在时代上存在着一些争议，但总体来说问题不大。

《朝陇首》，一曰《白麟歌》，为元狩元年（前122）冬十月武帝行幸雍郊五畤的路上获白麟而作，见《汉书·武帝纪》。

《齐房》，一曰《芝房歌》。《汉书·礼乐志》：“元封二年芝生甘泉齐房作。”齐，繁体作“齊”，师古曰“齊读为齋”，据《武帝纪》“元封二年夏六月，甘泉宫内中产芝，九茎连叶，作《芝房之歌》”。

《象载瑜》，一名《赤雁歌》，《汉书·礼乐志》：“太始三年（前94）行幸东海获赤雁作。”

《日出入》一诗，当为武帝晚年东巡齐地、礼日成山时所作歌诗，诗曰：

日出入安穷？时世不与人同。故春非我春，夏非我夏，秋非我秋，冬非我冬。泊如四海之池，遍观是邪谓何？吾知所乐，独乐六龙，六龙之调，使我心若。訾黄其何不徕下？

惠栋云：“池，徒河反，与河同音。钱校本云：池音驼。”[983]“池”、“沱”音近相通。《汉书·武帝纪》记载太始三年（前94）二月，“幸琅琊，礼日成山，登之罘，浮大海”。“成山”是祭祀齐地“八神”之一“七曰日主”的地方，在今山东荣城最东端，古书称为“成山斗”，今称“成山头”，头、斗音近。《封禅书》中记载秦始皇二十九年（前218）东游，“祠成山。成山斗入海，最居齐东北隅，以迎日出云。”《集解》引韦昭曰：“成山在东莱不夜，斗入海。不夜，古县名。”[984]韦昭释“斗”不确。《汉书·地理志》“不夜”属“东莱郡”，班固自注：“有成山日祠。莽曰夙夜。”[985]则《日出入》是武帝于成山所作。诗人面对日神出入变化，春夏秋冬周而复始，永无休止，感觉到年命有限、世长寿短的悲哀，希望自己像日神一样乘龙御天，泛游四海，表现了武帝晚年的心境。

《天马》二首，其一“太一况，天马下”，为三言体诗歌，在创作时间上有出入。《汉书·武帝纪》：“元鼎四年秋，马生渥洼水中，作《天马之歌》。”《史记·乐书》《汉书·礼乐志》云：“元狩三年，马生渥洼水中作。”当以此记载为准。另一首为太初四年（前101）春所作，贰师将军李广利攻伐大宛，取汗血马来，而作《西极天马之歌》。两首《天马歌》俱为楚歌体，“太一贡兮天马下，沾赤汗兮沫流赭”、“天马来兮从西极，经万里兮归有德”，《汉书·礼乐志》记载的这首《天马歌》很明显是在骚体《天马歌》的基础上修改而成。有学者认为，将这两首诗中的“兮”字去掉，使之成为结构整齐、节奏紧凑的三字句，虽失去了原来的楚骚风韵，但更符合武帝本人喜好“新声”的艺术趣味。[986]实际情况可能不是这样，楚歌体的“祥瑞歌”可能更投合武帝的嗜好，因为武帝本文所作歌《瓠子歌》《秋风辞》等皆为楚歌体。另如，《武帝纪》中的《白麟之歌》，《礼乐志》为《朝陇首》；《武帝纪》中的《天马》、《西极天马之歌》，《礼乐志》为《天马》；《武帝纪》中的《芝房之歌》，《礼乐志》则云《齐房》；《武帝纪》中的《朱雁之歌》，《礼乐志》则云《象载瑜》；《武帝纪》中的《宝鼎之歌》，《礼乐志》则作《景星》等。唯一可能的解释是，在成帝时，丞相匡衡罢甘泉泰一、汾阴后土、泰山明堂之祀后，将郊祀活动移至长安南北郊（见《汉书·郊祀志》），当时楚声已经不时兴了，皇帝、大臣都已经儒家化了，一时大儒如匡衡等俱出山东，而郊祀活动本属于儒家祭祀体系最为重要的部分。按照当时人的想法，上帝祖先自然听不懂带着极长“拖音”“兮”字格的楚声，并因此进行了大量的规范工作。《汉书·礼乐志》中保存了两处成帝建始元年（前32）时匡衡修改的痕迹，如《惟泰元七》中的“鸾路龙鳞”改为“涓选修成”，《天地八》中的“黼黻周张”改为“肃若旧典”等。可能更大的改动是将《郊祀歌》的次序按照儒家祭祀的传统重新排序，使之更合理一些。这可能就是创制在后的诗歌反而排在前的原因。《汉书·礼乐志》记载的十九章顺序可能吸收了匡衡的成果。萧涤非先生认为，《朝陇首》为最早，作于元狩元年（前122）；以《象载瑜》为最晚，作于太始三年（前94），前后相距二十八年之久。今《汉书》所录次第，似不以时代为先后。[987] 这是正确的见解。

总结前文的考论结果，依据《汉书·礼乐志》的顺序，制定下表，以备参考：

六、 通天地：武帝郊祀活动之宗教心理探源

据《西汉会要》粗略统计，武帝在元光以后直到后元元年（前134—前87），幸雍祠五畤八次，幸甘泉郊泰畤三次（实际次数应多于此），五次到过泰山封禅，五次到汾阴祠后土，时间半世纪，足迹遍中国。抛开他的文治武功不谈，在勤劳祀事方面在中国帝王谱中也是首屈一指的，“祭司王”（弗雷泽《金枝》）的称呼用在他的头上也是很合适的。那么，郊祀之路如此辛苦，而武帝乐此不疲的内在动力何在？

首先，早在历史的宗教阶段，神道设教，赋予了帝王“通天地”的神圣使命，来证明统治之神圣性，借用子安宣邦的说法“借助天子与天的同一性来论述统治之自然性” [988]。《说文解字·王部》：“王，天下所归往也。”段注引董仲舒曰：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三者，天、地、人也。而参通之者，王也。”此语见《春秋繁露·王道通三》，而在甲、金文中，“王”是象形字，象刃部向下之斧形，以主刑杀之斧钺象征王者之权威。董仲舒认为“王”具有沟通天、地、人的超验能力，意在明确王者的宗教责任，这一说法也有深厚的历史渊源。在《国语·楚语》中，楚国大巫观射父曾讲述过，在上古时代“天与人近”，曾有一个“民神杂糅”的时代，后来人们频繁地献祭而导致了物品的匮乏，同时也亵渎了神灵，造成了许多灾害。古帝颛顼“绝地天通”，将这种全民性的巫教改变为王者所独占的国家宗教，“祭司王”因而主宰了人们的宗教生活，帝王举行各种仪式来沟通天地。张光直认为，天地贯通是我国古代宗教的核心。[989]就明堂而论，先秦至西汉一直作“亞”形，为五室建筑，作为天地贯通的场所，帝王在这里颁朔布政，燮理阴阳，沟通天地。

武帝的郊祀活动也可理解为“通天”活动，如方士栾大自称为“仙师使者”，被封为“天士将军”、“地士将军”、“大通将军”。而武帝封泰山、禅梁父主要因为泰山最高，乃人间世与天上世界相距最近之点。武帝首开封禅盛典，并制定仪注。曾五次登临泰山，并在泰山之下建有明堂之祀。[990]既要“告成功”，也要表达自己的心事。如元封元年（前110）夏四月，武帝“封泰山下东方，如郊祠泰一之礼”，“封广丈二尺，高九尺，其下则有玉牒书，书秘。礼毕，天子独与侍中、奉车都尉霍子侯上泰山，亦有封，其事皆禁。”古代宫中往往设有“秘祝”之官，秘祝之词书写在“玉牒”之上，然后埋于坛封之中，是帝王心迹对神灵的表露，当然不为人所知了。《旧唐书·礼仪三》记唐玄宗问贺知章：“玉牒之文，前代帝王何故秘之？”知章回答说：“玉牒本是通于神明之意，前代帝王，所求各异，或祷年算，或思神仙，其事微密，是故莫知之。”武帝的“玉牒”也应该属于“祷年算”、“思神仙”之类，这颇符合武帝晚年的心境。而司马相如的遗书《封禅书》劝武帝“封禅”，看准了武帝的心思，实际上是再正常不过的事。因为《郊祀歌》十九章中，多言神仙之意，其中就有司马相如的作品。元封二年（前109）在甘泉作“通天台”，师古引《汉旧仪》云“高三十丈，望见长安城”。而后期的建章宫几乎是幻想中仙境的再现。

武帝时代雍郊五畤、甘泉泰畤、汾阴后土、泰山明堂都属于皇帝亲祀，皆属于郊祀。古代皇帝的祭祀活动一般分为“天子祭祀”和“皇帝祭祀”两种。金子修一在《皇帝祭祀的展开》一文据《大唐开元礼》发现了这一问题。在国都南郊举行的祀天与在国都北郊举行的祭地是“天子祭祀”的代表，而在放置祖先牌位的宗庙举行的祭祀（即庙享）是皇帝祭祀的代表。[991]人们通过仪式对神灵献祭，表演娱神的乐舞，往往是国家祭祀不可或缺的环节。在郊祀礼仪这样的国家祭祀开始前的准备活动中，“省牲器”、“牲牢”、“玉帛”、“俎馔”之类的祭品、祭器要一应俱全，同时“奏雅乐”之类的乐舞表演尤其重要，是帝王献祭最高级的形式，并为帝王所独占，《周礼·大司乐》记载“奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神”等“六代大舞”。在古人的想象中，乐舞对神灵具有召唤、娱乐作用。武帝时代的甘泉、汾阴乐舞以及泰山明堂祀乐无疑就具有这种娱神的功能。如何得到神灵是否歆享祭品、是否满意乐舞表演的信息呢？这样，祥瑞的出现无疑是一个好兆头。讴歌祥瑞本来就是祭事诗的应有之义，如甲骨卜辞中就有“帝史凤”的记载，[992]意思是说凤凰为上帝的天使，《尚书·尧典》“箫韶九成，凤凰来仪”，这种以凤凰为天使的观念在昭帝、宣帝之世仍然延续着，详见赵翼《廿二史札记》“两汉多凤凰”条。[993]武帝时代的几首祥瑞歌写了白麟、景星、宝鼎、天马、赤雁、灵芝等等，多数是咏“祭祀见事”的，这些都属于仪式之外的“散歌”。而人间帝王不可能只是无限的献祭，也是需要回报的，如福寿和是否飞升成仙等等。关于《郊祀歌》中的游仙观念，学界论述已多，本文不再赘述。

第九章　《郊祀歌十九章》集释

清陈祚明《采菽堂古诗选》曰：

《汉郊祀曲》，固出《楚辞》。《楚辞》之篇长，长则易畅；《郊祀曲》之篇短，短则难包。浛淡其神，萧瑟其辞，惝恍其体，以数语当《楚辞》之大章，而刻画飞动过之，固非相如等不能作也。[994]

又云：诗妙处全在生动，《三百篇》之《颂》，最庄也。然‘喤喤’、‘将将’有容有声。《汉郊祀歌》虽仿《楚辞》，亦得《周颂》意，无章不灵，有语能活。后人但能为庄严而已，一无生动之致，往往不堪存。明人拟《郊祀曲》，仅能填缀，都不仿其缥萧，何足取乎？[995]

清朱嘉征《乐府广序·汉颂一》云：

汉明帝定乐为四品：一曰大予乐，郊庙上陵用之；二曰雅颂乐，辟雍飨射用之。宋郑樵谓其雅颂通歌者，是也。其大予及月令迎气乐歌，仅见篇目，其歌不传。余次第其篇：一曰郊祀，一曰庙祀，而以封禅颂、明堂、辟雍五诗，附于郊祀之后，仍其初制焉。

序曰：王者承天之序，事莫大乎祀，祀莫大乎乐……孝武帝定郊社，祀泰乙于甘泉，祭后土于汾阴，而四望六宗，皆得醊食泰畤坛旁，典礼未称。成帝时始定南北郊兆，匡丞相建议，飨帝贵诚尚质，扫地以祭，歌大吕，舞云门，以竢天神。歌太簇，舞咸池，以竢地祇。建武中兴，盖亦用元始仪云。

乐府之立也，因郊社作十九章，五郊互奏，两京同用之。

《晋书》萧子云曰：“南郊乐歌，二汉同用，五郊互奏之。”《宋书·乐志》：“汉武颇造新歌，然不以光扬祖考，崇述正德，但多咏祭祀及祥瑞而已。”今按：其首《练时日》曰：“灵之来”、“灵之至”，迎神也；《帝临》五章，歌五帝也；《泰元》三章，统颂天地；而《日出入》言人命不能安固，武帝愿乘黄之俫下，如黄帝之升而仙也。其后或纪瑞应，或祝神釐。《赤蛟》曰：“礼乐成，灵将归”，则送神之曲也。

徐师曾《文辨》：“武帝南北五郊之制未复，非礼也。”今考其歌，如《帝临》《惟泰元》《天地》《后皇》四章，则祀太乙、后土之乐也；如《青阳》《朱明》《西颢》《玄冥》《五神》五章，则祀五畤之乐也。如《练时日》《天门》《华烨烨》三章，则天地通用之乐也。其余五章，则又郊庙之所通用，盖其歌杂肄于太乐，非一祭始末之文。[996]

清朱乾《乐府正义》曰：

武帝立乐府，而郊祀杂用郑声，正月上辛，用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，不经不典，近于嬉戏。诗中所成不过极道其声音之盛，酒食之丰，福禄之重叠，全无所以感动人心者，岂足以降天神、出地祇、享人鬼？中惟《帝临》五章近古，想是旧时祀五畤之作，非武帝时诗也。然则唐山之作，夐乎尚矣。于以备汉一朝之颂，无愧焉，惜高祖之好楚声也。

汉《郊祀歌》十九章，泰元三一，不见于经典，《天马》《芝房》《宝鼎》《白麟》《赤雁》，无关于民事，惑方士之言，喜祥瑞之说，泯泯棼棼，罔中于信。于以比颂，远之远矣。夫以汉祖得统之正，加以文景休养至此，礼乐可兴，而武帝雄才大略，一时文士侍从之臣，炳焉蔚焉，乃蛊惑于邪说，不能追步殷周，成一朝制作，岂不惜哉！魏晋以降，迄于隋唐，祀典虽加釐正，而志萎气弱，诗复不振，孔子谓王者迹息而诗亡，讵不然哉！[997]

清陈本礼《汉乐府三歌笺注》（《汉诗统笺》）云：

汉诗见于《汉书·礼乐志》者，惟《郊祀歌》十九章、《安世乐》十七章，有颜师古、李奇、应劭等十一家之注，然于诗之精义均未得其肯綮。国朝关中李子德（李因笃）曾预博学鸿词之选，且自谓用心于汉诗四十年，可谓勤矣。惜所注《汉诗音注》义理尚有未析，句读别字仍复踵讹。余若沈方舟（用济）、费滋衡之《汉诗说》、钱二白之《汉诗释》、董若雨（董说）之《铙歌发难》，间有可取，未尽善也。[998]

秦蕙田《五礼通考》曰：

蕙田案：武帝祠太乙于甘泉，祭后土于汾阴，虽非古南北郊之制，而其意略同。孟坚（指班固）作《志》（指《礼乐志》《郊祀志》），总一代乐章而系之其下，故其用乐、礼节及前后增易不复详述。今由本文绎之，纵不能确有所指，然其先后节次之大略可仿佛拟议者。

十六章《五神》曰“广宣延，咸毕觞”、曰“淫渌泽，汪然归”、十九章《赤蛟》曰“灵既享，锡吉祥”、“芒芒极，降嘉觞，延寿命，永未央”，是饮福致嘏之事也。曰“灵禗禗，象舆轙”、曰“礼乐成，灵将归”是言神返而去也，此皆献毕受福送神之词，其前后次第略可想见。但或用之甘泉，或兼用之汾阴、雍畤，则不可考矣。此外十章《天马》、十二章《景星》、十三章《齐房》、十七章《朝陇首》、十八章《象载瑜》，或志休祥，或记功烈，则随时增用，故元狩元年之《朝陇首》、三年之《天马》，并作于立甘泉祠之前。惟元鼎五年之《景星》，则适在其年。若元封二年之《齐房》，则在立甘泉之后四年矣。太初四年之《天马》则又后之八年矣，太始三年之《象载瑜》则又后之七年矣，是皆随事增入，其奏之节次不可知。……然则此十九章起于元狩元年之获麟，终太始三年之获赤雁，历二十九年而始备。至匡衡更定则又后之六十二年矣。[999]

秦蕙田对各诗都作了简要题解，本文在各诗中都有引用。

《练时日》一

此诗为迎神辞。朱嘉征曰：“右本辞十二解，三言，四十八句。序曰：《练时日》，迎神也。”[1000]陈祚明曰：“此首最华缛飘荡，游目其中，徘徊不忍去也。以一‘灵’字，排六段，妙在先将‘灵之斿’三字安顿下句，此后虽整，但觉变幻。”[1001]清朱乾《乐府正义》曰：“迎神辞也。”[1002]据《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》记载，此诗当为甘泉祀太一之诗。清陈本礼则认为是祭祀五帝乐章，等同于明堂祭祀。《汉诗统笺》曰：“此总祀五帝乐章，按《周礼·太宰》‘祀五帝’，《大宗伯》‘以苍璧礼天（昊天上帝），以黄琮礼地（后土），以青圭礼东方（立春礼苍精之帝，而太昊、句芒食焉），以赤璋礼南方（立夏礼赤精之帝，而炎帝、祝融食焉），以白琥礼西方（立秋礼白精之帝，而少昊、蓐收食焉），以玄璜礼北方（立冬礼黑精之帝，而颛顼、玄冥食焉）’。《小宗伯》：‘兆五帝于四郊’。《尚书帝命验》：‘帝者承天立五府以尊天重象也，五府，五帝之庙。苍曰灵府，赤曰文祖，黄曰神斗，白曰显纪，黑曰元矩’。唐虞谓之五府，夏曰世室，殷曰重屋，周曰明堂，皆祀五帝之所也。”[1003]《帝临》以下五首为明堂乐歌，故有“祀五帝”之说。从作品创作时间来说，此诗应作于元鼎六年（前111），陈本礼说法不确。

练时日，侯有望①，焫膋萧②，延四方③。九重开④，灵之斿，垂惠恩，鸿祜休⑤。灵之车，结玄云⑥，驾飞龙，羽旄纷⑦。灵之下，若风马⑧，左仓龙，右白虎⑨。灵之来，神哉沛⑩，先以雨，般裔裔⑪。灵之至，庆阴阴⑫，相放怫，震澹心⑬。灵已坐，五音饬⑭，虞至旦，承灵亿⑮。牲茧栗，粢盛香，尊桂酒，宾八乡⑯。灵安留，吟青黄⑰。遍观此，眺瑶堂⑱。众嫭并⑲，绰奇丽，颜如荼，兆逐靡⑳。被华文，厕雾縠，曳阿锡，佩珠玉。侠嘉夜,茝兰芳，淡容与，献嘉觞。

【集释】

① 练时日：师古曰：“练，选也。”[1004]意为选好时日，准备祭祀，犹《九歌·东皇太一》“吉日兮辰良”诗意。侯有望，《乐府正义》曰：“侯，迎也。有与又通。望，望祭也。”[1005]王先谦《汉书补注》云：“《释训》：侯，乃也。《宋志》：汉郊祀迎神三言，四句一转韵。案：‘牲茧栗’以下八句一转韵也。”[1006]

② 焫膋萧：焫（音ruò），焚烧。膋（音liáo），脂肪。萧，香蒿。师古曰：“以萧焫脂，合馨香也。”[1007]《汉书补注》引《诗》“取萧祭脂”，所谓“周人尚臭（臭，气味）”，将动物脂肪与香蒿焚烧，制造香气，以迎接诸神到来。《乐府广序》云：“唐王珪议曰：祭天以烟为歆神之始，祭地以埋为歆神之始，宗庙以灌为歆神之始，故曰大祭有三始，‘焫膋萧，延四方’是也。”[1008]

③ 延四方：师古曰：“四方，四方之神也。”《汉诗统笺》曰：“《曲礼》：天子祭四方，岁徧。诸侯方祀，岁徧。郑元（玄）注谓祭五方之神于四郊也，各于其方延之。”[1009]此为天子祭太一之礼，太一即天之至尊神，故祭之先，延请四方神灵。

④ 九重开：师古曰：“天有九重，言皆开门而来降厥福。”指天门打开，神灵来游。

⑤ 鸿祜休：师古曰：“鸿，大也。祜，福也。休，美也。”《汉诗统笺》曰：“见神不虚游，必降鸿休之福也。”[1010]言神灵由九重天来游祭坛，降下大福。

⑥ 结玄云：《汉诗统笺》：“北方黑帝之云。”[1011]

⑦ 羽旄纷：师古曰：“纷纷，言其多。”言神灵仪从之盛。

⑧ 若风马：师古曰：“速疾也。”

⑨ 左仓龙右白虎：师古曰：“以为卫。”《汉诗统笺》曰：“以为卫也，帝北向南降，故左苍龙右白虎也。”[1012]仓，同“苍”。陈直《汉书新证》：“《澂秋馆吉金图录》六十四页，有《尚方镜铭》云：‘尚方御镜大毋伤，左龙右虎辟不祥，朱鸟玄武顺阴阳。’在汉镜汉瓦中，龙虎朱雀玄武，谓之四灵，最为普遍。此歌盖亦用当时之习俗语。” [1013]《史记·天官书》云：“中宫天极星，太一常居也。”言太一居于北极星，降临时故“左苍龙右白虎”也。

⑩ 神哉沛：沛，师古曰：“疾貌。”王先谦《补注》曰：“《沟洫志》：武帝《瓠子歌》‘归旧川兮神哉沛’，盖流行意。”[1014]

⑪ “先以雨，般裔裔”：师古曰：“先以雨，言神欲行，令雨先驱也。般读与班同，班，布也。裔裔，飞流之貌。”《汉诗统笺》曰：“元（当为玄）冥，水神，见神欲来而雨先霈，裔裔然，飞洒也。”[1015]《补注》：“乘云驾龙故先雨。《史记·司马相如列传》‘班乎裔裔’，本书‘般’作‘班’。郭璞注：‘裔裔’，群行貌也。”此诗即《九歌·大司命》“令飘风兮先驱，使冻雨兮洒尘”之意。

⑫ 庆阴阴：师古曰：“言垂阴覆遍于下。”王念孙曰：“‘庆’读为‘羌’，发声也。”[1016]

⑬ “相放怫震澹心”：师古曰：“放怫犹髣髴也，澹，动也。”言神灵恍然降临，使祭者内心震动。

⑭ 五音饬：《汉诗统笺》曰：“《楚辞》：五音纷兮繁会。”[1017]指准备好降神之乐。

⑮ “虞至旦承灵亿”：《汉诗统笺》曰：“虞，乐也。祀在夜，故乐至旦。”“虞”即“娱”。亿，师古曰：“安也”，指娱神到天明。

⑯ “牲茧栗，粢盛香，尊桂酒，宾八乡”：茧栗，即礼书所谓“郊牛茧栗”，指祭祀太一神的祭牲牛角如蚕茧和栗子般大小。桂酒，应劭谓“切桂置酒中”，晋灼引元帝时大宰丞李元记云：“以水渍桂，为大尊酒”，[1018]当以晋灼说为长。八乡，师古曰：“八方之神。”《汉诗统笺》曰：“楚辞：蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。”[1019]诗出《九歌·东皇太一》。

⑰ 吟青黄：师古曰：“吟谓歌诵也。青黄，谓四时之乐也。”《乐府正义》曰：“青，东方之色，于律为太簇，音为商（当为角）。黄，中央色，于律为黄钟之宫。青黄，宫商也。”[1020]《汉诗统笺》曰：“曲奏四时之乐，如青阳、朱明、西颢、玄冥四曲以分献也。”[1021]

⑱ “眺瑶堂”：《汉诗统笺》：“眺堂下之女乐。”[1022]

⑲ 众嫭并：孟康曰：“嫭音互，好也。”师古曰：“孟说是也，谓供神女乐，并好丽也。”[1023]《汉诗统笺》：“嫭，美巫并舞也。”[1024]《补注》引《扬雄传》“知众嫭之嫉妒兮”本此。指供神女乐美丽。

⑳ “颜如荼兆逐靡”：应劭曰：“荼，野菅白华也。言此奇丽，白如荼也。” 孟康曰：“‘兆逐靡’者，兆民逐观而猗靡也。”师古曰：“菅，茅也。言美女颜貌如茅荼之柔也。荼者，今俗所谓蒹锥也。”[1025]“兆”应与上句“众嫭并”之“众”同。《汉诗统笺》：“《诗》：有女如荼。”[1026]出自《郑风·出其东门》。逐靡，《乐府正义》曰：“言其姿。”[1027]《汉诗统笺》：“《楚辞》：思灵保兮贤姱（《九歌·东君》），言舞者之翩跹动人，咸逐而观之，靡靡若醉也。”[1028]随着音乐的节拍偃仰屈伸。

“厕雾縠曳阿锡”：如淳曰：“阿，细缯。锡，细布也。”师古曰：“厕，杂也。雾縠，言其轻细若云雾也。”[1029]指舞衣轻纱之薄白，与“阿锡”同义。

“侠嘉夜,茝兰芳”：如淳曰：“佳、侠，皆美人之称也。嘉夜，芳草也。”师古曰：“侠与挟同，言怀挟芳草也。茝即今白芷。”[1030]王先谦云：“《叔孙通传》：‘殿下郎中侠陛’，即夹侍义。‘嘉夜’，犹言良夜。上云‘昏祠至明’是其义也。茝兰乃芳草耳。自‘众嫭’至此，言供神女乐之容饰。”[1031]

此诗为迎神辞，同时也是祭祀天之至尊神—太一典礼的开幕式。具体程序为：迎神—祀神—娱神。首先选择吉日良辰，为了加强神秘效果，是在夜间进行；燃烧香蒿与脂肪产生强烈的香气，来吸引诸神降临。这种降神法在《礼记》中有记载，所谓“殷人尚声”、“周人贵气”；之后太一真神驾临，所谓“九重开”指九重天门依次打开，并以东方苍龙、西方白虎为警卫。从“灵之斿”、“灵之车”、“灵之下”、“灵之来”、“灵之至”、“灵已坐”、“灵安留”等诗句来看，“灵”可能是由巫来扮演的，此诗受《楚辞·九歌》影响很深；其次，写“祀神”活动。神灵既降以后，用“牲茧栗，粢盛香，尊桂酒”来享祀太一神，据《礼记·王制》：“祭天地之牛，角茧栗；宗庙之牛，角握。”则“牲茧栗”为祭祀天地之“帝牛”，一般为赤色小公牛，《礼记·郊特牲》曰：“郊之祭也……牲用骍，尚赤也；用犊，贵诚也。”再次，写“娱神”活动。众美女伴随音乐的节奏，穿着“雾縠”，佩戴着香草，表演娱神的舞蹈。可见，这一“迎神辞”也是对祭神过程的描述。秦蕙田《五礼通考》云：

“练时日，侯有望，焫膋萧，延四方”，是神未降而延之也；曰“九重开，灵之斿”，是神之起而将降也；继曰灵之车、灵之下、灵之来、灵之至、灵已坐、灵安留，则神行而下至登位也。是为燔燎迎神之章。[1032]

这一点颇招致后人的议论，如清代朱乾《乐府正义》曰：

此诗叙所以娱乐神者，无所不至，亦可谓尽志尽物矣。然至于“众嫭并”亵慢已甚，或用诸淫昏之鬼，其可以干天地哉！更可訾者，文士如司马相如等，何其谬于礼也？既曰“牲茧栗”矣，其为祭天地无疑矣，岂不知扫地以祭，器用陶匏，以象天地之性，安用此瑶堂奇丽为？茧栗之牲，岂称桂酒？况于妖淫女乐？甚哉，武帝之侈心而相如等之淫丽也！去高祖唐山之作远矣。[1033]

朱乾搬弄礼书，思想比较保守。必如朱乾所说，则《郊祀歌》基本上没有了研究价值，其文学性也就无从谈起。关于《郊祀歌》十九章创作年代，陈本礼《汉诗统笺》曰：

此章全仿《东皇太一》，袭其意而变其体。以“九重开”一句冒下，章法整练；“众嫭并”至末专咏女乐，中间以“遍观此”三字结上，以“眺瑶堂”三字起下，为上下枢纽，脉络缜密之至。武帝爱读《离骚》，曾命淮南王作章句，故《郊祀》诸歌皆仿佛其意。第喜奇异，好神仙，夸祥瑞，究非《清庙》《维天》之比。然其雄才大略，能伟辞自铸，以成一代巨制，可谓卓越千古矣。

王勿翦曰：《汉乐府郊祀歌》十九章按先只有《练时日》《帝临》《青阳》《朱明》《西颢》《元冥》《惟泰元》《天地》《日出入》九章歌于祠坛，其后得天马，次为歌亦用于郊祀中。元鼎五年得鼎汾阴，因有《景星》之作；元封二年芝生甘泉，因有《齐房》《华烨烨》之作；元狩元年获白麟，因有《朝陇首》之作；太始三年获赤雁，因有《象载瑜》之作。前后二十年间后皆载入歌，可知十九章太始末年方论定。注家不载根源，故多不能解说。

所谓“王勿翦曰”今已证明错误很多，不足为训，详见后注。陈本礼之所以以《练时日》为“迎”五帝之辞，是因为《帝临》以下五首分歌五帝，故有此说。实际上《帝临》五首作于太初元年（前104），为泰山明堂之作。汉成帝时，大儒匡衡调整《郊祀歌》的次序，移至《练时日》章下。所以《练时日》应为甘泉迎太一至尊神之作。

沈德潜《古诗源》云：“古色奇响，幽气灵光，奕奕纸上。屈子《九歌》后另开面目。”又云：“‘灵之斿’以下，铺排六段，而变幻错综，不板不实，备极飞扬生动。”又云：“‘众嫭’四句写美人之多秾丽中，则《招魂》之遗也。”又云：“此章总叙，下为分献之词。”[1034]

《帝临》二

《帝临》及以下四首“邹子乐”，被认为“祀五帝”之诗，习惯上被看做一个整体。《南齐书·乐志》曰：“明堂歌辞，祠五帝。汉《郊祀歌》皆四言。”[1035]据《南齐书》所云，此五首为“明堂”歌诗。武帝立泰山明堂，事在太初元年（前104），今本《郊祀歌》顺序为后人整理过。《汉书·司马迁传》：“太初元年，十一月甲子朔旦冬至，天历始改，建于明堂，诸神受计。”[1036]当指武帝太初元年（前104）改历事，即将颛顼历改为太初历。《汉书·武帝纪》：“夏五月，正历，以正月为岁首，色上黄，数用五，定官名，协音律。”师古曰：“谓以建寅之月为正也。未正历之前谓建亥之月为正，今此言以正月为岁首者，史追正其月名。”[1037]故诗篇吟咏此事。《汉书补注》认为：“此（《帝临》）祀中央黄帝歌。” [1038]《乐府广序》：“《帝临》，祠太乙后土之歌也。武帝郊雍，曰：‘今上帝亲郊而后土无祠，则礼不答也。’于元鼎四年立后土祠于汾阴。”[1039]此说误。

帝临中坛，四方承宇①。绳绳意变②，备得其所。清和六合，制数以五③。海内安宁，兴文匽武④。后土富媪⑤，昭明三光。穆穆优游，嘉服上黄⑥。

【集释】

① “帝临”句：师古注：“言天神尊者来降中坛，四方之神各承四宇也。壇字或作，读亦曰壇。字加示者，神灵之耳。下言紫壇、嘉壇，其义并同。”[1040]《汉诗统笺》曰：“帝，黄帝轩辕。土位中。临，降神也。”[1041]此诗祭祀黄帝，师古称之为“天神尊者”，意义含糊。王先谦《补注》：“刘攽曰：予谓此帝指天子耳。吴仁杰曰：此章言‘帝临中坛’，继之以青阳、朱明、西颢、玄冥四章，盖祠五方帝之所歌也。此帝指下方之帝，《月令》‘中央土’是也。”[1042]“四方承宇”，《汉诗统笺》曰：“帝德广大，海宇皆蒙其厚载也。”[1043]

② 绳绳：臣瓒曰：“《尔雅》曰：绳绳，戒也。”《汉诗统笺》曰：“不绝貌。”[1044]

③ “制数以五”：张晏曰：“此后土之歌也，土数五。”[1045]《补注》：“刘攽曰：‘制数以五，即谓武帝改服色而上黄，数用五也。’王念孙曰‘此即《月令》所云土数五也’。”[1046]

④ 《汉书·武帝纪》：“以正月为岁首，色上黄，数用五。”匽：师古注：“古偃字”。

⑤ 媪：张晏曰：“媪，老母称也。坤为母，故称媪。海内安定，富媪之功耳。”[1047]《汉诗统笺》曰：“媪，老母也。以下言后土之德能资生万物，故能配食帝右，而服色上黄也。”[1048]杨树达《汉书窥管》卷三云：“吴仁杰曰：媪当为熅，字之误也。见贾谊《新书》。树达按：《广雅释诂》云：缊，饶也。王氏《疏证》云：媪、熅、缊同声，后土富媪，《新书》地富熅，皆谓生殖饶多也。按王说是也。”[1049]《乐府广序》：“傅玄《地郊辞》：‘灵无远，天下母’，是‘富媪’解。”[1050]

⑥ 嘉服上黄：孟康曰：“土色上黄也。”[1051]此即《汉书·武帝纪》所谓“色上黄”也，见上注。

《青阳》三　邹子乐

“邹子乐”或谓出于战国邹衍所作，或谓出自西汉邹阳，证据都不足。陈直《汉书新证》：“邹子乐疑邹忌所传之乐谱。”[1052]这也没什么根据。《尔雅》曰：“春为青阳，夏为朱明，秋为白藏，冬为玄英。”此说又见《尸子·仁意》，可见四时之名早在战国即有。《史记·乐书》：“春歌《青阳》，夏歌《朱明》，秋歌《西颢》，冬歌《玄冥》。”蔡邕《月令章句》：“迎春歌《青阳》，迎夏歌《朱明》，迎秋歌《白藏》，迎冬歌《玄英》。又为四时乐章名。”这四首“邹子乐”为明堂乐章，创制于武帝太初元年（前104）泰山封禅之后，很可能采用了战国时代齐国的明堂古乐。《礼记·月令》：“孟春，其日甲乙，其帝太昊，其神句芒。”《乐府正义》曰：“祀东方苍帝也。”[1053]实际上为礼赞春天的诗篇。沈德潜《古诗源》云：“四章分祭四时之神，天气、时物无不毕达，直是胸有造化。”

青阳开动，根荄以遂①，膏润并爱，跂行毕逮②。霆声发荣，壧处顷听③，枯槁复产④，乃成厥命。众庶熙熙，施及夭胎⑤，群生啿啿⑥，惟春之祺。

【集释】

① “青阳”句：臣瓒曰：“春为青阳。”荄（gāi），师古曰：“草根曰荄，遂者，言皆生出也。”[1054]

② 膏润”句：膏润，指雨露滋润。爱，同“薆”，覆蔽。跂行，师古注：“凡有足而行者，谓跂行也。”[1055]逮，及。上句指植物，下句指动物。

③ 壧处顷听：晋灼曰：“壧，穴也。谓蛰虫惊听也。”师古曰：“壧与巖同，言雷霆始发，草木舒荣，则蛰虫处岩崖者，莫不倾听而起。顷读曰倾。”[1056]

④ 枯槁复产：指草木经冬复生。师古曰：“枯槁，谓草木经冬零落者也。”《汉诗统笺》认为此句指“羽者妪覆，毛者孕鬻，胎生者不殰，卵生者不殈”，[1057]说亦可通。

⑤ 夭胎：《汉诗统笺》曰：“少长曰夭，在孕曰胎。”[1058]

⑥ 啿啿：师古曰：“丰厚之貌。”“啿啿”即“湛湛”，《诗经·南有嘉魚之什·湛露》：“湛湛露斯，匪阳不晞。”《毛传》：“湛湛，露茂盛貌。”《汉诗统笺》曰：“‘群生’通指上文，皆青帝煦育之力，末乃点出春字。祺，福也。”[1059]

《朱明》四　邹子乐

《尔雅》曰：“夏为朱明”，《乐府正义》曰：“祀南方赤帝也。”[1060]《月令》：“孟夏，其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融。”此诗为礼赞夏天的夏歌。

朱明盛长，敷与万物①，桐生茂豫，靡有所诎②。敷华就实，既阜既昌，登成甫田，百鬼迪尝③。广大建祀④，肃雍不忘，神若宥之⑤，传世无疆⑥。

【集释】

① 敷与：师古注：“言开舒也”。[1061]王先谦《汉书补注》曰：“颜说非也。‘与’与‘施’同。‘敷与’即‘敷施’、普施，此谓阳气盛长，普施万物也。”[1062]

② “桐生茂豫”句：师古注曰：“桐读为通，茂豫，美盛而有光悦也。言草木皆通达而生，美悦光泽，各无所屈，皆申遂也。”[1063]《汉书补注》：“刘攽曰：桐，幼稚也。扬子云‘师哉师哉，桐子之命’，沈钦韩曰：桐，侗通，《法言·学行篇》注：桐，侗也，侗然未有所知。孔安国曰：侗，未成器之人。”[1064]此句意为草木由初生而繁茂，没有屈折。

③ “登成”句：师古注：“甫田，大田也。百鬼，百神也。迪，进也。尝谓歆享之也。”《月令》：“天子乃以彘尝麦，先荐寝庙。”言夏麦丰收，进献百神，使其歆享。

④ 广大建祀：《汉诗统笺》曰：“广大者，谓仿照黄帝明堂于奉高，以祠泰一五帝，又祠后土于下房，用二十太牢之类。”[1065]陈说正确，此为祭祀泰山明堂乐章。

⑤ 神若宥之：宥，《乐府正义》曰：“佑也。” [1066]

⑥ 传世无疆：《汉诗统笺》曰：“言祀典与国祚绵长也。”[1067]

《西颢》五　邹子乐

关于“西颢”之得名，王念孙曰：“韦昭曰：‘西方少昊也’，韦说非也。西颢谓西方颢天也。《吕氏春秋·有始览》：‘西方曰颢天。’高注曰：‘金色白，故曰颢天。’《说文》：‘颢，白皃。’《楚辞》曰：‘天白颢颢’，故曰‘西颢沆砀，秋气肃杀’。四时之歌，春青阳、夏朱明、秋西颢、冬玄冥，则颢为白色，明矣。”[1068]《尔雅》曰：“秋为白藏”，白藏犹西颢也。据《礼记·月令》记“孟秋之月……其帝少昊，其神蓐收。”《乐府正义》曰：“祀西方白帝也。”[1069]两说皆可通。此为秋歌。

西颢沆砀①，秋气肃杀，含秀垂颖，续旧不废②。奸伪不萌，袄孽伏息，隅辟越远③，四貉咸服④。既畏兹威，惟慕纯德⑤，附而不骄⑥，正心翊翊。⑦

【集释】

① 沆砀：沆（音hàng），砀（音dàng），“沆砀”为连绵词，白色霭气。师古注：“白气之貌也。”

② “续旧不废”句：师古注：“五谷百草，秀颖成实，皆因旧苗，无废绝也。”[1070]《汉诗统笺》曰：“草木成实，物皆有种。”[1071]王先谦《汉书补注》引何焯曰：“‘续’犹嗣续也，不曰登新而曰续旧，善言天地生物之心矣。”[1072]

③ “隅辟越远”：“隅”通“寓”，均疑纽侯部，寓，安置之意。 辟，同“僻”，师古曰：“辟，读曰僻。”[1073]陈祚明曰：“读曰僻。”[1074]“越”指南越和东越，全句意为将偏僻的南越和东越安置下来。据《汉书·武帝纪》，元鼎五年（前112），南越王吕嘉反汉，六年讨平，将越地分为南海、苍梧、郁林九郡；元鼎六年（前111），东越王余善反，元封元年（前110）讨平，将东越民迁于江淮间，“遂虚其地”。

④ “四貉咸服”：师古注：“四貉犹言四夷”，[1075]此注不确。“貉”又称为“貊”，即獩，古代对朝鲜的侮辱性称呼。《汉书·高帝纪》：“北貉、燕人来致枭骑助汉。”师古曰：“貉在东北方，三韩之属皆貉类也。”[1076]元封二年（前109），“朝鲜王攻杀辽东都尉，乃募天下死罪击朝鲜。”[1077]元封三年（前108），“夏，朝鲜斩其王右渠降，以其地为乐浪、临屯、玄菟、真番郡。”[1078]此即“四貉咸服”之意。

⑤ 纯德：大德。

⑥“附而不骄”句：即边裔部族前来宾服，不敢骄怠。

⑦ 正心翊翊：翊，通“翼”，辅佐、辅助之意。《玉篇·羽部》：“翊，亦辅翊。”《晋书·裴秀传附裴頠》：“吕望翊周，萧张佐汉。”《汉诗统笺》：“革心向化，无敢骄怠。”[1079]

《玄冥》六　邹子乐

“玄冥”为北方黑帝，《月令》：“孟冬之月，其日壬癸，其帝颛顼，其神玄冥。”《乐府正义》曰：“祀北方黑帝也。”[1080]此诗为冬歌。

玄冥陵阴①，蛰虫盖臧，草木零落，抵冬降霜。易乱除邪，革正异俗，兆民反本②，抱素怀朴。条理信义③，望礼五岳④。籍敛之时⑤，掩收嘉谷。

【集释】

① 玄冥：师古曰：“玄冥，北方之神也。”

② 反本：《汉书统笺》：“日穷于次，月穷于纪，星回于天，岁且更始。报本，腊祭先祖，蜡报百神。”[1081]

③ 条理：师古曰：“分也，畅也。”《汉书统笺》：“谓命虞人教道田猎而禁侵夺也。”[1082]

④ 望礼五岳：对五岳采用望祭之礼，此为天子巡守礼仪。

⑤ 籍敛：师古曰：“谓收籍田也。”[1083]古代礼仪，天子籍田千亩，收获以祭祀宗庙，且寓劝农之意。王先谦曰：“《南齐志》：‘祠五帝，汉郊祀歌皆四言。’即指以上诸篇。”[1084]

【评析】

《帝临》及以下四篇“邹子乐”向来存在很大争议。清代陈祚明云：“《帝临》而下五首，并和雅。如以格神明，则此为优。然它篇之荡，亦未必不通灵矣。”[1085]朱乾《乐府正义》云：

《帝临》五诗，祀五帝也。卫敬仲（宏）《汉旧仪》曰：祭五帝于五畤。《南齐书·乐志》曰：“明堂祀五帝，汉郊祀歌皆四言。”《后汉（书）·祭祀志》：立春之日，迎春于东郊，歌《青阳》；立夏之日，迎夏于南郊，歌《朱明》；立秋之日，迎秋于西郊，歌《西皓》；立冬之日，迎冬于北郊，歌《元（玄）冥》；先立秋十八日，郊黄帝，至立秋迎气于黄郊，奏黄钟之宫，歌《帝临》……《雍录》云：汉初未有南北郊，惟雍县有四畤，高帝又立北畤，故文帝十五年四月幸雍，始郊见五帝。景、武、宣、元皆循之。成帝建始中，罢雍五畤，始祀天地于长安南北郊，则前乎此者，皆以雍畤为郊丘也。[1086]

《雍录》为宋代程大昌所撰，朱乾沿用其说，认为此五首为“雍五畤”所作。此说不确。“雍郊五畤”只是食物献祭而没有祭祀诗篇，武帝时已经衰落，其地位被甘泉太一、长安太一及后期泰山明堂祭祀所取代。秦蕙田《五礼通考》云：

二章《帝临》、三章《青阳》、四章《朱明》、五章《西颢》、六章《玄冥》则为祀五帝之乐章。《封禅书》云：泰一坛三垓，五帝坛环居其下者也。

此说有误。祀五帝祭坛在泰山明堂，而不是在甘泉泰坛。陈本礼曰：

《帝临》以下五章分献五帝乐章。《月令》：“季夏，其日戊己，其帝黄帝，其神后土（共工氏之子句龙）。”《郊祀志》：“古天子常以春祀黄帝。”张晏注：“黄帝，五帝之首，岁之始也。”故五诗首列《帝临》以祀黄帝，而以后土之神配食也。[1087]

这一说法是正确的。这一组诗为泰山明堂之诗，是在武帝太初元年（前104年）改历以后创作的。在《郊祀歌》中，创作时间比较靠后。

明堂是上古时代最为重要的礼仪性建筑，主要功能是燮理阴阳、听朔布政等，与上古历法有密切关系。《礼记·月令》记录了在一年中的一些重要日子天子的活动。“迎时气”是明堂乐舞的主要功能。上述“邹子乐”在东汉初年依然在沿用。《宋书·乐志》云：“光武帝平陇蜀，增广郊祀，高帝配食，乐奏《青阳》《朱明》《西颢》《玄冥》。”这四首乐歌体现的基本精神是春生、夏长、秋杀、冬藏，与《吕览》“十二纪”体现的精神是完全一致的。对这几首诗艺术的分析，朱乾《乐府正义》有段话值得重视：

五诗古质朴直，不施雕缋而意自至，于颂为近。《汉书》谓邹子乐所作，诗言俱可互见。首曰“帝”，知下皆帝也；曰“帝临中坛”，知春东、夏南、秋西、冬北也；曰“嘉服上黄”，知春青、夏朱、秋白、冬玄也；春曰青阳，夏曰朱明，知秋为白藏、冬为玄英也；秋曰西颢，知春太昊、夏炎帝、冬颛顼、中黄帝也；冬曰玄冥，知春句芒、夏祝融、秋蓐收、中后土也。此五诗错综得诗法。[1088]

《西颢》诗中的“隅辟越远，四貉咸服”，讲武帝灭南越、迁东越、平朝鲜的武功。元鼎五年（前112），南越王吕嘉反汉，六年（前111）讨平，将南越地分为南海、苍梧、郁林等九郡。元鼎六年（前111）东越王余善反，元封元年（前110）讨平，并将东越民迁于江淮间，“遂虚其地”。诗中的“隅辟越远”即指此平定南越、东越事，“辟”同“僻”，“隅”音假为“寓”，意思是说，将僻远的南越、东越之民安置下来。“貉”又作“貊”，是对东北民族朝鲜的不雅称呼，《汉书·高帝纪》：“北貉、燕人来致枭骑助汉。”师古曰：“在东北方，三韩之属皆貉类也。”元封二年（前109），朝鲜王攻杀辽东都尉，“乃募天下死罪击朝鲜”，当年秋于泰山下建造明堂。元封三年（前108），“夏，朝鲜斩其王右渠降，以其地为乐浪、临屯、玄菟、真番郡”，此即“四貉咸服”之义。此时距太初元年（前104）只有四年时间。

《惟泰元》七

此诗为祀甘泉泰畤乐章。泰畤坛起初有两处，一在甘泉（今陕西淳化），一在长安。《史记·封禅书》记载，元光二年（前133），亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。”于是天子乃立其祠于长安东南郊。元鼎五年（前122）又立太一、五帝坛于甘泉。十一月朔，冬至，亲郊见，名曰泰畤，天子三岁一郊见。《史记·封禅书》：“又作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具以致天神。”《汉书·礼乐志》：“至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。” “乾位”，师古注：“言在京师之西北也。”“泽中方丘”，师古曰：“汾水之旁，土特堆起，是泽中方丘也。祭地，以方象地形。”[1089]《星经》：“天极凡九星，其一明者太一。”《史记·天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”《索隐》注引《春秋合诚图》云：“北辰，其星五，在紫微中，紫微，太帝室，太一之精也。”[1090]秦蕙田《五礼通考》云：“七章曰‘惟泰元尊，媪神蕃釐，经纬天地，作成四时’，是言泰一之尊兼统天地，盖献泰一之词也。”[1091]沈德潜云：“泰元，天也。媪神，地也。言天神至尊，地神多福。”[1092]朱嘉征云：“序曰：《惟泰元》，武帝祠太一之乐也。继统一下，王者法天地之德，文德武功，并寓于此。”[1093]诗中记载伐南越事在元鼎四年（前113），此诗年代在汉武帝元鼎六年（前111）。

惟泰元尊，媪神蕃釐①，经纬天地，作成四时。精建日月，星辰度理，阴阳五行，周而复始。云风雷电，降甘露雨，百姓蕃滋，咸循厥绪。继统共勤，顺皇之德②，鸾路龙鳞，罔不肸饰③。嘉笾列陈④，庶几宴享，灭除凶灾，烈腾八荒。钟鼓竽笙，云舞翔翔，招摇灵旗⑤，九夷宾将。

《惟泰元》七　建始元年，丞相匡衡奏罢“鸾路龙鳞”，更定诗曰“涓选休成”。⑥

【集释】

① “惟泰元尊，媪神蕃釐”：李奇曰：“元尊，天也。媪神，地也。祭天燔燎，祭地瘗埋也。”师古曰：“李说非也。泰元，天也。蕃，多也。釐，福也。言天神至尊而地神多福也。”[1094]《汉书补注》：“吴仁杰曰：泰元媪神，果如颜说，下文何为复言‘经纬天地’乎？泰元者，太一也。太一与天地并而非天也。《志》载‘天子祠三一，天一、地一、太一也’。又载其赞飨之辞曰：天增授皇帝泰元神策，皇帝敬拜太一，又为太一锋旗，命曰灵旗。故此章颠末有泰元、灵旗之文。然则‘媪神’字亦当作‘煴’而以郁烟为义可也。煴神者，郁烟以祀神。《东京赋》所谓‘致高禋乎太一’是矣。《礼》：祭天以禋为歆神，始祀太一之礼同于祀天。”[1095]朱嘉征曰：“按‘泰元’即太乙也。汉志：太极元气，含三为一，言三才未分，包而为一，此谓媪神蕃釐也。或云：元尊，天也。媪神，地也。”[1096]陈本礼曰：“《乾凿度》曰：太一取其数，以行九宫。郑注：太一，北辰神名，下行八卦之宫，每四乃还于中央，中央者，后土之宫也。故此诗以媪神配。”[1097]此即“太一游宫”说。《易纬乾凿度》为后起谶纬之书，其思想具有很强民间方术色彩，武帝时是否存在，不得而知，姑存其说。

② “继统共勤”句：师古注：“共读曰恭。皇，皇天也。此言天子继承祖统，恭勤为心而顺天也。”[1098]

③ “鸾路龙鳞”句：苏林曰：“肸音堲涂之堲，堲，饰也。”师古曰：“罔，无也。肸，振也。谓皆振整而饰之也。”[1099]《汉诗统笺》曰：“路，通辂。龙鳞，天子之旌，龙旗九旒。整饰鸾辂龙旗，恭俟神之来格来歆也。”[1100]

④ “嘉笾列陈”：师古曰：“嘉笾，谓祭祀之笾实也。木曰豆，竹曰笾。”[1101]

⑤ “招摇灵旗”句：师古曰：“画招摇于旗以征伐，故称灵旗。将，犹从也。”[1102]《汉书补注》曰：“《天文志》：斗杓端有两星，一为招摇。‘九夷宾将’，宾，导也；将，送也。”[1103]《汉诗统笺》曰：“元鼎四年，伐南越，制太一之旗，画日月北斗幡上，名曰灵旗。凡为兵祷，则太史奉以指所伐之方。”[1104]

⑥ “涓选休成”：臣瓒曰：“涓，除也。除恶选取美成者也。”[1105]沈钦韩云：“‘涓’与‘蠲’同。《诗传》云：‘蠲，洁也。注云‘除恶选美’者谬。《诗》之‘吉蠲’亦可谓除吉乎？”[1106]“涓”当训为“蠲”，蠲洁之意。

《乐府正义》曰：“徐伯臣曰：此太一之词，所谓总统百神者也。《雍录》：武帝元鼎五年，立泰畤于甘泉，天子亲郊见之。此之泰畤，即《郊祀志》所谓一坛三垓，而五帝坛各以其方，环居其下者也。自有此泰畤以后，雍之五畤仍前间祀不废，然而五畤非泰畤之比矣。五畤则每畤各祠一帝，泰畤则立三垓以临五帝，其大小不侔矣。故自宣、元之世，有事泰畤尤勤也。大驾八十一乘，公卿奉引，惟甘泉泰畤用之。他虽大祠，如雍地五畤，特用法驾耳。”[1107]朱乾念念不忘“雍郊五畤”，是因为“雍郊五畤”是汉高祖在秦代“四畤”基础上加上“黑帝”之祠而设立的。在汉武帝时虽“岁时致祠”，但地位已经让给甘泉太一之祠了。

《惟泰元》一诗中的仪式乐舞表演，借鉴了民间赛神的习俗，在《汉书·郊祀志》中有记载。祭祀太一，讨伐南越，招摇灵旗之类，具有浓厚的巫术色彩，太一也因此具有战神的性质。

上文中“建始元年”为公元前32年，为汉成帝刘骜即位元年，“丞相匡衡奏罢‘鸾路龙鳞’，更定诗曰‘涓选休成’。”钱大昕云：“‘奏罢’者，谓去‘鸾路’句改为‘涓选休成’也。下章云‘奏罢黼黻周张’，更定诗曰‘肃若旧典’，亦谓去‘黼黻’句改为‘肃若旧典’也。《郊祀志》：成帝初即位，丞相衡等言‘甘泉、泰畤、紫坛，有文章、采镂、黼黻之饰，石坛、仙人祠、瘗鸾路、骍驹、寓龙马，不能得其象于古，宜皆勿修。’故更去‘鸾路龙鳞’、‘黼黻周张’”二语，其余仍用旧文也。”[1108]

《天地》八

朱嘉征曰：“《天地》，虞太一而登歌也。按《惟泰元》统天神地示者，故此曲承以‘天地并况’，下似责成主鬯帝王耳。曰‘惟予有慕’，曰‘思求厥路’此为帝者禋祀之本。‘厥路’者，天道也，即‘皇章’也。”[1109]秦惠田曰：“八章曰天地并况、合好效欢虞泰一，则献天一、地一也。”[1110]陈本礼曰：“此亦飨祀泰畤乐章。” [1111]

天地并况①，惟予有慕，爰熙紫坛，思求厥路②。恭承禋祀，緼豫为纷③，黼绣周张，承神至尊④。千童罗舞成八溢⑤，合好效欢虞泰一⑥。九歌毕奏斐然殊⑦，鸣琴竽瑟会轩朱⑧。璆磬金鼓⑨，灵其有喜，百官济济，各敬厥事⑩。盛牲实俎进闻膏⑪，神奄留，临须摇。长丽前掞光耀明⑫，寒暑不忒况皇章⑬。展诗应律玉鸣⑭，函宫吐角激徵清⑮。发梁扬羽申以商，造兹新音永久长。声气远条凤鸟⑯，神夕奄虞盖孔享⑰。

丞相匡衡奏罢“黼绣周张”，更定诗曰 “肃若旧典”。

【集释】

① 天地并况”句：师古曰：“况，赐也。”[1112]“况”即贶，赐也。《汉诗统笺》曰：“天地，指天神地祇，言太一降而神祇皆降也。”[1113]“予”当指皇帝。

② “爰熙紫坛”句：《汉旧仪》云：“祭天紫坛幄帷。”[1114]师古曰：“熙，兴也。紫坛，坛紫色也。思求降神之路也。”[1115]《汉诗统笺》曰：“熙，广也。《楚辞》：荪壁兮紫壇。甘泉泰畤有八觚，通象八方。”[1116]紫壇为甘泉泰畤整体建筑中之一处，也是降神乐舞表演的舞台。上句意指皇帝羡慕天地之普施贶赐之德，兴建甘泉泰畤、紫壇之类祭祀场所，思谋通神之路。

③ 缊豫为纷：孟康曰：“积聚修饰，为此纷华也。”[1117]《汉诗统笺》曰：“纷缊兮宜修，姱而不丑兮。”[1118]《汉书补注》曰：“缊即絪缊，《后汉书·班彪传》：絪缊，阴阳和，一相扶貌也。《刘辅传》注：豫，悦豫也。缊豫，神享其祀而和悦也。《楚辞》王注：纷，盛貌。”[1119]

④ “黼绣周张”句：师古曰：“白与黑画为斧形谓之黼。”[1120]“周张”，王先谦曰：“谓周遍张设于坛上。”《汉诗统笺》曰：“《郊祀志》：紫壇有文章、采镂之饰及玉几、玉器、女乐七十人。”[1121]

⑤ “千童罗舞”句：师古曰：“溢与佾同。”“八佾”即八八六十四人。王先谦曰：“《郊祀志》：灭南越后始用乐舞，益用歌儿。千童，盛言之。”[1122]《汉诗统笺》曰“元鼎六年增乐舞，益歌儿。”[1123]

⑥ 虞：通“娱”。

⑦ 《九歌》毕奏斐然殊：《九歌》之名见于屈原《离骚》：“启《九辩》与《九歌》兮”。《九歌》为古来相传之古曲名，今《楚辞·九歌》的作者存在很大争议。从诗意来判断，《九歌》或指今传本《楚辞·九歌》，在甘泉太一坛全部上演，效果斐然，与众不同。

⑧ 轩朱：师古曰：“即朱轩也。言总合音乐，会于轩槛之前。”[1124]《汉书补注》认为“轩朱”为“轩辕、朱襄二帝会集也”，“《郊祀志》：泰帝（即黄帝轩辕氏）使素女鼓五十弦瑟，悲，帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。《吕览·古乐篇》：古朱襄氏之治天下也，多风而阳气蓄积，果实不成，故士达作为五弦瑟以来阴气，以定群生……上言乐器，下言始制乐器之人，颜谓‘即朱轩’则文不成理。《南齐志》：轩朱凝会，即承用《志》语。”[1125]《汉诗统笺》曰：“堂上乐。”[1126]

⑨ “璆磬金鼓”句：璆，美玉之名，以美玉做磬。《汉诗统笺》曰：“堂下乐。”[1127]

⑩ “百官”句：《汉诗统笺》曰：“上陈乐舞，下实牲俎，中间特序人事，二语便觉满堂人神共乐。”[1128]

⑪ “盛牲”句：师古曰：“言以牲实俎，以萧焫脂，则其馨香达于神所。”[1129]

⑫ “长丽”句：臣瓒曰：“长丽，灵鸟也。故相如赋曰：‘前长丽而后矞皇’。旧说云鸾也。张衡《思玄赋》亦曰：‘前长离使拂羽’。”[1130]《乐府正义》曰：“孟康注：长庚星。灵鸟。注：南方朱雀神也。”[1131]《汉诗统笺》曰：“掞，音艳，光炎也。刘向曰：甘泉、汾阴、雍五畤，皆有神光之应，其色青黄，长四五丈。”[1132]

⑬ “寒暑”句：晋灼曰：“况，赐也。皇，君也。章，明也。言长庚星终始不改其光神，永以此明赐君也。”臣瓒曰：“忒，差也。寒暑不差，言阴阳和也，以此赐君，章贤德也。”[1133]

⑭ “展诗”句：展诗，《补注》曰：“展谓展诵之，《楚辞》：展诗兮会舞。”[1134]，玉鸣声。

⑮ “函宫吐角”句：晋灼曰：“下有梁黄鼓员四人，似新造音乐者姓名也。”师古曰：“晋说非也。自‘函宫吐角’以下，总言五声之备耳。申，重也。发梁，歌声绕梁也。函与含同。”[1135]

⑯ “声气”句：师古曰：“条，达也。，古翔字。”[1136]

⑰ “神夕”句：《汉诗统笺》曰：“《楚辞·少司命》：孔盖兮翠旌。神虞至夕，鸾辂将反，故又献此孔翠旌盖以送神也。诗倒用孔盖二字，故人多费解。”[1137]《汉书补注》曰：“《南齐志》：汉世歌篇多少无定，皆称事立文，并多八句，然后转韵，时有两三韵而转，其例甚寡。即指以下诸篇而言。《隋志》：武帝裁音律之响，定郊丘之祭，颇杂讴谣，非全雅什，亦谓此也。”[1138]

【评析】

《汉旧仪》云：“汉法，三岁一祭于云阳宫甘泉坛。以冬至日祭天，天神下。三岁一祭地于河东汾阴后土宫，以夏至日祭地，地神出。祭五帝于雍畤。祭天用六绮席，六重，上一丈，中一幅，四周缘之。玉几，玉饰器。”[1139]

秦蕙田案：“《郊祀志》：匡衡言：甘泉泰畤紫坛有文章、采镂、黼黻之饰及玉、女乐、石坛、仙人祠、瘗鸾路（等），故改去诗中‘鸾路龙鳞’句为‘涓选休成’，又改去‘黼绣周张’句为‘肃若旧典’，旧本误置下章之首。”[1140]

朱乾《乐府正义》曰：“兼言太一者，祠三一也。按武帝用亳人谬忌祠太一方，立祠长安城东南郊。其后人上书言：古者天子三年一用太牢祠三一，天一、地一、太一，天子许之，令太祝领祠之于忌太一坛上。” [1141]朱乾所说不准确，将长安太一坛和甘泉太一坛混为一事，此诗作于甘泉，而非长安。

此诗盛言乐舞表演，格调热烈奔放，祭祀乐舞表演有堂上之乐（鸣琴竽瑟）、堂下之乐（璆磬金鼓），同时也描写了祭祀过程中的皇帝与百官，“惟予有慕”中的“予”即主祭者汉武帝本人。文中的“《九歌》毕奏斐然殊”、“造兹新音永久长”，对《九歌》创作时地及与《郊祀歌》的关系，引发许多联想，是研究两组诗篇的重要资料。

《日出入》九

朱嘉征《乐府广序》曰：“《日出入》，郊之祭日也。《记》曰：‘大报天而主日也’。《封禅书》：天神贵者太一，《惟泰元》是也；曰‘经纬天地，作成四时，精建日月，周而复始’，以是为泰元之德，故歌天地次之，歌日月又次之。”[1142]“《记》”即《礼记·郊特牲》。《乐府正义》曰：“祭日之词也。叹日之循环不穷，而人之寿命有限，因为乘龙上升之想。武帝惑于方士之言，入海求仙，希图不死，一时文士揣摩世主而为之词，以此颂日，则荒矣。乘黄从六龙之调，转下《天马歌》耳。故下章亦承“太一况”来，二雅有此章法。”[1143]秦蕙田《五礼通考》云：“九章《日出入》，其词皆求仙人、慕黄帝之意。《封禅书》云：‘吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳。’意或与朝日夕月而用之欤？”[1144]王先谦曰：“《郊祀志》：朝朝日，此其祀神歌。”[1145]

日出入安穷①？时世不与人同。故春非我春，夏非我夏，秋非我秋，冬非我冬。泊如四海之池（惠栋云：池，徒河反，与河同音。钱校本云：池音驼[1146]），遍观是邪谓何②？吾知所乐，独乐六龙，六龙之调，使我心若③。訾黄其何不徕下④？

【集释】

① “日出入”句：晋灼曰：“日月无穷，而人命有终，世长而寿短。”[1147]《汉诗统笺》曰：“《淮南子》：日出旸谷，浴于咸池，入于崦嵫，曙于蒙谷之浦。”[1148]

② “泊如”句：晋灼曰：“言人寿不能安固如四海，遍观是，乃知命甚促。谓何，当如之何也。”师古曰：“泊，水貌也。”[1149]《汉书补注》引张照曰：“案言人之寿命较之于日，日如四海，人如池也，日行于天，出东入西，遍观居此世者，其谓之何，作问之辞，以起下文欲仙之意也。先谦曰：《日者传》：地不足东南，以海为池。《枚乘传》：朝夕之池，谓海中潮汐往来，与此四海之池同义。言日出入四海，遍观此世诸说皆非。”[1150]《汉诗统笺》曰：“人在天地如四海水上泊一浮沤，即以四海之大较在天地，亦如一杯水之小池耳。”[1151]曹道衡《乐府诗选》：“泊，大的样子。如，同‘与’。……这两句说宇宙之大好比四海之水，人生之促，好比一个小池。看遍了这些事实，将怎么办？”[1152]

③ “六龙”句：应劭曰：“《易》曰：‘时乘六龙以御天’。武帝愿乘六龙，仙而升天，曰：‘吾所乐独乘六龙然，御六龙得其调，使我心若。’”[1153]

④ “訾黄”句：应劭曰：“訾黄一名乘黄，龙翼而马身，黄帝乘之而仙。武帝意欲得之，曰：何不来邪？”师古曰：“訾，嗟叹之词也。黄，乘黄也。叹乘黄之不来也。”[1154]

【评析】

陈本礼云：“礼曰：王宫祭日，夜明祭月，即春分朝日，秋分夕月之事也。古乐失传。见之《离骚》者，惟《东君》一歌。武帝创立乐府，佳制斯篇，惟惜其出入无穷，叹光阴迅速，与朝日之义全无关涉，似另成一体。然其英武迈越之气，一往磅礴，有若前无古人后无来者之概。”[1155]

《天马》十

《天马》两首，上首题为“元狩三年马生渥洼水中作”，下首为“太初四年诛宛王获宛马作”，沈钦韩云：“《乐书》云：复次以为《太一之歌》，歌曲曰：太一贡兮天马下……彼歌辞略举之，非全篇也。”[1156]《汉诗统笺》题为“蒲梢马歌”以示区别，云：“《天马》二歌非《史记·乐书》本文，似经乐府、太史删润以协宗庙之乐者，其词若夸耀天马，其意则重在欲效穆满（即周穆王）之游昆仑而觞西王母于瑶池之上也。异想天开，故六叠天马句，以寓其欣幸冀望之意。”[1157]

太一况，天马下①，沾赤汗，沫流赭②。志俶傥，精权奇③，浮云，晻上驰④。体容与，迣万里⑤，今安匹，龙为友⑥。

元狩三年马生渥洼水中作

【集释】

① “太一”句：师古曰：“言此天马乃太乙所赐，故来下也。”况，同贶，赐也。《汉诗统笺》曰：“马属天驷，故得马亦归功于太一也。”[1158]

② “沾赤汗”句：应劭曰：“大宛马汗血霑濡也，流沫如赭也。”[1159]秦蕙田曰：“沾，濡也。流汗如赭也。”[1160]

③ “志俶傥”句：王先谦曰：“《后汉书·冯衍传》注：俶傥，谓卓异也。《春秋繁露·玉英篇》：权，谲也。权奇者，奇谲非常之意。”[1161]

④ “浮云”句：苏林曰：“，音蹑，言天马上蹑浮云也。”师古曰：“言晻然而上驰。”[1162]王先谦曰：“《说文》：晻，不明也。此本义。《武班碑》：晻忽徂逝，借晻为奄。《方言》：奄，遽也。二说并通。”[1163]

⑤ 迣万里：孟康曰：“迣音逝。”如淳曰：“超逾也。”师古曰：“孟音非也。迣读与厉同，言能厉度万里也。”[1164]《补注》引钱大昕曰：“迣，当读如‘遰鸿雁’之‘遰’，言去之远也。孟、如二说近之。”[1165]

⑥ 龙为友：师古曰：“言今更无以匹者，唯龙可为之友耳。”[1166]

天马徕，从西极，涉流沙，九夷服①。天马徕，出泉水，虎脊两，化若鬼②。天马徕，历无草，径千里，循东道。天马徕，执徐时③，将摇举④，谁与期？天马徕，开远门，竦予身，逝昆仑⑤。天马徕，龙之媒⑥，游阊阖，观玉台⑦。

太初四年诛宛王获宛马作

【集释】

① “天马徕”句：师古曰：“言九夷皆服，故此马远来也。徕，古往来字也。”[1167]

② “虎脊两”句：应劭曰：“马毛色如虎脊者有两也。”师古曰：“言其变化若鬼神。”[1168]《汉诗统笺》曰：“有若鬼神之变化也。”[1169]

③ 执徐时：应劭曰：“太岁在辰曰执徐，言得天马时岁在辰也。”[1170]王先谦曰：“太初四年庚辰。”[1171]指公元前101年。

④ 摇：如淳曰：“遥，远也。摇或作遥。”师古曰：“如说非也。言当奋摇高举，不可与期也。”[1172]陈本礼曰：“今获天马，如同八骏，思欲效穆王西征，不知谁可与之订期而往也。”[1173]

⑤ 逝昆仑：文颖曰：“言武帝好仙，常庶几天马来，当乘之往发昆仑也。”[1174]

⑥ 龙之媒：应劭曰：“言天马者乃神龙之类，今天马已来，此龙必至之效也。”[1175]陈本礼曰：“龙媒既得，则龙必至矣。”[1176]

⑦“游阊阖”句：应劭曰：“阊阖，天门。玉台，上帝之所居。”[1177]陈本礼曰：“《楚辞》：命天阍其开关兮，排阊阖而望予。玉台，上帝之所居所引诗句见《楚辞·远游》。”[1178]

【评析】

陈本礼曰：“《天马》二歌，非《史记·乐书》原文，似经乐府太史删润，以协宗庙之乐者。其词若夸耀天马，其意则重在欲效穆满之游昆仑而觞西母于瑶池之上也。异想天开，故六叠‘天马’句以寓其欣幸冀望之意。”[1179]

《天门》十一

【题解】朱乾《乐府正义》曰：“按《汉书·武帝纪》：太初元年冬十月，行幸泰山。十一月甲子朔旦冬至，祀上帝于明堂。《封禅书》：是岁考入海，及方士求神仙者莫验，然益遣，此当是祀明堂之诗也。”[1180]《汉诗统笺》曰：“享天皇上帝乐章。天门，阊阖门也，在紫微垣中。夹其门者，左为左枢，右为右枢。紫宫，天皇上帝所居。《春秋合诚图》曰：天皇上帝，北辰星也。含元秉阳，舒精吐光，居紫微中，制驭四方。大帝名耀魄宝，天乙、太乙二星在紫微宫门右。”[1181]此诗为泰山封禅之乐章。秦蕙田《五礼通考》云：“十一章《天门》曰‘假清风轧忽，激长至重觞’、十五章《华烨烨》‘神嘉虞，申贰觞’,则再献、三献之乐章也。”[1182]不知何所据而云然。朱嘉征云：“右杂言三十五句。”[1183]

天门开，詄荡荡①，穆并骋，以临飨②。光夜烛，德信著③，灵浸（平而）鸿，长生豫④。大朱涂广，夷石为堂⑤，饰玉梢以舞歌，体招摇若永望⑥。星留俞，塞陨光⑦，照紫幄，珠熉黄⑧。幡比翍回集，贰双飞常羊⑨。月穆穆以金波，日华耀以宣明⑩。假清风轧忽，激长至重觞⑪。神裴回若留放，殣冀亲以肆章⑫。函蒙祉福常若期⑬，寂漻上天知厥时。泛泛滇滇从高斿⑭，殷勤此路胪所求⑮。佻正嘉吉弘以昌⑯，休嘉砰隐溢四方⑰。专精厉意逝九阂⑱，纷云六幕浮大海⑲。

【集释】

① “天门开”句：《乐府正义》曰：“《星经》：天门二星在左角南，平星之北，天子待朝聘宾客之所，星明谓之天门开，则四夷归化；不见则兵革起，关津不通。《淮南子》注云：天门，上帝所居，紫微宫门也。”[1184]泰山之顶之星空为天门之星所在，朱乾说正确。如淳曰：“，当读如迭。荡荡，天体坚清之状也。”[1185]王先谦曰：“《说文》：，忘也。《论语》皇（侃）疏：荡荡，无形无名之称也。天体广远，言象俱忘，故曰荡荡也。”[1186]《说文三上·言部》：“，忘也。从言，失声。”

② “穆并骋”句：师古曰：“言众神穆然方驾驰骋而临祠祭。”[1187]《汉诗统笺》曰：“天门内随从诸神皆穆然并驾，俟帝之临飨也。”[1188]

③ “光夜烛”句：师古曰：“神光夜照，应诚而来，是德信著明。”《乐府正义》曰：“元光五年，天子始郊拜泰一。有司云，祠上有光，公卿言是夜有美光。”[1189]《汉诗统笺》曰：“未降而神光先见，示德信也。”[1190]

④ “灵浸鸿”句：另本作“灵浸平而鸿”，见《汉书·礼乐志》。师古曰：“神灵德泽所浸，溥博无私，其福甚大，故我得长生之道而安豫也。”[1191]《乐府正义》曰：“灵浸，海也，平而鸿，言海不扬波也。五字为句。”[1192]王先谦曰：“‘平而’二字当衍。长生豫，言长生可乐。”[1193]

⑤ “大朱涂广”句：师古曰：“涂，道路也。夷，平也。言通神之路，饰以朱丹，又甚广大，平夷密石，累以为堂。”《补注》引宋范镇《大报天赋》“涂大朱以洞辟”，云：“承用《志》文，明祀天神用此礼也。山地多石，须平夷之。堂，明堂也。古明堂处险不敞，上欲治之，故云夷石为堂。”[1194]杨树达云：“《说文九篇下·广部》云：广，殿之大屋也。此言以丹涂堂皇，以平石为堂基也。此章太炎先生《文始》所说。”[1195]此句指泰山明堂建筑用朱丹涂饰明堂门楹之类，而累石建成明堂。

⑥ “饰玉梢”句：师古曰：“梢，竿也，舞者所持。玉梢，以玉饰之也。招摇，申动之貌。永，长也。”《乐府正义》曰：“言舞者法招摇之星，《礼》曰：招摇在上。”[1196]王先谦曰：“《郊祀志》：祷祠太一后土，用乐舞歌儿，封泰山如祠太一礼，禅肃然如祭后土礼，尽用乐，故有舞歌也。为伐南越告祷太一，为太一锋旗，上画北斗，上云‘招摇灵旗’也。封禅盖亦用此旗，故云‘体招摇’。体之为言貌也，即图画意。‘永望’者，常得望见之。”[1197]上句言舞者手持玉饰的竿子作为舞具，同时还有画着招摇之星的灵旗。

⑦ “星留俞”句：师古曰：“俞，答也。言众星留神，答我享荐，降其光耀，四面充塞也。”《汉书补注》云：“《郊祀志》：望气王朔言：见填星出如瓜，有司曰：建封禅，天报德星，此所谓‘星留俞’也。塞，读如‘塞南越’之‘塞’，谓赛祭神而星光下照也。”[1198]《乐府正义》曰：“留，流通。俞，叹美词。”[1199]

⑧ “照紫幄”句：师古曰：“紫幄，享神之幄，帐上四下而覆曰幄。言光照紫幄，故珠色熉然而黄也。熉音云。”《乐府正义》曰：“言流星陨光，照幄熉黄也。”[1200]沈钦韩曰：“‘珠熉黄’，与‘芸其黄’之‘芸’同。《毛传》：‘芸，黄盛也。’《正义》曰：芸是黄盛之状。”[1201]

⑨ “幡比”句：文颖曰：“舞者骨腾肉飞，如鸟之回翅而双集也。”师古曰：“常羊，犹逍遥也。”[1202]沈钦韩曰：“舞者二人为列，故云‘双飞’。《孔丛·答问篇》：梁人阳由伎巧过人，骨腾肉飞。文（颍）【颖】注同之。”[1203]《乐府正义》曰：“言祭祀有瑞鸟来至也。翍，古披字，张羽貌。”[1204]王先谦注曰：“《郊祀志》：封禅时，纵远方飞禽及白雉诸物，故此云然。”[1205]

⑩ “月穆穆”句：师古曰：“言月光穆穆，若金之波流也。”

⑪ “假清风”句：师古曰：“轧忽，长远之貌也。重觞谓累献也。”《乐府正义》曰：“日月光华，清风披拂，适当长至进觞之期。”[1206]王先谦曰：“神借清风而来，其至激疾。”[1207]言神借清风而来，正当进献鬯酒。

⑫ “神裴回”句：师古曰：“言神灵裴回，留而不去，故我得觐见，冀以亲附而陈诚意，遂章明之。”裴回，即“徘徊”。《乐府正义》曰：“留者，止而安之之谓。殣、觐同。肆章，陈章也。”[1208]王先谦释“放”，云：“《淮南子·兵略训》高注：放，寄也。言神灵裴回，若留寄于此。”指神灵既享鬯酒，徘徊寄留于祭坛之上，而主祭者得以觐见，陈述告神辞章。

⑬ “函蒙”句：师古曰：“函，包也。蒙，被也。言为神所飨，故能包函蒙被，祉福应诚而至，有常期也。”

⑭ “寂漻”句：漻，寥。应劭曰：“言天虽寂漻高远，而知我飨荐之时也。泛泛，上浮之意也。滇滇，盛貌也。”[1209]《乐府正义》曰：“言多遣方士入海求仙也。”[1210]

⑮ “殷勤”句：应劭曰：“胪，陈也。言所以殷勤此路，乃欲陈所求也。”[1211]《汉诗统笺》曰：“帝飨既毕，高游欲反，我复殷勤此祈祷之路，胪列嘉祥，为四海黎民求福也。”[1212]王先谦曰：“所求长生不死。”[1213]既有为民祈福之意，也有求长生不死之想。

⑯ “佻正”句：如淳曰：“佻读曰肇。肇，始也。”[1214]《乐府正义》曰：“佻，如淳读音肇。”[1215]王先谦曰：“《说文》：佻，愉也。言所愉悦嘉美者，至正且吉，故大以昌也。”[1216]佻、正、嘉、吉、弘、昌皆为祝嘏之辞，为神灵赐福之语。

⑰ “休嘉”句：师古曰：“休，美也。嘉，庆也。砰隐，盛貌。”王先谦曰：“《文选·藉田赋》注引《字书》云：‘砰，大声也’。隐与殷同，亦声之大也。帝封禅后，休嘉众盛，洪声远闻，溢于四方也。”[1217]

⑱ “专精”句：如淳曰：“阂亦陔也，《淮南子》曰：若士者谓卢敖曰：吾与汗漫期乎九陔之上。陔，重也，谓九天之上也。”[1218]

⑲ “纷云”句：师古曰：“纷云，兴作之貌。六幕，犹言六合也。”《乐府正义》曰：“言王者专精厉意，索之于无何有之乡，但见茫茫天海相接，所谓仙人安在哉？末句带讽谏意。”[1219]王先谦曰：“九阂谓天，六幕谓地，游遍天地，浮乎大海，与蓬莱诸仙为徒也。”[1220]

【评析】

曹道衡《乐府诗选》曰：“此首写诸神大开天门，降临祭坛，并想象神灵已经允许了汉武帝的请求，让他得以上升天空，成为神仙。……此诗和《景星》都有许多七言句，这很可注意。”[1221]这首诗在《郊祀歌》十九章中属于上乘之作，很有才情，充满想象。从泰山封禅来说，一般认为，泰山之顶正对着的天空为天门二星所在位置，古代齐国流传着登天门而不死的信仰，如《汉书·郊祀志》记方士李少君之语：“以封禅而不死，黄帝是也。”同时，“天门”之内也是神灵所在，《九歌·大司命》“广开兮天门，纷吾乘兮玄云”，描写“大司命”从“天门”中出来的情景。此诗有大段乐舞描写，从诗中的“大朱涂广，夷石为堂”来看，此降神乐舞表演的场所在泰山明堂之上。同时也写了神灵的祝嘏之辞。末尾表达游仙之意。

《景星》十二

【题解】一曰《宝鼎歌》。《汉书·武帝纪》曰：“元鼎四年得宝鼎汾阴后土祠旁，作《宝鼎之歌》。”《乐府正义》曰：“此因得鼎而祭后土及汾水也。故有‘河龙供鲤’、‘冯蠵切和’及‘后土成’之句。《西京杂记》引‘太尊蔗浆析朝酲’为司马相如乐歌，则此为相如作也。”[1222]《汉诗统笺》曰：“此因得鼎祀汾阴后土之乐也。”[1223]朱嘉征曰：“右杂言章二十四句。”[1224]

景星显见，信星彪列①，象载昭庭②，日亲以察。参侔开阖③，爰推本纪④，汾脽出鼎，皇祜元始⑤。五音六律，依韦飨昭，杂变并会，雅声远姚⑥。空桑琴瑟结信成⑦，四兴递代八风生⑧。殷殷钟石羽籥鸣⑨，河龙供鲤醇牺牲⑩。百末旨酒布兰生⑪。泰尊柘浆析朝酲⑫。微感心攸通修名⑬，周流常羊思所并⑭。穰穰复正直往宁⑮，冯蠵切和疏写平⑯。上天布施后土成，穰穰丰年四时荣。

《景星》十二，元鼎五年得鼎汾阴作

【集释】

① “景星”句：如淳曰：“景星者，德星也，见无常，常出有道之国。镇星为信星，居国益地。”师古曰：“谓彰著而为行列也。”[1225]《乐府正义》曰：“景星，《天官书》曰：德星，信星，填星也，填为土星，信于五行为土。《郊祀志》：填星出如匏也，天象昭著于庭，日加光显。参同天地，推本帝德，天见德星，地出宝鼎，无疆之休，从此伊始。”[1226]王先谦曰：“《郊祀志》：上拜祝祠太一，赞飨曰：‘德星昭衍，厥维休祥；寿星仍出，渊耀光明；信星昭见，皇帝敬拜泰祝之享。’是时填星见，有司以为天报德星。德星即景星也。详见《天文志》。《开元占经》引《五行传》云：填星于五常为信，故又谓之信星。《天文志》亦云填星‘中央，季夏，土，信也。’”[1227]景星非信星，当指上文所提的“德星”即吉祥之星。先谦注非。

② 象载昭庭：师古曰：“象谓悬象也。载，事也。悬象秘事，昭显于庭，日来亲近，甚明察也。”《汉诗统笺》曰：“悬象日亲于庭，明察可鉴也。”[1228]丘琼荪云：“象，天象也。载，乃也，又通再。言天象一再昭显于庭，如景星见而信星列是。”[1229]

③ “参侔开阖”：应劭曰：“参，三也。言景星光明开阖，乃三于日月也。”晋灼曰：“侔，等也。开阖，犹开辟也。言今之鼎瑞，参等于上世。”师古曰：“晋说是。”[1230]《汉诗统笺》曰：“开阖谓日月之出为开，入为阖，与日月并而为三也。”[1231]王先谦曰：“开阖不得谓之开辟，晋说亦非也。《易·系辞》：阖户谓之坤，辟户谓之乾。阮籍《通易论》：乾以一为开，坤以二为合。《楚辞·天问》王逸注：阴合而晦，阳开而明，然则开合者，乾坤、阴阳之谓，即天地也。‘参侔开阖’即谓与天地参。”[1232]王谓“景星”即土星，“与天地参”，“参”即“三”，其说不正确，陈说是。

④ 爰推本纪：《汉诗统笺》曰：“《郊祀志》：鼎至长安，公卿议尊宝鼎，有司言：昔泰帝兴神鼎一，一统天；黄帝作宝鼎三，象三才；禹铸九鼎象九州，飨承天祜。夏德衰，鼎迁殷；殷德衰，鼎迁周；周德衰，鼎迁秦；秦德衰，乃沦伏不见。今鼎至甘泉，报祠大享，宜藏于帝庭以合明应。制曰：可。此所谓‘爰推本纪’，合于泰帝元始之兴也。”[1233]王先谦曰：“‘爰推本纪’，推本瑞应以纪之也。”[1234]

⑤ 皇祜元始：师古曰：“皇，大也。祜，福也。”王先谦曰：“汾脽出鼎在元鼎四年，景星见在元封元年秋。《武纪》《郊祀志》可互证。此当在元封二年湛祠时追作是歌。故下有‘河伯供鲤’、‘冯蠵切和’之语。”[1235]

⑥ 依韦飨昭：师古曰：“依韦，谐和不相乖离也。飨，读曰響，昭，明也，言声响之明也。”秦蕙田曰：“依韦，谐和也。”[1236]王先谦曰：“以下言湛祠用乐。”[1237]“杂变并会”句：师古曰：“姚，僄姚，言飞扬也。”王念孙曰：“姚，读为遥，遥亦远也，古人自有复语耳。昭二十五年《左传》：远哉遥遥。《荀子·荣辱篇》：其功盛姚远矣。杨倞曰：姚与遥同，是其证。注非。”[1238]指杂声与变声交汇在一起。《周礼·大司乐》有“六变”之说，用来感格鸟兽。

⑦ 空桑琴瑟结信成：张晏曰：“传曰：‘空桑琴瑟，一弹三叹’，祭天质故也。”师古曰：“空桑，地名也。出善木，可为琴瑟。”[1239]诗句引用《周礼·大司乐》中“空桑琴瑟，夏日至祭地祇”典故，师古注误。

⑧ “四兴”句：应劭曰：“四时递代成阴阳，八风以生也。”臣瓒曰：“舞者四县代奏也。《左氏传》曰：‘夫舞者，所以节八音而行八风’也。”师古曰：“瓒说是也。八方之风，谓东北曰条风，东方曰明庶风，东南曰清明风，南方曰景风，西南曰凉风，西方曰阊阖风，西北曰不周风，北方曰广莫风。”[1240]《乐府正义》曰：“四兴，四县代奏也。”[1241]上古雅乐“天子宫县”，即四面悬，四悬迭次演奏，而舞者随着节奏起舞，用来燮理“八风”。

⑨ “殷殷”句：师古曰：“殷殷，声盛也。石谓磬也，羽籥，《韶舞》所持者也。”《汉诗统笺》曰：“言乐舞之盛。”[1242]此句指伴着钟磬之类的打击乐和管籥之声。

⑩ “河龙”句：晋灼曰：“河龙，夏之所赐者也。供鲤，给厨祭也。”师古曰：“醇谓色不杂也。牺牲，牛羊全体者也。”[1243]沈钦韩曰：“谓河龙出鲤以供祀。《古艳歌》云：‘天公出美酒，河伯出鲤鱼’。注以为夏所赐之龙，非。”[1244]

⑪ “百末”句：晋灼曰：“百日之末酒也。芬香布列，若兰之生也。”师古曰：“百末，百草华之末也。旨，美也。以百草华末杂酒，故香且美也。事见《春秋繁露》。”[1245]《乐府正义》曰：“百草华之末也。见《春秋繁露》，《汉书》作百味，见《文选·七发注》。江淹《丹砂可学赋》：百味酒兮灵之集。兰生，酿百花为酒，神异之，故曰兰生也。”[1246]沈钦韩曰：“《繁露·执挚篇》：‘天子用畅’（鬯同），积美阳芬香以通之天。畅亦取百香之心，独末之，合之为一以达臭气，颜说盖本此。《说文》：郁鬯，百草之华，远方郁人所贡芳草，合酿之以降神。”[1247]

⑫ “泰尊”句：应劭曰：“柘浆，取甘柘汁以为饮也。酲，病酒也。析，解也。柘浆言可以解朝酲也。”[1248]酲（chéng），病酒。沈钦韩曰：“‘司尊彝’注：太尊，太古之瓦尊也。《楚辞》：胹鳖炮羔有柘浆。”[1249]《汉诗统笺》曰：“以上言酒醴之盛。”[1250]柘，通写为蔗，《楚辞》引文为《招魂》，原句作“胹鳖炮羔，有柘浆些”。这句写瓦尊中的甘蔗汁可以醒酒。

⑬ “微感”句：师古曰：“言精微所应，其心攸远，故得通达成长久之名。”[1251]《汉诗统笺》曰：“言我一诚之所感甚微，然其心固甚攸远，欲通达而成此修名也。”[1252]王先谦曰：“《管子》：修名而督实，按实而定名。帝欲使精修之名，上通冥漠也。”[1253]先谦引《管子》之文与本文不谐。此句意为，皇帝内心精微的情感能与神相通，从而成就美名。

⑭ “周流”句：师古曰：“周流，犹周行也。常羊，犹逍遥也。思所并，思与神道合也，下言合所思是也。”《汉诗统笺》曰：“言帝常巡行郡国，祠祀五畤太一，思所以与神合之道。”[1254]

⑮ “穰穰”句：师古曰：“穰穰，多也。复犹归也。直，当也。宁，愿也。言获福既多，归于正道，克当往日所愿也。”[1255]这句是说，既已获得众多的福佑，归于正道，能符合往日的心愿。

⑯ “冯蠵”句：晋灼曰：“冯，冯夷，河伯也。蠵，觜蠵，龟属也。”师古曰：“言冯夷命灵蠵，使切厉谐和水神，令之疏导川潦，写散平均，无灾害也。”[1256]沈钦韩曰：“冯蠵即冯夷耳。既解‘冯’为冯夷，何可解‘蠵’为龟？”[1257]曹道衡《乐府诗选》：“疏写平，同‘疏泄平’，指元封二年（前109年），武帝亲自到瓠子黄河决口处，命令群臣背柴薪，堵塞决口，使河水疏导流泄得以平和不泛滥。”

【评析】

此诗在《郊祀歌》中属于长篇巨制。对其产生时代有争议。如曹道衡《乐府诗选》认为：“景星是一种吉祥之星，不经常出现，只是在国家政治清明时出现。汉武帝元封元年（前110）秋天，据云曾出现此星。这首诗据古今一些学者考证，当作于元封二年（前109）。《汉书·礼乐志》原说作于元鼎五年（前112），误。”此说误，诗篇言“汾阴出鼎”，为元鼎五年事，《汉志》不误。陈本礼《汉诗统笺》分析该诗的艺术性：“首以星瑞陪出宝鼎，中叙乐舞之盛，牲醴之美，望精诚之达天，冀获福之直宁；末则忧切河決为患州郡。纯纯正正雅颂之音。”[1258]

《齐房》十三

《汉书·礼乐志》题为“元封二年芝生甘泉齐房作”，公元前109年，此为祥瑞诗。朱乾曰：“一曰《芝房歌》。本辞曰：因灵寝兮产灵芝，象三德兮瑞应图。延寿命兮光此都，配上帝兮象太微，参日月兮扬光辉。徐伯臣曰：四言一章，词臣所作。”[1259]

齐（齊，齋）房产草，九茎连叶①，宫童效异②，披图案谍。玄气之精，回复此都③，蔓蔓日茂④，芝成灵华。

《齐房》十三，元封二年芝生甘泉齐房作

【集释】

① “齐房产草”句：师古曰：“齐读如斋。”陈本礼曰：“《汉旧仪》曰：芝，金色，绿叶，朱实，夜有光。”[1260]

② 宫童效异：师古曰：“宫之童监致此异瑞也。”陈直云：“宫童，谓汾阴宫中之童也。”[1261]

③ “玄气”句：师古曰：“玄，天也。言天气之精，回旋反复于此云阳之都，谓甘泉也。”[1262]

④ 蔓蔓日茂：师古曰：“蔓蔓，言其长久，日以茂盛也。”

《后皇》十四

《乐府正义》曰：“此祠汾阴后土之词，故曰‘物发冀州’。《史记》：天子东幸汾阴，汾阴男子公孙滂洋等，见汾旁有光如绛，上遂立后土祠于汾阴脽上。”[1263]《汉书·武帝纪》：“元鼎四年立后土祠于汾阴脽上。”为公元前113年。“元封四年，自代还幸河东。春三月，祠后土。诏曰：朕躬祭后土地祇，见光集于灵坛，一夜三烛，幸中都宫，殿上见光。”“元封四年“为公元前107年。

后皇嘉坛，立玄黄服①，物发冀州②，兆蒙祉福。沇沇四塞，徦狄合处③，经营万亿，咸遂厥宇④。

【集释】

① “后皇”句：师古曰：“坛，祭坛也。服，祭服也。”

② 物发冀州：晋灼曰：“得宝鼎于汾阴也。”臣瓒曰：“汾阴属冀州。”[1264]《补注》：“《武纪》诏中亦有祭地冀州之语。”[1265]

③ “沇沇”句：师古曰：“沇沇，流行之貌。徦狄，远夷也。徦即遐字。合处，内附也。”《汉诗统笺》曰：“四塞，德之充塞也。”[1266]沈钦韩曰：“狄即逖之省。《韵会》或作逷，亦省作狄。《诗》：‘狄彼东南，舍尔介狄’。按《毛传》：‘狄，远也’。注作‘远夷’解，非。”[1267]

④ “经营”句：师古曰：“宇，居也。言我经营万方亿兆，故得咸遂其居。”[1268]王先谦曰：“此得鼎汾阴时作。”[1269]

《华烨烨》十五

此诗时代有争议，约有三说：一为元封五年冬（前106）说，《乐府正义》曰：“武帝于元封五年冬，南巡江汉，望祀虞舜于九嶷，还郊泰畤。此当是还郊泰畤之诗，故并叙九嶷及汾鼎，而归功于神祜也。”[1270]二为元封二年夏（前109）说，《汉诗统笺》曰：“此因产芝而祀神之乐也。史称元封二年夏，临塞決河，还至长安，作飞廉馆、桂观、通天台，使公卿持节，设供具以候神人。至今芝产齐房，华光烨烨，应有神来游观，自当翊翊拱而候其降也。‘合所思’乃一诗之眼，自‘神之游’至‘神嘉虞’悉属心摹想望之词，冀神之来而降福滂洋，合我往日之所思也。‘扬金光’至末，又其思之有余。此与《练时日》篇法仿佛各有其奇。”[1271]三为元鼎四年（前113）说，曹道衡《乐府诗选》谓汉武帝于是年到甘泉汾阴（今山西万荣县）祭后土，礼毕，到荥阳，经洛阳而还。这首诗作于渡黄河南行途中。三说中当以朱乾所说符合历史事实。朱嘉征云：“右三言章十八句。《集考》：‘华烨烨，固灵根’言芝也；‘沛施祐，汾之阿’、‘扬金光，横泰河’言鼎也。序曰：《华烨烨》，郊太一后土，祝釐之所通歌也。一曰齐房生芝，汾阴得鼎，祀神者合歌之。”[1272]

华烨烨，固灵根①。神之斿，过天门，车千乘，敦昆仑②。神之出，排玉房，周流杂，拔兰堂③。神之行，旌容容，骑沓沓，般纵纵④。神之徕，泛翊翊，甘露降，庆云集⑤。神之揄，临坛宇⑥，九疑宾，夔龙舞⑦。神安坐，吉时⑧，共翊翊，合所思⑨。神嘉虞，申贰觞⑩，福滂洋⑪，迈延长。沛施祐，汾之阿⑫，扬金光，横泰河，莽若云，增阳波。遍胪欢，腾天歌⑬。

【集释】

① “华烨烨固灵根”：《汉诗统笺》曰：“《铙歌》：芝生铜池中，仙人下来饮。仙可下饮，则神必来游之兆。”[1273]王先谦《补注》曰：“此谓灵之车也。‘华’与上‘金枝秀华’同义。‘金华’下有根茎，故云‘固灵根’。《后汉书·舆服志》：金根车，垂翟羽盖是也。”[1274]“金枝秀华”句，出自《安世房中歌》之一《大孝备矣》。《汉诗统笺》注引《铙歌·上陵》句，为汉宣帝时诗，与本文时代不合。这两句写神的车子放着金光，祭者从远处望见，知道神的降临。

② “神之斿”句：师古曰：“敦读曰屯。屯，聚也。”《乐府正义》曰：“即指神游而言，犹《九歌》所称兰旌、桂旗也。敦，读若屯。昆仑，明堂也。帝作明堂，中一殿，四面复道有楼，从南面入，名曰昆仑。”[1275]

③ “神之出”句：师古曰：“拔，舍止也。”王先谦曰：“官本《考证》云：案如颜注，则本文‘拔’字应作‘召伯所茇’之茇，《刑法志》：‘秋拔舍以苗’，亦作‘拔’，‘茇’正字，‘拔’借字。”[1276]《汉诗统笺》曰：“排，徘徊也。”[1277]曹道衡《乐府诗选》：“这两句说神周游太空，聚集于兰花熏香的祭殿。”

④ “神之行”句：师古曰：“容容，飞扬之貌。沓沓，疾行也。般，相连也。纵纵，众也。”[1278]《补注》：“《文选·东京赋》：纷焱悠以容裔，薛注：容裔，高低貌。重言之则曰容容裔裔。上云容容，此云裔裔，其义同也。”[1279]则“容容”即高低起伏之貌。这几句写神出行时人马众多，行动迅速。

⑤ 神之徕”句：如淳曰：“《天文志》云：若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，是谓庆云。”[1280]《说文》：“翊，飞貌。”

⑥ “神之揄临坛宇”：师古曰：“揄，引也。坛宇，谓祭祠坛场及宫室。言神引来降临之也。”《汉诗统笺》曰：“揄，雍容揄扬也。”[1281]陈直认为：“揄，为愉之假借字，谓愉乐也。”[1282]

⑦ “九疑宾夔龙舞”：如淳曰：“九疑，舜所葬，言以舜为宾客也。夔典乐，龙管纳言，皆随舜而来，舞以乐神。”《汉诗统笺》曰：“《楚辞》：九疑宾兮并迎，神之来兮如云。”[1283]此处化用《离骚》句子。此处指汉武帝来到苍梧之野，望祀虞舜于九疑之事。

⑧ “神安坐吉时”：师古曰：“，古翔字也。言神安坐回翔，皆趣吉时也。”

⑨ “共翊翊合所思”：师古曰：“共读曰恭，翊翊，敬也。”《汉诗统笺》曰：“合所思，合我往日之所思也。”[1284]

⑩ “神嘉虞申贰觞”：师古曰：“虞，乐也。贰觞，犹重觞也。”《汉诗统笺》曰：“嘉乐主祭者之诚敬，又奏新音而侑觞也。”[1285]

⑪ 福滂洋：师古曰：“滂洋，饶广也。”《汉诗统笺》曰：“神之降福穰穰也。”[1286]

⑫ “沛施祐汾之阿”：师古曰：“沛，沛然泛貌也。阿，水之曲隅。”

⑬ “遍胪欢腾天歌”：师古曰：“胪，陈也。腾，升也。言陈其欢庆，令歌上升于天。”《汉诗统笺》曰：“汾河之民涵蒙福佑，莫不欢歌鼓舞，陈其欣庆，声闻于天也。”[1287]王先谦曰：“帝自作《秋风词》，故曰‘天歌’，此礼后土祠毕济汾河作。”

《五神》十六

《乐府正义》曰：“此祀五神相之诗，汉合祭五帝于明堂，疑以五帝从祀，故有此诗。《周礼》：兆五帝于四郊，五神合祀，非古也。”[1288]首句“五神相”，指春句芒、夏祝融、秋蓐收、冬玄冥、中后土。陈本礼认为此诗应为“雩祭乐章”。[1289]“五神”即“五帝”，太一之佐。当以朱说为长。

五神相①，包四邻②，土地广，扬浮云③。扢嘉坛，椒兰芳④，璧玉精⑤，垂华光。益亿年，美始兴⑥，交于神，若有承⑦。广宣延，咸毕觞⑧，灵舆位，偃蹇骧⑨。卉汩胪，析奚（道）【遗】？⑩淫渌泽，汪然归⑪。

【集释】

① 五神相：《乐府正义》曰：“五帝之相也。春句芒、夏祝融、秋蓐收、冬玄冥、中后土。”[1290]

② 包四邻：师古曰：“包，含也。四邻，四方也。”

③ 扬浮云：《汉诗统笺》曰：“神将降坛。”[1291]

④ “扢嘉坛椒兰芳”：师古曰：“扢，摩也。摩拭其坛，加以椒兰之芳。”

⑤ 璧玉精：师古曰：“言礼神之璧乃玉之精英，故有光华也。”《汉诗统笺》曰：“五帝各有圭璧，苍帝青圭，炎帝赤璋，金帝白琥，黑帝玄璜，中央黄帝黄琮也。” [1292]陈祚明云：“‘璧玉精’六字，写宝气如生。不善写物者写形，善写物者写神气也。”[1293]

⑥ 美始兴：师古曰：“言福庆方兴起也。”

⑦ “交于神”句：师古曰：“言神来降临，故尽其肃恭。”《汉诗统笺》曰：“《郊祀志》：元鼎五年，帝立太一、五帝坛于甘泉，皇帝始见，有司奉瑄玉嘉牲荐飨，是夜祠上有美光，及昼，黄气上属于天。有司云：神灵之休祐，福兆祥，此所谓‘若有承’。”[1294]陈祚明曰：“‘交于神’六字，妙绝。写神灵如在，却不就神言，就交于神者言。此旁引曲著之法也。”[1295]

⑧ 咸毕觞：师古曰：“言遍延诸神，咸歆祭祀，毕尽觞爵也。”

⑨ “灵舆位“句：师古曰：“神既毕飨，则严驾灵舆，引其侍从之位偃蹇高骧也。”[1296]王先谦曰：“位，各就其列也。训如‘天地位焉’之位。下‘六龙位’同，颜注非。”[1297]杨树达云：“《广雅·释训》云：偃蹇，夭挢也。”[1298]

⑩ 卉汩胪”句：师古曰：“卉汩，疾意也。胪，陈也。析，分也。奚，何也。言速自陈列分散而归，无所留也。”[1299]钱大昭曰：“道，监本、闽本皆作遗。”[1300]

⑪ “淫渌泽汪然归”：师古曰：“淫，久也。渌泽，泽名。言我享神之后，久在渌泽，乃汪然而归也。”[1301]《补注》引宋祈曰：“师古注义似取未安，渌，当是福禄之禄，淫，溢也。言神之赐禄，汪然广溢，然后归而上天也。先谦曰：《说文》：汪，深广也。”[1302]

《朝陇首》十七

《汉书·礼乐志》原题“元狩元年行幸雍获白麟作”。《乐府正义》曰：“一曰《白麟歌》，《武帝纪》：元狩元年冬十月，行幸雍，获白麟。作《白麟之歌》。徐伯臣曰：因作乐而祀陇首之神也。”[1303]“元狩元年”为公元前122年，此诗为《郊祀歌》十九章中最早作品。

朝陇首，览西垠①，雷电尞②，获白麟。爰五止，显黄德③，图匈虐，熏鬻殛。辟流离，抑不详④，宾百僚，山河飨⑤。掩回辕，鬗长驰⑥，腾雨师，洒路陂。流星陨，感惟风⑦，归云，抚怀心⑧。

《朝陇首》十七　元狩元年行幸雍获白麟作

【集释】

① 朝陇首”句：臣瓒曰：“谓朝于陇首而览西北也。”师古曰：“陇坻之首也。垠，厓也。”[1304]先谦曰：“《武纪》：太始二年诏曰：往者朕郊见上帝，西登陇首，获白麟，以馈宗庙。”[1305]

② 雷电尞：《乐府正义》曰：“尞，古燎字。”[1306]

③ 显黄德：师古曰：“时白麟足有五蹄。”《汉诗统笺》曰：“《郊祀志》：文帝十三年，公孙臣曰：汉当土德，应黄龙见，宜改正朔，服色上黄。明年，黄龙见成纪，遂改历服。”

④ 辟流离”句：“详”即“祥”。师古曰：“流离不得所者，为开道路，使之安集，违道不详善者，则抑黜之，以申惩劝也。”[1307]王念孙曰：“‘流离’者，枭也，所以喻恶人。《邶风·旄丘》：‘流离之子’，陆玑曰：流离，枭也。自关而西谓枭为流离。辟之言屏除，谓屏除恶人也。《荀子·解蔽篇》‘辟耳目之欲’，杨注：‘ 辟，屏除也’。字亦作辟。《周官·小司寇》：‘前王而辟’，先郑司农注：‘辟除奸人’。‘辟流离抑不详’两句同义，皆承上文‘图凶虐，熏粥殛’而言。”[1308]沈钦韩曰：“《诗·正义》陆玑疏云：‘流离，枭也。自关而西谓枭为流离。’其子适长大，还食其母。以比匈奴贵壮贱老。读如‘辟邪说’之辟。师古谬。”[1309]

⑤ “宾百僚”句：师古曰：“百僚，百神之官也。”《汉诗统笺》曰：“百僚，天神也。百僚既宾，则五岳四渎之祇皆来歆飨也。”[1310]

⑥ 鬗：如淳曰：“鬗，长貌。”钱大昭云：“《说文》：鬗，长皃。读若曼。”[1311]王先谦曰：“掩与奄同，谓超乎也。”[1312]

⑦ 感惟风：《汉诗统笺》曰：“昔黄帝时，凤凰巢于阁，麒麟游于囿，其德必有应，今幸雍而获白麟，显然其有黄帝之德矣，其感召之速若星驰风疾也。”

⑧ 归云”句：师古曰：“，音蹑。怀心，怀柔之心。”《汉诗统笺》曰：“末则更欲法黄帝怀柔百神之心，以抚安中外也。武帝好大喜功，故情见乎词。”[1313]王先谦曰：“见流星之陨，兴好风之感。归途抚此怀集四夷之心，不能忘也。盖即所见言之。”[1314]

《象载瑜》十八

《汉书·礼乐志》云：“太始三年行幸东海获赤雁作。”即公元前94年。《乐府正义》曰：“一曰《赤雁歌》，言德星垂象，色如瑜也。《景星》章曰：象载昭庭。”[1315]《汉诗统笺》解释“象载瑜”之意，“以美玉饰车以驯象御之，元狩二年，南越献驯象。按《周礼·春官·巾车》：王之五辂，曰金辂、玉辂、象辂、革辂、木辂。《释名》曰：金辂、玉辂以金玉饰车也，象辂、革辂、木辂各随所名。此诗首称象载瑜者，或玉辂而御以象，或象辂而饰以玉，均可名之为象载瑜也。”[1316]

象载瑜，白集西①，食甘露，饮荣泉②。赤雁集，六纷员③，殊翁杂，五采文④。神所见⑤，施祉福，登蓬莱，结无极⑥。

《象载瑜》十八 太始三年行幸东海获赤雁作

【集释】

① “象载瑜白集西”：服虔曰：“象载，鸟名也。”师古曰：“此说非也。象载，象舆也。山出象舆，瑞应车也。瑜，美貌也。言此瑞车瑜然色白而出西方也。”[1317]《汉书补注》引刘攽云：“此诗四句，先叙所见祥瑞之物也。象载瑜，黑车也。白集西，雍之麟也。甘露、荣泉，天之所降，地之所出也。注非。” [1318]《乐府正义》曰：“白麟也，幸雍而获，故曰西。”[1319]丘琼荪云：“言天象乃如玉之有光采，太白悬于西方，至为明耀也。此歌为获雁作，则甘露、荣泉，皆赤雁之所饮食。谓‘象载’为鸟名，亦无据。”[1320]

② 荣泉：师古曰：“驾舆者之所饮食也。荣泉，言泉有光华。”[1321]《乐府正义》曰：“荣泉，醴泉也。”[1322]

③ 六纷员：师古曰：“言六者，所获赤雁之数也。纷员，多貌也。言西获象舆，东获赤雁，祥瑞多也。”[1323]钱大昭曰：“纷员，即纷纭。员，云古字通。”[1324]

④ “殊翁杂”句：孟康曰：“翁，雁颈也。言其文采殊异也。”[1325]沈钦韩曰：“《说文》：翁，头毛也。按：头上毛易杂色。《荀子·乐论》：‘埙篪翁博’，翁亦有杂义。”[1326]

⑤ 见：通“现”，显示。

⑥ 结无极：《汉诗统笺》曰：“因获祥瑞之多，故浮大海，欲登蓬莱，以结无极之想，成不死之金仙，故曰结无极也。”[1327]

《赤蛟》十九

《乐府正义》曰：“徐伯臣曰：此送神乐章也。言神之降临，乘赤蛟之绥，偃黄华之盖，而洋洋共来，盖泛送神轩而送之也。古注以赤蛟为瑞应，如赤雁，谬矣。蛟绥，如鸾路、鹄缨之类，其色赤也。石申《星经》：华盖十六星，在五帝坐上，神之盖象之，其色黄也。”[1328]《汉诗统笺》曰：“《汉书·武帝纪》：五年冬，行南巡狩，至于盛唐，望祀虞舜于九嶷。登灊［qián］天柱山，自寻阳浮江，亲射蛟江中，获之。舳舻千里，薄枞阳而出，作《盛唐》《枞阳》之歌。今《汉书·礼乐志》不载此二歌，当是因巡狩福应之诗不序于宗庙耳。今读《赤蛟》诗，似应在寻阳获蛟后祀舜之作，末引‘玄德’、‘升闻’句以颂舜，显然可据。更考《铙歌·将进酒》一首末有‘使禹良工观者苦’句，亦似祀舜之作。此二诗或即《盛唐》《枞阳》二歌，未可知也。”[1329]王先谦《汉书补注》曰：“《宋志》汉郊祀送神亦三言，谓此。”[1330]

赤蛟绥①，黄华盖。露夜零，昼晻濭②。百君礼，六龙位③，勺椒浆④，灵已醉。灵既享，锡吉祥，芒芒极⑤，降嘉觞。灵殷殷，烂扬光，延寿命，永未央⑥。杳冥冥，塞六合，泽汪，辑万国⑦。灵禗禗，象舆轙⑧。票然逝⑨，旗逶蛇。礼乐成，灵将归，托玄德，长无衰⑩。

【集释】

① “赤蛟绥黄华盖”：师古曰：“绥绥，赤蛟貌。黄华盖，言其上有黄气，状若盖也。”[1331]《汉诗统笺》曰：“《诗》：淑旂绥章，《春官·司常》：掌九旂，各画其象焉。帝亲射蛟，欲夸耀武功，故画蛟于旂以迎神。黄华盖，天子乘黄屋，故曰华盖。”[1332]王先谦曰：“‘绥’与‘盖’对文，皆灵车所有也。《说文》：绥，车中把也，缪绕车上，其色赤，故以赤蛟为比。其盖弓金华黄色，故云‘黄华盖’。”[1333]《武纪》言“帝亲射蛟”，疑以帝亲射之蛟（即鳄鱼）皮制成车绥，故以起兴。

② “露夜零”句：师古曰：“晻濭，云气之貌。濭，音霭。”《汉诗统笺》曰：“云气郁阴，露零晻溢，似蛟气凝结其上也。”[1334]王先谦曰：“《离骚》：‘扬云霓之晻霭兮’，‘晻濭’即‘晻霭’之变文。”[1335]陈祚明云：“起四句，亦言神之容卫。‘赤蛟’、‘黄华’，见之如极亲切。中下一‘绥’字，此盖又飘摇转动，甚活。”[1336]

③ “百君礼”句：师古曰：“百君，亦谓百神也。”《汉诗统笺》曰：“百君，南岳百神之君。舜葬苍梧，帝望祀舜，舜必驾六龙以临祀，故并祀六龙以妥其位焉。”[1337]

④ 勺：师古曰：“勺读曰酌。”

⑤ 芒芒极：师古曰：“芒芒，广大貌。”《汉诗统笺》曰：“芒芒，广大也。言舜德广大，复降嘉觞以酢帝也。”[1338]

⑥ “灵殷殷”句：师古曰：“殷殷，盛也。烂，光貌。”《汉诗统笺》曰：“《楚辞》：‘灵连蜷兮既留，烂昭昭兮未央’。”出自《九歌·云中君》。

⑦ “塞六合”句：师古曰：“塞，满也。辑，和也。天地四方谓之六合。汪濊，言饶多也。辑与集同。”《汉诗统笺》曰：“《楚辞》：‘撰余辔兮高驰翔，杳冥冥兮以东行’。盖舜泽汪，又将普辑万国也。”[1339]

⑧ “灵禗禗象舆轙”句：禗，音sī。孟康曰：“禗，不安欲去也。轙，待也。”如淳曰：“轙，仆人严驾待发之意也。”[1340]《补注》引洪亮吉曰：“《尔雅》：载辔谓之轙。郭注：车轭上环辔所贯也。则轙是载辔之环，宜从本训为是。”[1341]陈祚明曰：“以一‘灵’字叠五句，上下前后，变幻不同，与《练时日》《华烨烨》曲互异，故佳。‘灵禗禗’四句，缥缈超忽，目极长云，若将爽然自失也。”[1342]

⑨ 票然逝：师古曰：“票然，轻举意也。逶蛇，旗貌也。”《汉诗统笺》曰：“通飘。”[1343]

⑩ “托玄德”句：师古曰：“言讬恃天德，冀获长生，无衰竭也。”《汉诗统笺》曰：“讬受舜赐，龄延无疆。”[1344]

第六编

第十章　汉铙歌六首清人注疏考证

汉代《短箫铙歌》十八曲辞最早著录于南梁沈约《宋书·乐志》，《乐二》：“蔡邕论叙汉乐曰：一曰郊庙神灵，二曰天子享宴，三曰大射辟雍，四曰短箫铙歌。”[1345]“短箫铙歌”又称为“汉鼓吹铙歌十八曲”。晋代崔豹《古今注》云：“短箫铙歌，军乐也。黄帝使岐伯作，所以建威扬德，风敌劝士者也。《周礼》所谓‘王大捷则令凯乐’，汉乐有黄门鼓吹，天子所以宴乐群臣也。短箫铙歌，鼓吹之一章尔，亦以赐有功诸侯。”[1346]“十八曲”歌词，《宋书·乐四》著录，[1347]卷末云：“汉鼓吹铙歌十八篇，按《古今乐录》，皆声、辞、艳相杂，不复可分。”[1348]《乐府诗集》卷十六《汉铙歌》条引《古今乐录》云：

汉鼓吹铙歌十八曲，字多讹误。一曰《朱鹭》，二曰《思悲翁》，三曰《艾如张》，四曰《上之回》，五曰《拥离》，六曰《战城南》，七曰《巫山高》，八曰《上陵》，九曰《将进酒》，十曰《君马黄》，十一曰《芳树》，十二曰《有所思》，十三曰《稚子班》，十四曰《圣人出》，十五曰《上邪》，十六曰《临高台》，十七曰《远如期》，十八曰《石留》。又有《务成》《玄云》《黄爵》《钓竿》，亦汉曲也，其辞亡。或云《汉铙歌》二十一，无《钓竿》，《拥离》亦曰《翁离》。[1349]

《古今乐录》为陈释智匠所作，当时已经是“字多讹误”了。唐人吴兢也有“字多纰缪不可晓”之叹，[1350]宋代严羽《沧浪诗话·考证》云：

古《将进酒》《芳树》《石留》《豫章行》等篇，皆使人读之茫然。又《朱鹭》《雉子斑》《艾如张》《思悲翁》《上之回》等，只二三句可解，岂非岁久文字舛讹而然邪？[1351]

上述九篇除《豫章行》之外，皆在汉代《铙歌十八曲》中。清沈用济《汉诗说》十卷《总说》言：

汉诗多不属作者之名，故不能次其时代。惟《铙歌》在可解不可解之间，似不纯是声辞杂写。[1352]

一般来说，对诗歌的解释要结合具体语境，包括作者、时代、事件等因素，但《铙歌十八曲》著录很晚，这些因素都已经消失了。清代以前乏人问津，清代以来，有李因笃、朱乾、彭士望（即彭躬庵）、庄述祖、陈沆、董若雨（董说）、陈本礼、谭献、王先谦及民国时期夏敬观等人的笺释，其中王先谦的《汉铙歌释文笺正》在其弟王先恭笺释基础上补充、修订而成，[1353]相对晚出，提出问题很多，注释亦较全面。如关于《汉铙歌十八曲》产生时代，学界往往认为是在汉武帝、宣帝时期，如余冠英所说“有武帝时的诗，也有宣帝时的诗，有文人制作，也有民间歌谣”，[1354]王氏《笺正》认为：

高祖爱巴俞歌舞，令乐人习学之，嗣是乐府遂有巴俞鼓员矣。读《思悲翁》《战城南》《巫山高》三篇知铙歌肇于高祖之时；读《远如期》一篇，知《铙歌》衍于宣帝之世。推原终始，皆在西都。盖采诗协律，武宣代盛。

关于《铙歌》十八曲为高祖、武、宣之世的说法不始于王先谦，《巫山高》《思悲翁》《战城南》成于高祖时说在王氏以前已有学者提出，王氏则认为这三首诗是《汉书·艺文志》所谓“汉兴以来兵所诛灭歌诗也”。除《战城南》成于高祖时说显得证据不足外，对《巫山高》《思悲翁》的解释则信而有据。《圣人出》《上陵》《上之回》《远如期》四诗，因为与汉代帝王活动有关，在史书中能找到相应史料，清代陈沆《诗比兴笺》认为“明皆宣帝时事”，[1355]此说比较有价值。据史料记载，《上陵》为“上陵食举”，《远如期》为“太乐食举”，成于宣帝，诸家争议不大。争议最多的是《圣人出》，《上之回》次之。唐代吴兢除了对《上之回》作了简略“要解”之外，将其它三首都归入“字多讹谬不可晓”之列。相对说来，当代学者们虽对《鼓吹铙歌》中的个别诗篇如《战城南》《有所思》《上邪》有吉光片羽的赏析，或对《十八首》有浮光掠影的概论，总体来说，研究远未深入。据《中国期刊网》（www.cnki.net）统计研究论文只有十来篇。可以说，研究《铙歌》，非集思广益不为功。笔者在对清人诸说“集解”的基础上，对《铙歌》六首进行解读。

一、 《巫山高》：高祖时士卒思归之讴

唐吴兢《乐府解题》解释此诗：“古词言，江淮水深，无梁可度，临水远望，思归而已。”[1356]于《汉铙歌》排第七，其辞曰：

巫山高，高以大；淮水深，难以逝。我欲东归，害梁不为？我集无高，曳水何梁？汤汤回回。临水远望，泣下沾衣。远道之人心思归，谓之何？

此诗在清代大概有六种说法：

（一） 李因笃曰：

高祖初定天下，将士皆渡淮而西，其留屯关中者，久旅思归，讬言为淮水所阻也。巫山高借兴淮水之深。故下俱承淮水说。[1357]

此说不能自圆，“留屯关中”怎会“讬言为淮水所阻”，岂不南辕北辙？

（二） 陈本礼《汉诗统笺》认为李说不能为人信服：

高帝至孝武时年代久远，岂有高帝戍卒至此日尚有未归者耶？当是七国之变。防守之卒，七国虽平，其子若孙犹有守藩封者，故戍卒未撤，久而思归也。[1358]

陈沆《诗比兴笺》曰：

此似忧吴、楚七国之事。迨景帝初年吴楚风谣。武、宣之世，采入乐府。庄氏谓指顷襄王图周室，则何与汉之《铙歌》乎？[1359]

（三） 陈沆所指的“庄氏”为清代庄述祖，其《汉铙歌句解》云：

巫山高，闵周也。楚顷襄王约齐韩伐秦，而欲图周，国人疾其不能自强，而弃其主，且闵周之将亡，故作是诗。[1360]

但论据孤弱，如将“我欲东归，害梁不为”之“害”解释为“当作周”，“谓二周也”，就显得很不老实。“害”为“曷”之借字，人所共知。其他就不足细辩了。

（四） 清朱乾《乐府正义》云：

按《史记·高祖本纪》，沛公为汉王，王巴蜀汉中，至南郑，诸将及士卒多道亡归，士卒皆歌思东归，此其事也。不言石门剑阁，而言巫山者，其时栈道已烧绝，而《水经注》称巴东三峡七百里中，两岸连山，实为荆楚上游，故临水有思归之叹也。[1361]

清朱嘉征《乐府广序》云：

秦以前少入蜀者。惟沛公入蜀，其将士思归山东，故韩信因而定三秦，下齐楚，王业实起于此。[1362]

朱乾、朱嘉征之说在诸说中值得注意。

（五） 王先谦《汉铙歌释文笺证》认为上述诸说不能令人满意：

今案：《铙歌》之作本不全在孝武时，陈（沆）说之非不足置辩。李（因笃）氏牵于曲中‘欲东归’之语，为此臆断，无所考证。或（当指朱乾）曰：《汉书·高帝纪》：项羽立沛公为汉王，王巴蜀汉中四十一县，都南郑，汉王就国，既至南郑，诸将及士卒皆歌讴思东归，故作是曲。今案：高帝虽王巴蜀，只都汉中，军士至南郑而思归，何由得见巫山起兴？其说非也。[1363]

王先谦认为《巫山高》“盖民思归之作”，为“《巴渝歌》无疑”，说甚凿凿。引《华阳国志》书，云：“民从高帝定秦，不愿出关，因思归而作歌曰：彼巫山之高则高以大，固我辈生聚游息之乡也。今帝讨关东，临淮水而击楚，淮水之深则难以逝，非我所愿往矣，我今何欲，但欲东归。”云云。

（六） 清谭献《汉鼓吹铙歌十八曲集解》又有新说：

巫山高，南国之士，自伤不达于朝廷也。汉初……庶士征召所不及者，困于方隅，俯仰不遂，有忧生之嗟……故与巫山之高、淮水之深，思东入中国，而不可得。[1364]

此外尚有夏敬观认为此诗写汉武帝时淮南、衡山谋反自杀事：“二王于武帝服属为从父、诸父，亲亲之谊，故其辞婉而哀，但讬之吴楚山川险阻，而自伤控制之难而已。” [1365]近于梦说。

当代学者对《巫山高》所作时代无有发明，如余冠英《乐府诗选》、郑文《汉诗研究》仅据“远道之人心思归”，将其诗释为“游子思乡之作”，语甚浅易。在缺失了具体语境的情况下，本文首先在“集注”基础上，对《巫山高》的诗句进行分析；其次结合历史记载，还原其诗意。《巫山高》具有强烈的抒情性和咏叹意味，首尾意象浑成，难以句摘，没有生僻字汇，与《铙歌》中大部分诗篇声辞杂写、难以卒读的篇章不同，“远道之人心思归”是全篇诗眼。

首句“巫山高，高以大；淮水深，难以逝”，陈本礼曰：“以高兴深，正以见其归之难也。”所谓“以高兴深”的比兴手法前此未见，此诗“巫山高，高以大”应是眼前实景，而“淮水深，难以逝”则是内心想往之辞，逝，往也。下句“我欲东归，害梁不为”，陈本礼以“梁”为“梁国”之“梁”，认为此诗当作于吴楚七国叛乱之时，故有此说。王先谦将“害梁不为”解释为“以梁为害”，语气不通。“害”为“曷”、“何”之借字，《书·汤誓》：“时日曷丧”，《孟子·梁惠王上》引“曷”作“害”。《逸周书·度邑》：“害不寝”，《史记·周本纪》作“曷为不寝”。诗句原意为“我想要东归，为何不修好栈道？”“梁”为连接秦、蜀之栈道。高帝入蜀，烧绝栈道之事，除《华阳国志》记载之外，见于《史记·高祖本纪》及《留侯世家》。陈沆《诗比兴笺》对上述几句的解释就更离谱了：

巫山谓楚，淮水谓吴。一恃山险，一恃水险。然安分自守则可，若举兵妄动，则梁据洛阳，天下之中，形格势禁，必为所阻，进不能西向，退不能东归，汉兵从天而下，此诗楚虽欲走集，而无高险之可恃；吴虽欲退守，而无舟梁之可度矣。进退失据，坐而就擒，良可悲也。殆藩僚忠智之士，邹阳、枚乘之俦，见几深计而作者欤？ [1366]

这些说法，根本没有考虑此诗的具体诗意，空发思古之幽情。将“巫山”、“淮水”及代表栈道的“梁”都当成了诸侯国名，是不正确的。

下句中华书局版《乐府诗集》点读为：

我集无高，曳水何梁？汤汤回回。临水远望，泣下沾衣。

此句争议很多。陈本礼解释“我集无高”，说：“奈我所集无梁，不得登高以望远也。”“曳水何梁”为“此桥梁也，既不能登高望远，不知家乡何在，将于何梁曳水而归乎？”语意难通。王先谦曰：“高山崎岖，攀援断绝，既无浮梁，行旅不便，故我集无高也。曳水之梁，谓桥梁也。”庄述祖将此句这样点断：“我集无高曳，水何梁”，“高曳”为“篙栧”之同音假借，“篙”指船篙，“栧”，船楫，《子虚赋》有“扬旌栧”之句，吕向注：“栧，楫也。”逯钦立采用此说，“集高曳”当为“济篙栧”之借字。[1367]至于“水何梁”之“梁”，逯先生认为疑当是“深”之讹。“深”为侵部、书母，“梁”为阳部、来母，二者不押，逯先生的说法不能成立。疑“梁”当为“凉”，二者同为阳部、来母，如《诗经·大雅·大明》：“凉彼武王”，《释文》：“凉，《韩诗》作亮。”《书·无逸》：“乃或亮阴”，《尚书大传》引“亮阴”作“梁暗”，见《古字通假会典·阳部第九·京字声系》。[1368]“凉”、“梁”同音通假。“水何凉？汤汤回回”语句亦很通顺，“汤汤”，《说文》：“流貌。”“回回”为“水，回旋貌”。

临水远望，泣下沾衣，远道之人心思归，谓之何？

王先谦谓此诗为賨民想念家乡而作歌，“皆思归不得讬为此辞，故高帝难伤其意而遣之焉。”然据《后汉书·南蛮传》曰：

至高祖为汉王，发夷人还伐三秦。秦地既定，乃遣还巴中，复其渠帅罗、朴、督、鄂、度、夕、龚七姓，不输租赋，余户乃岁入钱，口四十。世号为板楯蛮夷。阆中有渝水，其人多居水左右，天性劲勇，初为汉前锋，数陷陈。俗喜歌舞，高祖观之，曰：‘此武王伐纣之歌也。’乃命乐人习之，所谓《巴渝舞》也。[1369]

《晋书·乐志上》：

汉高祖自蜀汉还定三秦，阆中范因率人以从帝，为前锋。及定秦中，封因为阆中侯，复人七姓。其俗喜舞，高祖乐其猛锐，数观其舞，后使乐人习之。阆中有渝水，因其所居，故名曰《巴渝舞》。舞曲有《矛渝本歌曲》《安弩渝本歌曲》《安台本歌曲》《行辞本歌曲》，总四篇。其辞既古，莫能晓其句度。[1370]

三国魏初王粲曾请教巴渝帅李管、种玉歌曲之意，作四首新歌来歌颂“魏德”。从史料可知，人之歌当采用人语言，这是其一；假使是人所作，应该是南下而非“东思归”，又何有于“淮水深难以逝”呢？不言而喻，王先谦之说是错误的。

上文对李因笃、庄述祖、谭仪、陈沆、陈本礼、王先谦、夏敬观等说法都作了辩证，此诗诗义已经很显豁了，当作于刘邦、项羽楚汉相争之初。朱乾、朱嘉征的说法很值得重视。据《史记·高祖本纪》记载，汉王刘邦被西楚霸王项羽初封于汉中，都南郑，“汉王之国，项王使卒三万人从，楚与诸侯之慕从者数万人，从杜南入蚀中。去辄烧绝栈道，以备诸侯盗兵袭之，亦示项羽无东意。”下文云：

至南郑，诸将及士卒多道亡归，士卒皆歌思东归。韩信说汉王曰：“项羽王诸将之有功者，而王独居南郑，是迁也。军吏士卒皆山东之人也，日夜跂而望归，及其锋而用之，可以有大功。天下已定，人皆自宁，不可复用。不如决策东乡，争权天下。[1371]

《通鉴·汉纪一》以此为高祖元年（前206）事。韩信之言又见于《史记·淮阴侯列传》，所谓“士卒尽山东之人也”，“山东”指函谷关以东。沛公起丰沛，今江苏徐州地区，属淮楚之地，其所从士卒大都出自淮楚，所以《巫山高》为楚歌。诗篇大意为：“巫山又高又大，（难以逾越）；淮水之深，难以回家（“难以逝”之“逝”，往也）。我想东归（回淮楚老家），为何栈道不修？我想渡河而归却无船篙（“我集无高曳”当从逯先生之说，为“我济无篙栧”），眼前之水多么寒凉（“水何梁”之“梁”当为“凉”，属同音通假），回旋涌荡。临水远望，泣下沾衣，远方之人希望回到故乡，该怎么办？”此篇为汉军中传唱之词，不失为“铙歌”本义。

二、 《思悲翁曲》：高祖彭城战后的士卒哀歌

陆机《鼓吹赋》：“咏《悲翁》之流思”，《古今乐录》列为《铙歌》第二，《宋书·乐四》著录，其词曰：

思悲翁，唐思，夺我美人侵以遇。悲翁也，但我思。蓬首（一作丛[1372]）狗，逐狡兔，食交君。枭子五，枭母六，拉沓高飞莫安宿。[1373]

此诗旧有五说：

（一） 朱乾《乐府正义》曰：“伤谗邪啄害功臣也。”并对诗意作了解释：

美人以贤臣言。夺我美人，伤其迟暮，一语揭过。“但”字一转，言老而见弃，至于蓬首垢面，亦当思念其平生勤劳。譬如逐兔者狗，食兔者君，享其成功，亦当获其厚报。今枭子、枭母不祥之物，遍满寰区，放弃之翁，茕茕无宿，可悲也已，屈原放逐江南近之。[1374]

此说意旨飘忽，不落实地，难以取信。

（二） 庄述祖《汉铙歌句解》曰：“思悲翁，伤功臣也。汉诛灭功臣，吕后族（韩）信醢（彭）越，民尤冤之。”陈沆《诗比兴笺》曰：“此篇旧无说，庄氏谓汉人伤高祖诛灭功臣之词，未审然否。凡十一句。”察庄、陈说，可能是因为诗中有“狗逐狡兔”这一汉代习语，为韩信受诛前所道（《史记·淮阴侯列传》），所谓“狡兔死，走狗烹”，故有此说。诗篇中有“夺我美人侵以遇”，陈沆将“美人”解释为“喻盛年也”。

此言可悲之人，思之无益，韩、彭葅醢，始歌曰“安得猛士守四方”，思之晚矣。夺吾少壮之年，侵寻遇主以成功名，垂及白首而戮之，纵复悲思，亦何益乎？[1375]

这一解释可说是“言有枝叶”，发挥太多。

（三） 陈本礼《汉诗统笺》认为此诗讲了一个故事，“翁盖猎者，能急难而御寇，故美之曰‘悲翁’。”故事大意为：盗寇来抢劫女人，适遇悲翁一击而去，“正如君之猎犬逐一狡兔，惜当时不为蓬首（应指老翁）所获，致被逸去，未得交君烹而食之也。”陈氏对自己的这一发现颇为自负，“绝世奇文，都为伧父误解，使人愤懑。”[1376]

（四）王先谦《汉铙歌释文笺证》认为此诗“为军中将士作也”：

读《思悲翁》《战城南》《巫山高》三篇，知铙歌肇于高祖之时。汉楚交战，太公为楚所得，军士、将士因高祖悲思其亲，作歌以述其情。曰：天性至亲，兵凶不测，翁今被虏，正人子呼天莫赎之时，思之良可悲耳。

太公、吕雉为项羽所虏事，见于《汉书·高祖纪》《项籍传》。

（五） 谭仪曰：“思悲翁，哀征役也。楚汉之际，伏尸流血，天下骚然。少壮从军，垂老不反。”[1377]此说有问题，楚汉战争只打了四年，何得“少壮从军，老而不反”之理？另外，离开诗歌本身，“发思古之幽情”，这种题解方法很不恰当。

上述诸说具有一定的代表性，对诗意的解说应决定于对诗篇具体语句的解读。从时代性来看，庄述祖、陈沆、王先谦虽看法不同，但都认为是汉高祖时代的作品。陈本礼则独出机杼，讲了一段老翁御侮救美的故事。下面斟酌各家对诗歌语词的训诂，对诗篇进行解读。

“思悲翁”，庄述祖曰：“翁者，老人之称。老者多思往事而悲，故云悲翁。”陈沆曰：“翁者，耆旧之称。”王先谦曰：“案：古‘翁’、‘公’通用，皆尊称人之辞。扬子（雄）《方言》：‘凡尊老，周晋秦陇谓之公，或谓之翁。’”王氏谓楚汉彭城之战后，太公、吕雉被掳，将士因高祖悲思其亲，而作是歌。“悲翁”应指刘太公。“唐思”句，陈沆曰：“徒思也。”王先谦曰：“唐，空也。《华严经·普门品》：‘福不唐捐’，谓不空与人也。”“徒思”、“空思”意义相近。

“夺我美人侵以遇”，陈本礼曰：“谓寇来掠时也。言欲掠我妇女也。”而陈沆则将“美人”解释为“喻盛年也”，不能令人信服。王先谦曰：“美人谓吕后。此时未有后称，故曰美人。侵，《说文》：渐进也。兵戈扰攘之余，失悲翁而不遇，冀幸一见，不敢自必，庶几侵以遇之。”[1378]朱骏声《说文通训定声·临部》：“侵，渐进也。从人又持帚，会意，若埽之进。”[1379]从字面上来说，王氏解说颇能切合当时情境。

“悲翁也但我思蓬首狗逐狡兔”，这几句争议较大，王先谦这样点读：“悲翁也，但我思蓬首，狗逐狡兔”，意为“悲思而首如蓬也。汉王称萧何为功人，群臣为功狗。韩信将死，曰：果若人言，狡兔死，良狗烹也。狗兔之喻盖当时常有此语，故歌中有狗逐狡兔之词也。”《诗·伯兮》中有“首如飞蓬”，表达“思伯之旨”，逯钦立认为“悲翁也但我思”中的“也”、“我”为声辞，而点读为“悲翁（也）但（我）思，蓬首狗，逐狡兔。”庄述祖引《汉书·武五子传》“头如蓬葆”，“蓬首狗”指蓬首垢面的将士，“言攻占将士，头久不理，如蓬草丛生。”诸家注重对诗句引申义的分析，为“香草美人”似的比兴象征手法所困扰。从诗句本身意义来分析，更可能是当时即景，看到毛发乱蓬蓬的野狗追逐着狡兔。

“食交君”句，王先谦连上读，“当此悲思蓬首之际，或有狗逐狡兔食之以交于君”，此句甚不通。庄述祖则云：“交君当作茭荤”，此说陈沆、逯钦立从之而未明言。从音读上来说，“交君”作“茭莙”可能更合适。“交”当为“茭”，古书中有先例，朱骏声《说文通训定声》：“茭，假借为交，《考工·弓人》：今夫茭解，中有变焉……《风俗通·祀典》：茭者，交易，阴阳代兴也。”[1380]“茭”一说为马芹，一名野茴香，嫩时可吃；一说为茭白。“莙”，《说文》：“牛藻也。从艹，君声。”“君”、“莙”音同相假，此类同音通假在上古汉语里比较多见，说详后文。《尔雅·释草》郭注：“此二藻皆可食……扬州人饥荒可以当谷食。”《颜氏家训·书证》：“今水中有此物，一节长数寸，细茸如丝，圆绕可爱，长者二三十节，犹呼为莙。”所以“食交君”当作“食茭莙”。至于“荤”，《说文·艹部》：“荤，臭菜也。”徐锴《系传》：“通谓芸台、椿、韭、蒜、葱、阿魏之属，方术家所禁，谓气不洁也。”

“枭子五，枭母六，拉沓高飞莫安宿”，争议很大，陈本礼继续对诗意进行解说：“当寇掠之时，如凶枭攫雀，势猛人多，使不遇急难之翁，则我美人已如被攫之雀，拉沓高飞，各自仓皇逃避，不知暮宿于何所也。”此说不可从。陈沆曰：“枭子五，谓醢彭越以赐诸侯，如汉制以枭羹赐百官也。彭越、黥布、陈豨及两韩信，功臣诛者凡五人。则其存者，亦廪廪不自保矣，将安所栖讬哉？”假若“枭子五”为五功臣，那么“枭母六”又怎么解释？陈说无解。除淮阳侯韩信被杀外，韩王信则窜逃匈奴，未被枭首。王先谦曰：“枭，《说文》：不孝鸟也。子五母六，盖举其数，以状恶类之多，指楚之党与。”而苏晋仁、萧练子则认为是指“六博”的游戏：

《广雅》：箸，塞也，今名鹘子。博以五木为塞，有枭、卢、雉、犊、塞五者。《说文》：簿，局戏也。六箸十二棋也。《汉书·梁冀传》注引鲍宏《棋经》：用十二棋，六棋白，六棋黑。数皆为六，故云枭母六也。[1381]

“六博“之戏久已失传，即使描写的是“六博”，这种解释放在语境里也是说不通的。诸家太注重此诗的比喻义、引申义，横生枝节地方太多，此解离题太远。徐仁甫《汉鼓吹铙歌十八曲别解》云：“愚谓枭本不孝鸟，然自关以西谓枭为流离。此言枭子枭母，既非取不孝之义，亦非取枭首、枭勇之义，但取其流离，又不言流离而言枭，所谓隐语双关也。诗人修辞，寓有深刻意义。谓悲翁既被劫夺，其妻子又被驱散；言流离之子五，连流离之母则为六，母子拉沓高飞而去，无有安宿之所。”[1382]这个解释是对的。今观此诗，很可能为当时所见景物如此，“枭子五，枭母六”实为“互文见义”，大略谓猫头鹰母子五六只而已，类似用法古书常有，如“主人下马客在船”（白居易《琵琶行》）、“冠者五六人，童子六七人”（《论语·先进》）等。“拉沓高飞莫安宿”，拉沓，飞貌，相当于俗语“扑喇喇”，《文选·舞赋》有“拉沓鹄惊”句例。“莫”即“暮”。从字面上来说，这三句讲的是猫头鹰母子五六只在黄昏之际拉拉沓沓地飞，不知止宿在哪里。从引申义来说，此诗托物兴辞，以物喻己。

此诗主题已经显豁了，王先谦所谓“故知为军中将士作也”应该是正确的。本文在上文考辨基础上，对《思悲翁》诗意作如下直解：思念悲凄的老翁，徒然思念。希望与被人掳掠的美人不期而遇。多思念悲凄的老翁啊！毛发乱蓬蓬的猎狗在追逐着狡兔，我们吃着野生的茭白和牛藻。猫头鹰母子五六只拉拉沓沓地乱飞，今晚止宿在哪里？

那么，既失去“悲翁”、又被“夺”了“美人”的人物是谁呢？王先谦认为应该是时为汉王的刘邦。据《史记·项羽本纪》记载，刘邦趁项羽北征齐国之时，率军五十六万进入项羽都城彭城，“收其货宝美人，日饮酒高会”，项羽率三万军，“从萧（地名）晨击汉军而东，至彭城，日中，大破汉军。汉军皆走，相随入谷、泗水，杀汉卒十余万人。汉卒皆南走山，楚又追击至灵壁东睢水上。汉军却，为楚所挤，多杀，汉卒十余万人皆入睢水，睢水为之不流。”最后只与数十骑遁去。在逃亡过程中，“欲过沛，收家室而西；楚亦使人追之沛，取汉王家；家皆亡，不与汉王相见。汉王道逢得孝惠、鲁元，乃载行……求太公、吕后不相遇。审食其从太公、吕后间行，求汉王，反遇楚军。楚军遂与归，报项王，项王常置军中。”[1383]就这样，刘太公、吕后成了项羽的人质。此歌应作于此时。王先谦曰：“末三句切望臣下，哀音满天，盖丧败之余，人无固志，既牵于天性之爱，赴救未能，复慑于敌兵之强，遁逃无所，是时汉业之危，不绝如线，读此诗如见高祖惨痛迫切心情。”[1384]此说虽显突兀，但也属有感而发。

在《铙歌十八曲》中，“辞”、“声”混淆是一突出问题。正如《乐府诗集》卷十九“宋鼓吹铙歌三首”之下引《古今乐录》：“沈约云：乐人以音声相传，训诂不可复解。凡古乐录，皆大字是辞，细字是声，声辞合写，故致然尔。”[1385]“辞”指歌诗，“声”指衬词、衬音，若“羊夷吾”、“伊那阿”、“妃呼豨”之类。《鼓吹铙歌》最早记录在《宋书·乐志》中，如沈约所说“乐人以音声相传，训诂不可复解”，同音通假现象就难以避免，如《巫山高》之“我集无高曳”当为“我济无篙栧”，“梁”通“凉”，《思悲翁》之“食交君”当作“食茭莙”， 此类音同通假现象在楚系文字中较常见，如上博楚简《孔子诗论》中，《采葛》之“采”作“菜”，“将仲之言不可不畏”之“畏”作“韦”，《猗嗟》作“于差”，《隰有苌楚》之“苌”作“长”，《涉溱》之“溱”作“秦”等。这些语句的正确训释有助于文意的通顺和题旨的表达。另外，如《思悲翁》之“枭子五，枭母六”、《战城南》之“战城南，死郭北”等采用互文的修辞方法，如同《木兰诗》之“东市买骏马，西市买鞍鞯，南市买辔头，北市买长鞭”，互文见义是古代歌辞的常见艺术手法，可避免望文生义，有助于对诗歌的理解。

三、 《圣人出》：册封皇太子仪式上的乐歌

《圣人出》在《宋书·乐志四》所载“铙歌十八曲”中排第十四，题为“圣人出曲”，与帝王事迹有关。语句质朴，没有《汉铙歌》普遍存在的“声辞杂写”，但仍是比较难解的作品。今依《宋书·乐志》《乐府诗集·鼓吹曲辞》通行本点断，姑录于下：

圣人出，阴阳和。美人出，游九河。佳人来，离哉何。驾六飞龙四时和。君之臣明护不道，美人哉，宜天子。免甘星筮乐甫始，美人子，含四海。[1386]

此曲应为清代谭仪所说的“汉颂”作品。[1387]最为难解之处除了具体诗句如“免甘星筮乐甫始”之外，诸如“圣人”、“美人”、“佳人”及“美人子”究竟指谁，非常容易陷入解释的误区。学者们习惯上以“香草美人”的比兴来解释，如清代朱乾《乐府正义》认为此诗讲的是武帝晚年巫蛊案后，田千秋为戾太子诉冤事，“圣人谓君，美人谓相，佳人谓贤臣”。[1388]陈本礼《汉诗统笺》则认为此诗是武帝发病后，“上郡神君”前来瞧病，从而引出甘泉太一祭祀事。“圣人”指武帝，“美人”指“上郡神君”，“佳人”指“巫师”等等。[1389]王先谦采其说，认为“此曲系《汉书·艺文志》‘太一杂甘泉寿宫歌诗’十四篇之一，非铙歌也。”[1390]庄述祖则谓此诗写的是“高祖既灭项羽，即位于济阴定陶”之事，所以“圣人”喻高祖，“佳人”喻贤臣。[1391]陈沆则认为“圣人”、“美人”、“佳人”、“美人子”都指西汉宣帝，此篇是宣帝即位之初的作品：

宣帝初年，嘉祥数臻，人民安业，故有“阴阳和”之语；微时喜游侠，具知闾里疾苦，数上下诸陵，周遍三辅，常困莲勺卤中，尤乐杜鄠之间，故有“美人出，游九河”之语。昌邑无道，霍光废之，而立宣帝，故有“君之臣明护不道”之语。《宣纪》言：“太仆以猎车奉迎曾孙入未央宫”，而群臣奏上玺绶，即皇帝位，大将军霍光骖乘，谒见高庙，故有“佳人来，离哉何”之语……宣帝本卫（笔者案：当作“戾”）太子之孙，史皇孙之子，故又称之曰“美人子”，而勉以长有四海也。[1392]

此解看似有理，而问题多多。区区52个字的诗歌，却变换四处代词，俱指宣帝，这是可能的吗？“美人”在汉代是后妃称谓，《汉书·外戚传上》云：“汉兴，因秦之称号…又有美人、良人、八子、七子、长史、少史之号焉。”这些后妃们还有相应的爵位，如“美人视二千石，比少上造。”[1393]至于“佳人”往往是美女的代称，如李延年《李夫人歌》“北方有佳人，一顾倾人城”、曹植《杂诗》“南国有佳人”之类，本篇也不例外。在当时如果以“美人”、“佳人”来比宣帝，恐怕是要掉脑袋的。学界有人遇到文意不清的问题，往往采用“香草美人”来作比附；遇到字句不通，往往滥用假借。众所周知，楚国屈原创造了“香草美人”这一具有象征意味的比兴手法，借助“他物”来暗喻自己的内心情感。一方面将内心委曲不可告人之处通过此种手法表现出来，从而造成了解释的多样性；但另一方面，很容易造成人称身份的替换，使阐释活动成了“猜谜”和“射覆”之类的游戏。但在颂歌类的诗篇中，如《周颂》和以颂美为主的“正大雅”、“正小雅”中，如果应用比兴往往体现为自然景物和人物情感的相互交融，颂歌是给“他者”听的，这个“他者”可能是上帝、祖先神灵，更可能是帝王将相，情感表现必须是很直白的，避免产生“危险的”误解。清代谭仪称此曲为“汉颂”，是正确的。分析此类诗篇时，类似“香草美人”的比兴分析要慎用。为避免先入为主，先对具体诗句进行字面上的分析。

“圣人出，阴阳和。美人出，游九河。”清代学者尽管所解各异，但“圣人”指皇帝这一点是共同的，分歧在指高帝（庄述祖）、武帝（陈本礼、王先谦）还是宣帝（陈沆、夏敬观[1394]）上。古人相信帝王具有燮理阴阳的本领，如《礼记·月令》及汉代《明堂月令》规定了天子一年中的明堂活动，目的在使“阴阳和”。而陈本礼、王先谦认为是武帝得病，“阴阳不和”了，于是召集“美人”即“上郡神君”及大批“佳人”如“太禁”、“司命”之属前来治病等等，发挥余地太大，难以取信。“美人出”句，出自《楚辞·九歌·河伯》，“与女游兮九河，冲风起兮横波……子交手兮东行，送美人兮南浦。”[1395]原诗描述的是相沿悠久的河神祭典，仪式活动的中心内容讲的是河伯娶妇事，即“人神恋爱”，凄恻缠绵，“游九河”这一意象具有由现实而进入幽冥之域的想象成分。[1396]但此诗“圣人”、“美人”对举，两个“出”字可能具有很深的含义。

“佳人来，离哉何”，，见《诗·小雅·车舝》“四牡”，为“马行不止貌”。“离”，王先谦释为“丽也。两马相丽而行。‘离哉何’者，讶其骑从之多。”[1397]此句状“佳人来”卤簿之盛、排场之大。“佳人”即女性之谓，认为指贤臣、神巫之类缺乏根据。

“驾六飞龙四时和”，“六飞龙”即“六马”的隐喻，为天子车驾之名，典出《易·系辞》“时乘六龙以御天”。庄述祖引郑玄《异义》：“《王度记》云：今天子驾六者，自是汉法，与古异。《史记·秦始皇本纪》曰：乘六马。《续汉·舆服志》云：驾六马，是汉因秦制，天子驾六马也。”王先谦曰：“谓君之奉若天道也……天子驾六马，故又借为天子车驾之名。张衡《东京赋》‘乃抚玉辂，时乘六龙’是也。”“天子驾六”源于周制，秦汉因袭。

“君之臣明护不道”，“不道”在古代意义宽泛，凡不行治道及人道、作逆乱、诽谤圣贤和经典之类皆为“罪逆不道”。如《史记·李斯列传》“不道之君”，《鲁世家》“襄仲为不道，杀嫡立庶”，《汉书·夏侯胜传》“劾奏胜非议诏书、毁先帝，为不道”等等。“护”，《说文》：“救视也。”《史记·萧相国世家》：“高祖为布衣时，［萧］和数以吏事护高祖”，诗中之“护”即此意。“君之臣明”，陈沆认为指大将军霍光，“昌邑无道，霍光废之，而立宣帝”，实际情况可能恰好相反。对皇帝颂扬臣子贤明，这在古代君臣关系中是不可想象的。但有例外，据《通典》记载“策拜皇太子”礼仪，“按汉魏故事，皇太子称臣”，[1398] “君之臣明”指的是皇太子贤明，能救视不道之事。此诗应是皇太子策拜仪式上的乐歌，下文“美人子，含四海”也是赞美皇太子的诗句。至于“美人哉，宜天子”，王先谦曰：“宜天子，谓与天子相宜。”

“免甘星筮乐甫始”，此语中的“免”字难解，争论亦多。[1399]庄述祖认为“甘”指“甘公”即齐人甘德，“《史记·天官书》曰：昔之传天数者，在齐甘公……星筮，以星事占验吉凶也。”陈沆注曰：

昭帝时，泰山石自立，博士眭孟占之曰：‘当有废故之家，姓公孙名病已者，从白衣为天子。’至宣帝而果验，故有“甘星筮，乐甫始“之语。[1400]

此典故出自《汉书·五行志中之上》：

孝昭元凤三年正月，泰山、莱芜山南匈匈有数千人声。民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足。石立处，有白乌数千集其旁。眭孟以为石阴类，下民象，泰山岱宗之岳，王者易姓告代之处，当有庶人为天子者。孟坐伏诛。京房《易传》曰：“《复》，崩来无咎。自上下者为崩，厥应泰山之石颠而下，圣人受命人君虏。”又曰：“石立如人，庶士为天下雄。立于山，同姓；平地，异姓。立于水，圣人；于泽，小人。”[1401]

据京房《易传》，此卦象预示着“当有庶人为天子者”。此《圣人出》诗以古人甘德代指因这一预言而被杀的眭孟、京房二人，与诗篇开头“圣人出”非常合拍。但陈沆“免”字未释。此句前人点断可能存在问题，“美人哉宜天子免甘星筮乐甫始美人子含四海”应该点断为：“美人哉，宜天子，免甘星筮。乐甫始，美人子，含四海。”“免甘星筮”意为“美人之宜天子，本来用不着象甘德那样的星占和卜筮”，“免”为“免去”、“用不着”之意，“乐甫始”连下读，“乐”应为《礼记·乐记》之“大乐与天人同和”，“甫”为“方才、刚刚”之意，意为天人同和的大乐刚刚开始。

“美人子，含四海”句，“美人子”即“美人之子”，“美人”即诗首“美人出，游九河”之“美人”。“含四海”之“含”为“包容”之意，《易·坤卦》：“含万物而化光”，“含四海”即包容四海。当谓宣帝立太子即“储君”之事。陈沆以“圣人”、“美人”、“佳人”、“美人子”都指宣帝，谬误已甚，说详上文。陈本礼、王先谦认为“子同字，谓抚字四海也”，此属典型的滥用通假，“字”为孕育、乳育之意，如《易》“女子贞不字，十年乃字”，若“子同字”，于句不通，“含”字亦显多余，此说不正确。

通过上文的分析，现将此诗作如下直解：圣人立为天子，阴阳和谐；美人出世，遨游九河。佳人之来，仪仗何盛！天子驾六，四时布和。君之臣明，救护不道。美人之宜天子，不用星占与卜筮。天人同乐，刚刚开始，美人之子，包容四海。

要理清上述“圣人”、“美人”、“佳人”、“美人子”之间的关系，必须联系相关史料。因为本篇涉及汉代帝王之事，为“汉颂”作品，在《汉书·宣帝纪》《魏相丙吉传》《外戚传》中保留了一些相关史料。

在西汉诸帝中，宣帝刘询即位无疑是最富有传奇色彩的。《汉书·宣帝纪》记载：

孝宣皇帝，武帝曾孙，戾太子孙也。太子纳史良娣，生史皇孙。皇孙纳王夫人，生宣帝，号曰皇曾孙。生数月，遭巫蛊事，太子、良娣、皇孙、王夫人皆遇害。[1402]

宣帝为武帝曾孙、戾太子之孙、史皇孙之子，史称“皇曾孙”。在武帝晚年，因为江充以巫蛊事陷害，其祖、父母皆遇害。这位才数月的“皇曾孙”在监狱中长大，命运很悲惨。幸亏廷尉监邴吉尽心护持左右，送往祖母史良娣娘家。“既壮，为取暴室啬夫许广汉女”。许广汉地位低贱，其女名平君，年龄十四五岁，嫁给“皇曾孙”后，“一岁生元帝”即刘奭。数月之后，“皇曾孙”立为帝，平君被封为“倢伃”。“倢伃”为武帝所制，爵位“视上卿，比列侯”，应即诗中三次提及的“美人”。《后汉书·外戚传》记载：

是时，霍将军有小女，与皇太后有亲。公卿议更立皇后，皆心仪霍将军女，亦未有言。上乃诏求微时故剑，大臣知指，白立许倢伃为皇后。

“霍将军”即大将军霍光，其女名成君。在出身低贱的许倢伃立为皇后三年后，为霍光夫人显药死，其女入宫立为皇后。据《汉书·外戚传》记载：“皇后辇驾侍从甚盛，赏赐官属以千万计，与许后时县（悬）绝矣。”[1403]可能即诗中的“佳人来，离哉何”。霍光死后，为立太子之事，展开了一场宫廷斗争，“上立许后男为太子”[1404]，即诗中的“美人子”，后来的汉元帝，几乎为霍光夫人显及霍后毒死。

本诗应该是在这一背景下写成的。诗篇中的“圣人”应即汉宣帝，“圣人出”指宣帝由庶民而为天子；“美人出”，指许广汉之女平君，立为倢伃、皇后。“游九河”出自《楚辞·九歌·河伯》，应是对许后之死的隐晦说法。下文“美人哉，宜天子”之“美人”当然也指许平君，诗意简单说来“许美人更适合天子”，此句是为“美人子，含四海”张本。但为何不称“许皇后”而称“美人”？因为霍皇后在上、有所顾忌的缘故。“美人”应即“倢伃”，沿袭武帝时称呼。“佳人来，离哉何”，指大将军霍光女嫁给宣帝，“辇驾侍从甚盛”之貌；下文“美人子，含四海”即“上立许后男为太子”，即立为储君，指后来的汉元帝。据《汉书·元帝记》记载，元帝“以宣帝微时生民间”，二岁时，宣帝立为皇帝。六岁时，母亲许后为霍氏毒死。“八岁，立为太子”[1405]。又见《西汉会要》。[1406]当时霍光已死，霍后已立，霍氏罪行渐渐彰显。最后霍后及母显加紧谋害太子，而其药杀许皇后事已经泄露，霍氏最终被诛灭。当然这是后话了。

此诗为乐府歌诗，应出自宣帝朝某位大臣之手，本文认为应是宣帝时丞相魏相所作。据《汉书》卷七十四《魏相丙吉传》记载，宣帝之养全靠丙（正文或作“邴”）吉，霍氏之败则由魏相。“霍氏杀许后之谋”正是由魏相才“始得上闻”[1407]。魏相深明《易经》，“数表采《易阴阳》《明堂月令》奏之”。此诗中有几处谈到“阴阳”、“驾六龙”、“四时和”、“星筮”及“含四海”字样，皆出自《周易》经传，与魏相奏章相符，如“阴阳者，王事之本，群生之命”、“愿陛下选明经、通知阴阳者四人，各主一时，时至明言所值，以和阴阳。”[1408]此诗开首“圣人出，阴阳和”、“驾六飞龙四时和”与魏相奏章刚好吻合。而元帝立为太子及后来霍氏之败，魏相出力最多，故有“君之臣明护不道”、“美人子，含四海”之语。

此诗虽为“汉颂”，实寓讽谏之意，很可能是宣帝册封太子典礼上的乐歌。《通典》记载“策拜皇太子礼仪”，未言用乐之事。但晋武帝泰始三年记有司奏：“皇太子明膺休命，光启嘉祚，宜依汉魏故事”，[1409]所谓“依汉魏故事”，指册封太子作乐事。当时乐府职能为弦歌所造诗，如《汉书·外戚传》记载汉武帝思念李夫人不已，作诗，“是邪，非邪？立而望之，偏何姗姗其来迟！”令乐府诸音家弦歌之。[1410]史载宣帝时“颇作诗歌”（《汉书·郊祀志》），此诗可能是其中之一。睽之当时情境，自有不得于言之处，诗篇难免隐晦。

四、 《上之回》：武帝幸回中乐歌

《上之回》在《宋书·乐志》所载《铙歌十八曲》中排第四，诗云：

上之回，所中益。夏将至，行将北。以承甘泉宫，寒暑德。游石关，望诸国，月支臣，匈奴服。令从百官疾驱驰，千秋万岁乐无极。[1411]

关于《上之回》作期的争议主要集中在武帝、宣帝时期，“上”即“今上”，“回”即“回中宫”，唐代吴兢《乐府解题》曰：“汉武通回中道，后数出游幸焉。”《乐府诗集》解题云：“回中地在安定，其中有宫也。”陈沆《诗比兴笺》认为此诗作于宣帝神爵、甘露之间。但《宣帝纪》记宣帝五幸甘泉，却未至回中。而武帝则数幸回中，《汉书·武帝纪》：“元封四年冬十月，行幸雍，祠五畤。通回中道，遂北出萧关。”据《汉书》记载，“通回中道”在元封四年冬十月，武帝前后四次幸回中，分别是元封六年冬、太初四年冬、天汉二年春、太始二年春，此曲所云‘以承甘泉宫寒暑德’，则谓自甘泉往回中。朱嘉征《乐府广序》云：

《广题》曰：汉曲皆美当时之事。《上之回》美武帝之经武也。[1412]

朱乾《乐府正义》注引《陶谷记》：

帝幸朝那，立飞廉之馆，望玄圃，乐府有《上之回》曲。[1413]

王先谦《笺正》曰：

此因武帝往回中游观耀武而作颂也。亦出行巡狩及游歌诗之一，武帝时铙歌也。[1414]

时间在元封五年（前106），这一结论是正确的。

对“上之回所中益夏将至”的点读有争议，一为“上之回，所中益，夏将至”，见朱乾《乐府正义》、陈本礼《汉诗统笺》、王先谦《汉铙歌释文笺正》，本文从之。“所”为“天子行在所”，如《武帝纪》“元狩六年，诏举独行之君子征诣行在所”，蔡邕《独断》“天子所至曰行在所”，《雉子班曲》“被王送行所中”，“行在所”又简称为“行所”、“所中”。“益”，陈本礼释曰“谓有益于人也”。一为“上之回所中，益夏将至”，庄述祖《汉铙歌句解》曰：“益当作溢。《释诂》曰：溢，慎也。慎夏言辟暑。”庄说有误，《尔雅·释诂》“溢”、“慎”俱有“静”意，非谓“溢”即是“慎”。陈沆《诗比兴笺》曰：“旧或以‘上之回’三字为句，大误。‘益夏’者，谓天益就暑，以时将届夏至故也。”此语文意难通。

“夏将至，行将北，以承甘泉宫，寒暑德”，言夏至将临，将北上避暑。“承”，继也，指离开甘泉宫、继往回中之意。陈沆曰：

言上将往回中，而时将届夏至，因先避暑于甘泉宫，以迎四时寒暑之德也。回中地，在安定。甘泉宫，在云阳，皆京师西北。是将北巡狩，必驻跸甘泉宫也。[1415]

这一解释是正确的。王先谦曰：“自甘泉之回，则北而益北，游观相继，故曰‘以承甘泉宫’。”庄述祖解释“寒暑德”，引《吕氏春秋·贵信篇》“春之德风，夏之德暑，秋之德雨，冬之德寒”，可备一说。“游石关”，庄述祖《汉铙歌句解》云：“扬雄《甘泉赋》曰：‘封峦石关，迤靡乎延属’，注云：“石关，封峦，皆宫名也。甘泉作诸侯邸，故曰诸国也。”案：“诸国”当为“塞外诸国”，故下文有“月支”、“匈奴”之语，庄说误。

“月支”即大月氏，本生息于祁连山地，后遭匈奴压迫，迁居中亚。《史记·大宛列传》云：“大月氏在大宛西，可二三千里，居妫水北。”后来张骞凿空，始通于汉。汉开河西四郡后，“大月支国共禀汉使者，有五翎侯。”即诗中所谓“月支臣”也。“匈奴服”，王先谦云：

孝武以来，卫青、霍去病等数出塞，多所斩获，匈奴不敢入边。元封元年，帝出长城，北登单于台，至朔方，勒兵十八万，威震匈奴，遣使者告匈奴曰：单于能战，天子自将待边；不能，亟来臣服，何但亡匿幕北寒苦之地为？匈奴詟焉，单于卒不敢至。所谓“匈奴服”也。[1416]

“詟”，师古注：“失气也。”《资治通鉴·汉献帝建安四年》：“其众数千人皆詟服。”可见，“匈奴服”之“服”应为“詟服”，而非屈服“称臣”。庄述祖、陈沆据《宣帝纪》“甘露三年，春正月，行幸甘泉，郊泰畤，匈奴呼韩邪单于稽侯狦来”，认为此诗作于宣帝时，不确。此诗难免对武帝的武功做些夸饰，“令从百官疾驱驰，千秋万岁乐无极”，前句表大驾卤簿之盛，后句表达群臣“颂祷之诚”。《汉官解诂》：“天子出，车驾次第，谓之卤簿。长安时，出祠天于甘泉用之，名曰甘泉卤簿。”[1417]应劭《汉官仪》：“天子车驾次第谓之卤簿。有大驾、法驾、小驾。大驾公卿奉引，大将军参乘，太仆御，属车八十一乘，备千乘万骑。”[1418]此诗为称颂武帝游观耀武的“汉颂”作品。

五、 《远如期曲》：太乐食举乐歌

在《宋书·乐志》所载《铙歌十八曲》中，《远如期曲》排第十七。诗云：

远如期，益如寿，处天左侧，大乐，万岁与天无极。雅乐陈，佳哉纷，单于自归，动如惊心。虞心大佳，万人还来，谒者引，乡殿陈，累世未尝闻之。增寿万年亦诚哉。

一曰《远期》，陈释智匠《古今乐录》曰：“汉太乐食举曲有《远期》，至魏省之。”此诗一般认为是宣帝时作品。朱乾《乐府正义》认为“此诗当是宣帝时诗”，王先谦《汉铙歌释文笺正》云：“当时群臣因述单于归诚之辞作歌以颂汉德。是为出行巡狩及游歌诗之四，亦铙歌也。”庄述祖《汉铙歌句解》云：“《远如期》，纪呼韩邪单于来朝也。”陈沆《诗比兴笺》以此诗为第四，“此专颂单于来朝也。四夷宾服，天庥屡臻，为汉道之极盛，故雅颂作于宣帝焉。”陈本礼《汉诗统笺》曰：

史称汉宣帝甘露三年，上幸甘泉，匈奴呼韩邪单于来朝，上赐以冠带、衣裳、金玺、盩绶、玉具、剑佩、弓矢、棨戟、安车、鞍马、金钱、衣被、锦绣、谷帛、絮，礼毕，使使者道单于先行，宿长平，上还登长平阪，诏单于毋谒，其群臣皆得列观，及诸蛮夷君长数万迎于渭桥下夹道陈，上登渭桥，咸称万岁，单于就邸长安，置酒建章宫，飨赐之，二月遣归国。[1419]

朱嘉征《乐府广序》“远如期，浑邪王来降时作也”，则不正确。

“远如期”，王先谦释为“虽远而如期至也”。陈本礼曰：“（《汉书·宣帝纪》）甘露二年冬十二月，呼韩邪款五原塞，愿奉国珍，期于三年正月朝汉，如期而至也。”此说可从。陈沆认为“如、而通，而，犹女（汝）也。远女期，益女寿，颂祷之词”，“远女期”文意不通，“益如寿”读为“益女（汝）寿”可从，下文“大乐万岁与天无极”即“益女（汝）寿”意。“女”、“如”古音相通。“处天左侧”，陈本礼曰：“单于逊词，犹言汉之化外人也。”王先谦曰：

天者，匈奴尊称汉帝之词。《汉书·匈奴传》：圣德广被，天覆匈奴。《班超传》皆言依汉与依天等。左侧，近也。[1420]

“大乐，万岁与天无极”，陈本礼曰：

大乐，乐得今日始来朝汉也。史称呼韩邪单于稽侯狦来朝，帝宠以殊礼，位在诸侯王上，赞谒称臣而不名，赐赉优渥。故感恩德比天无极，而更悠远也。[1421]

“雅乐陈，佳哉纷”，陈本礼曰：“谓置酒于建章宫而燕飨之也。”庄述祖云：“言宫县备舞也。佳，大也。纷，盛多貌。”王先谦曰：“佳，美也。”指单于来朝，太乐奏宴飨雅乐。“单于自归”，王先谦曰：“自归，自愿来归，非慑汉威，实怀汉德也。”

“动如惊心，虞心大佳，万人还来”，指单于“万人还来”的举动令人“惊心”即“吃惊”之意。“虞心大佳”即“欢娱之心情大好”，王先谦曰：“虞，娱同。《汉书》‘娱’皆作‘虞’。”朱乾云：“言天子欢心，嘉其归化之诚也。”陈沆曰：“虞，乐也。乐其来附也。”

“谒者引乡殿陈，累世未尝闻之”，“谒者”即“黄门谒者”，《汉书·百官公卿表》“掌宾赞受事”，卫宏《汉官旧仪》：“黄门令领黄门谒者”，应劭《汉官仪》“谒者三十人，秩四百石，掌报章奏事及丧吊祭享。”王先谦曰：“谒者，典谒，主宾客告请之事。”“引乡殿陈”，指黄门谒者引赞引单于到殿前谒帝，陈布其言，“殿”指甘泉宫前殿。“累世未尝闻之”，指汉匈之间从未有过如此盛事。陈本礼曰：“陈累世者，言匈奴世受汉德，许赐和亲尚主，典礼未有如今日之盛者。”亦通。“增寿万年亦诚哉”为祝祷之词，与“益女（汝）寿”相呼应。

六、 《上陵》：上陵食举乐

《上陵曲》在《宋书·乐志》所载《铙歌十八曲》中排第八。《乐府解题》云：“《古今乐录》曰：汉章帝元和中，有宗庙食举六曲，加《重来》《上陵》二曲为上陵食举。《后汉书·礼仪志》曰：正月上丁，祠南郊，次北郊、明堂、高庙、世祖庙，谓之五供。礼毕，以次上陵。西都旧有上陵，东都之仪，太官上食，太常乐奏食举。按古词，大略言神仙事，不知与食举曲同否。”[1422]《上陵》诗云：

上陵何美美，下津风以寒。问客从何来，言从水中央。桂树为君船，青丝为君笮，木兰为君棹，黄金错其间。沧海之雀赤翅鸿，白雁随，山林乍开乍合，曾不知日月明。醴泉之水，光泽何蔚蔚。芝为车，龙为马，览遨游，四海外。甘露初二年，芝生铜池中，仙人下来饮，延寿千万岁。

宋代陈旸《乐书》认为：“三代以前未有墓祭，至秦始出寝起于墓侧。汉因秦上陵，皆有园寝。寝殿衣服起居，象生人之具，古寝之意也。后汉都洛阳，舞正月上丁，祀郊庙毕，讲上陵之礼。”[1423] “上”，往也。“陵”，谓先帝陵寝。陈本礼《汉诗统笺》曰：

《三辅黄图》曰：甘泉宫有昆明池，池中有灵波殿，皆以桂为殿柱，风来自香池中，有龙首船，武帝常令宫女泛舟池中，张凤盖，建华旗，作棹歌，杂以鼓吹，帝御豫章观临观焉。宣帝好夸祥瑞，与孝武同，故此诗言陵津之美，应有仙人来游，以谀宣帝也。[1424]

朱嘉征《乐府广序》曰：

上陵食举，侑食之雅也。御饭七曲中，有《上陵》一曲……初，武帝得白雁上林苑中，承露池中生芝。孝宣帝时，有神雀甘露之异，并用改元，以瑞应颇作歌诗。[1425]

陈沆《诗比兴笺》曰：

案世祖庙立于宣帝，此诗多言神仙瑞应之事，盖上世祖陵作也。[1426]

王先谦《汉铙歌释文笺正》曰：

至宣帝之世，夸神仙，侈陈祥瑞，略同先代。又修武帝故事，盛车服，敬斋祠之礼，颇作诗歌。故歌者颂言陵津之美，必有仙人来游以谀宣帝。[1427]

上述诸说认为此诗为宣帝时作，是正确的。

“上陵”句，陈本礼曰：“上陵、下津，宫中苑囿名。”王先谦云：“上陵对下津言，谓陵在上而津在下，非《志》所称上陵也。……谓太液池中之仙山。津，池之济渡处。风以寒，风水相荡而增寒也。”此诗陈沆解为“盖上世祖陵作也”，“上陵”当即世祖武帝之陵，故夸赞陵寝之美。

“问客从何来，言从水中央”句，“客”实即成仙了的祖灵，“桂树”四句状神仙舟楫之美，王先谦云：“《楚辞》：沛吾乘兮桂舟。故曰桂树为船也。《三辅黄图》云：武帝以文梓为船，木兰为柁。宣世殆犹有遗制矣。”[1428]“笮”，船上蓬盖。上述几句很有神话意味，祖灵可以从水里去往天界，也可以从水里回到人间，如出土于长沙陈家大山的楚帛画《人物御龙图》，描绘人物乘龙舟前往仙界的情景。[1429]本诗也反映了这种冥想，已成神仙的祖灵乘船从水中前来享用祭品。

“沧海之雀赤翅鸿，白雁随”句，陈本礼曰：“仙人从沧海来，故雀与鸿雁亦皆群然而至矣。”“沧海之雀”即古书所谓“神爵”，庄述祖云：

《宣纪》元康三年，神爵数集泰山，四年，神爵以万数，集长乐未央北宫宫寝、甘泉泰畤殿中，及上林苑。五年，改元神爵。

“山林”句写得朦胧恍惚，艺术手法很高。陈本礼曰：“山不一山，林不一林，山忽开而林忽合，惟视禽鸟之飞舞翔集，以为开合也。至于日月蔽明，益见禽鸟之多。”[1430]陈沆曰：“谓祯祥之气，郁郁葱葱。《甘泉赋》所谓‘帅尔阴闭，霅然阳开也。’宣帝颇好神仙，故诗末及之。”[1431]王先谦云：“飞集聚散，无定所也。掩蔽日月，故不知明。班固《东都赋》‘日月为之夺明’本此。”[1432]

“醴泉之水”句，陈本礼曰：“见仙灵示异，祯祥毕现，故泉皆变而成醴也。”[1433]

“芝为车”句，王先谦云：“芝，《说文》：神草也。芝为瑞草，服之神仙，故芝车非神仙不能有也。汉帝象焉，故《甘泉赋》曰：于是乘舆乃登乎凤凰兮而翳华芝。谓华芝为车盖也。蔡邕《独断》曰：三盖车名金根车，一名芝车，亲耕藉田乘之。仙人骑龙，龙亦马也，故曰龙为马。”[1434]应劭《汉官仪》：“天子法驾，所乘曰金根车，驾六龙，以御天下也。”又云“天子出祭陵，常乘金根车。春二月，青龙居在前，秋八月，白虎在前。”[1435]龙马之喻常用于天子祭祀中，如《郊祀歌》中的《日出入》“吾知所乐，独乐六龙”为太阳祭歌，“六龙”比喻天子驾六马。

“甘露初二年，芝生铜池中”，“甘露”为宣帝年号（前53—前50），《汉书·宣帝纪》神爵元年诏曰：

嘉谷元稷，降于郡国，神爵集，金芝九茎，产于函德殿铜池中。

“铜池”，《汉书》师古注曰：“承溜也，以铜为之。”又记载甘露二年诏曰：“乃者凤凰甘露降集，黄龙登兴，醴泉滂流，枯槁荣茂，神光并见，咸受祯祥。”[1436]“仙人”句，陈本礼曰：“恐人言不信，故又引初二年（甘露二年）事以实之，正以见其言之不虚也。”王先谦引其弟（王）先恭之语，云：

是曲以“沧海”五句、“甘露”二句作骨，以证仙人之至，前后一来一去，写得光景迷离，不可方物。意谓仙人之至虽不可见，而雀、醴、露、芝诸瑞则其彰明较著者矣。

此诗由祭祀祖先陵墓而获祥瑞和仙人赐福寿，应属于“汉颂”作品。朱乾《乐府正义》云：

终宣帝之世，凤凰六见矣……诗中所问之客，即此托为神仙者也；所乘之舟，俨然仙舟；所见神雀、赤鸿、白雁、醴泉、芝车、龙马等，皆客所言者也。则其虚无恍惚，不足取证，明矣。而人主好为美谈，人臣藉以邀宠。末以铜池产芝，仙人下饮，致祝君寿，其名为颂，其实讽也。甘露，汉宣年号。[1437]

陈本礼《汉诗统笺》云：

按《汉书·宣帝纪》：书凤凰见者六，神爵集者四，五色鸟者一，其言群鸟从而飞者皆万数，或数万，有集于各郡山林者，有集于长乐、未央、甘泉、泰畤诸宫殿及上林苑中者，故此诗云：“随山林乍开乍合，曾不知日月明”，盖指此也。[1438]

陈沆《诗比兴笺》引《汉书·礼仪志》曰：

宣帝即位，繇武帝正统兴，故立三年，尊孝武庙为世宗，行所巡狩郡国皆立庙。告祠日，有白鹤集后庭，有雁五色，集孝昭寝殿前，西河筑世宗庙，神光兴于殿旁。十三年正月，上始幸甘泉，郊见泰畤，数有美祥，修武帝故事，盛车服，敬斋祠之礼，颇作诗歌。后间岁，凤凰、神爵、甘露降集京师，辄改元，赦天下。[1439]

清代赵翼亦注意到“两汉多凤凰”，西汉集中在宣帝之世，东汉则在章帝，“得无二帝本喜福瑞，而臣下遂附会其事耶？”[1440]

此诗为“上陵食举乐”，“上陵”之礼即墓祭礼。《宋书·礼志》云：“汉氏诸陵皆有园寝者，承秦所为也。”顾炎武《日知录》卷十五“墓祭”条认为，“墓祭”始于秦，“汉之西京已崇此礼”。黄汝成《集释》引蔡邕曰：“昔京师在长安时，其礼不可得闻也。”《三辅黄图》：“高园（即高祖陵园）于陵上作之，既有正寝，以象平生正殿路寝也。立便殿于寝侧，以象休息闲晏之处也。”[1441]可见高祖时即有此制度。《汉书·韦玄成传》师古注：“寝者，陵上正殿，若平生路寝矣；便殿者，寝侧别殿耳。”当时陵上的“寝”已设“正寝”和“便殿”，“正寝”为墓主灵魂日常起居饮食之所，陈设有座位、床几、被枕、衣冠之类，宫人们如同对待活人一样侍奉。蔡邕《独断》：“随鼓漏，理被枕，具盥水，陈严（妆）具。”每天四次按时进奉食品，每月举行祭礼的日子，要把寝中的衣冠取出游历到“庙”中，叫做“月一游衣冠”。而“食举乐”早见于《周礼·大司乐》：“王大食，三宥，皆令奏钟鼓。”《论语·微子》中有“亚饭干”、“三饭缭”、“四饭缺”等人，皆为侍候君主吃饭的食举乐人。此处“上陵食举”是以事人之道事神，《乐府解题》云：

《古今乐录》曰：汉章帝元和中，有宗庙食举六曲，加《重来》《上陵》二曲，为《上陵》食举。《后汉书·礼仪志》曰：正月上丁祠南郊，次北郊、明堂、高庙、世祖庙，谓之五供。礼毕，以次上陵。西都旧有上陵。东都之仪，太官上食，太常乐奏食举。按古词大略言神仙事，不知与食举曲同否。

《宋书·乐志》所载东汉章帝时“上陵食举乐”名目，有《重来》《上陵》《鹿鸣》《承元气》《思齐皇姚》《六麒麟》《竭肃雍》《陟叱根》八曲，除《上陵》《鹿鸣》外，曲辞没有保存。《思齐皇姚》出自纬书《河图·录运法》：“尧将归功于舜，乃斋戒于河洛，有五老相谓曰：河图将来，告帝以期，知我者，重瞳黄姚。”相传大舜姚姓，“舜重瞳”为古来相传的典故。“黄”又作“皇”，则“思齐皇姚”即“思齐大舜”之意。《六骐驎》亦出自纬书，已见前篇《诗纬研究》。

《乐府诗集》引沈建《乐府广题》曰：“汉曲皆美当时之事。”陈沆《诗比兴笺》曰：“上四篇（指《圣人出》《上陵》《上之回》《远如期》）皆宣帝时作。为铙歌之正曲，即《汉书》所谓‘修武帝故事，颇作诗歌者也’。”除《圣人出》《上陵》《远如期》作于宣帝时外，《上之回》则作于武帝时，陈说有误。这四篇与帝王事迹有关，是比较典型的“汉颂”作品。

陈本礼《汉诗统笺》曰：“按今所传《铙歌十八曲》，不尽军中乐，其诗有讽有颂，有祭祀乐章，其名不见于《史记》，亦不见于《汉书》，惟《宋书·乐志》有之，似汉杂曲，历魏晋舛讹，《宋书》搜罗遗佚，遂统名之《铙歌》耳。”此“似汉杂曲”之说有一定影响。但有充足证据表明，《铙歌十八曲》魏晋之世既已结集，并有拟作，魏、吴、晋拟作之篇见《宋书·乐志》。[1442]赵敏俐先生将汉代鼓吹铙歌之用途归纳为六类，即：天子宴乐群臣、日常娱乐、用于军中道路及赐有功诸侯、册立帝王皇后的某些仪式、宗庙食举及上陵食举、宴请赏赐外宾等，[1443]概括准确而全面。本文六首诗中，《巫山高》《思悲翁》为高祖时军中士卒之讴歌，《上之回》为武帝幸回中道路所用，《圣人出》用于册封皇太子典礼，《远如期》用于宴飨匈奴单于，《上陵》用于上陵食举，与赵说基本相合。相对来说，对《铙歌十八曲》诗意的解释是从清代才开始的，虽然言人人殊，但积累了丰富的成果。而当今学界对《铙歌十八曲》的研究还很不够，本文有鉴于此，在对清代学者诸说“集解”的基础上提出自己的意见，使上下文怡然理顺，当然这也是长期的工作。

第十一章　《汉铙歌十八曲》集释

《汉鼓吹铙歌十八曲》古词最早著录于梁代沈约《宋书·乐四》。[1444]《后汉书·礼仪志中》注（五）引蔡邕《礼乐志》曰：

汉乐四品……其短箫、铙歌，军乐也。其传曰：“黄帝、岐伯所作，以建威扬德，风劝士” 也。盖《周官》所谓“王［师］大（捷）［献］则令凯乐，军大献则令凯歌”也。[1445]

所谓“汉乐四品”，除上文“短箫铙歌”列于第四品，据蔡邕所云：“一曰《大予乐》，典郊庙、上陵、诸殿食举之乐”，“二曰《周雅颂乐》，典辟雍、享射、六宗、社稷之乐”，“三曰《黄门鼓吹》，天子所以宴乐群臣。”[1446]《宋书·乐志一》云：

鼓吹，盖短箫铙哥。《周官》曰：“师有功则恺乐。”《左传》曰，晋文公胜楚，“振旅，凯而入”。《司马法》曰：“得意则恺乐恺哥。”雍门周说孟尝君：“鼓吹于不测之渊。”说者云，鼓自一物，吹自竽、籁之属，非箫、鼓合奏，别为一乐之名也。然则短箫铙哥，此时未名鼓吹矣。应劭《汉卤簿图》，唯有骑执箛。箛即笳，不云鼓吹。而汉世有黄门鼓吹。汉享宴食举乐十三曲，与魏世鼓吹长箫同。长箫短箫，《伎录》并云，丝竹合作，执节者哥。又《建初录》云，《务成》《黄爵》《玄云》《远期》，皆骑吹曲，非鼓吹曲。此则列于殿庭者为鼓吹，今之从行鼓吹为骑吹，二曲异也。又孙权观魏武军，作鼓吹而还，此又应是今之鼓吹。[1447]

沈约《宋书》卷十一《志序》云：

今鼓吹铙歌，虽有章曲，乐人传习，口相师祖，所务者声，不先训以义。今乐府铙歌，校汉、魏旧曲，曲名时同，文字永异，寻文求义，无一可了，不知今之铙章，何代曲也。[1448]

唐代吴兢《乐府古题要解》云：

案汉明帝定乐有四品，最末曰《短箫铙歌》，军中鼓吹之曲。旧说黄帝所造，以建武扬德。《周礼》所谓“王大捷则恺乐，军大捷则恺歌”是也。自《上之回》皆汉曲。又有《朱鹭》《思悲翁》《艾如张》《拥离》《战城南》《巫山高》《上陵》《将进酒》《君马黄》《芳树》《有所思》《稚子斑》《圣人出》《上邪》《临高台》《远如期》《石留》等十八曲，字多纰缪不可晓。《钓竿》一篇，晋代亦称为汉止于十八，恐非是也。铙如铃而有舌，执柄而鸣之，周礼以止鼓也。[1449]

吴兢解释了几篇铙歌，如《上之回》《战城南》《巫山高》《君马黄》《芳树》《有所思》《稚子斑》《临高台》《钓竿》等。鼓吹铙歌十八曲又收入《乐府诗集》卷第十六。郭茂倩《鼓吹曲辞一》引刘《定军礼》云：“鼓吹未知其始也，汉班壹雄朔野而有之矣。鸣笳以和箫声，非八音也。骚人曰‘鸣篪吹竽’是也。” 又云：

按《西京杂记》：“汉大驾祠甘泉、汾阴，备千乘万骑，有黄门前后部鼓吹。”则不独列于殿庭者名鼓吹也。汉《远如期曲》辞，有“雅乐陈”及“增寿万年”等语，马上奏乐之意，[1450]则《远期》又非骑吹曲也。《晋中兴书》曰：“汉武帝时，南越加置交趾、九真、日南、合浦、南海、郁林、苍梧七郡，皆假鼓吹。”《东观汉记》曰：“建初中，班超拜长史，假鼓吹麾幢。”则短箫铙歌，汉时已名鼓吹，不自魏、晋始也。崔豹《古今注》曰：“汉乐有黄门鼓吹，天子所以宴乐群臣也。短箫铙歌，鼓吹之一章尔，亦以赐有功诸侯。”然则黄门鼓吹、短箫铙歌与横吹曲，得通名鼓吹，但所用异尔。汉有《朱鹭》等二十二曲，列于鼓吹，谓之铙歌。[1451]

《后汉书·安帝纪》：“（永初元年）壬午，诏太仆、少府减黄门鼓吹，以补羽林士。”李贤注引《汉官仪》曰：“黄门鼓吹百四十五人，羽林左监主羽林八百人，右监主九百人。”[1452]《东观汉记》记载和熹邓皇后之语：“国家离乱，大厦未安，黄门鼓吹，曷有燕乐之志。欲罢黄门鼓吹。”（见《北堂书钞》卷一三〇）西晋孙毓《东宫鼓吹议》云：

鼓吹者，盖古之军声，振旅献捷之乐也。施于时事，不常用。后因以为制，用之朝会焉，用之道路焉。所以显德明功，振武和众，求使后世无亡其章，率而合者也。[1453]

陆机《鼓吹赋》：

咏《悲翁》之流思，怨《高台》之登临……奏《君马》，咏《南城》，惨《巫山》之遐险，欢《芳树》之可荣。[1454]

陈释智匠《古今乐录》曰：

汉鼓吹铙歌十八曲，字多讹误。一曰《朱鹭》，二曰《思悲翁》，三曰《艾如张》，四曰《上之回》，五曰《拥离》，六曰《战城南》，七曰《巫山高》，八曰《上陵》，九曰《将进酒》，十曰《君马黄》，十一曰《芳树》，十二曰《有所思》，十三曰《雉子斑》，十四曰《圣人出》，十五曰《上邪》，十六曰《临高台》，十七曰《远如期》，十八曰《石留》。又有《务成》《玄云》《黄爵》《钓竿》，亦汉曲也，其辞亡。或云：汉铙歌二十一无《钓竿》，《拥离》亦曰《翁离》。[1455]

杜佑《通典·乐一》云：

汉时有短箫铙歌之乐，其曲有《朱鹭》《思悲翁》《艾如张》《上之回》《雍离》《战城南》《巫山高》《上陵》《将进酒》《君马黄》《芳树》《有所思》《稚子斑》《圣人出》《上邪》《临高台》《远如期》《石留》《务成》《玄云》《黄雀》《钓竿》等曲，列于鼓吹，多序战阵之事。[1456]

宋代严羽《沧浪诗话·考证》云：

古词之不可读者，莫如《巾舞歌》，文义漫不可解也。又古《将进酒》《芳树》《石留》《豫章行》等篇，皆使人读之茫然。又《朱鹭》《稚子斑》《艾如张》《思悲翁》《上之回》等，只二三句可解，岂非岁久文字舛讹而然邪？[1457]

马端临《文献通考·乐十四》云：

及明帝定四品，一曰大予乐，郊庙、上陵用之；二曰雅颂乐，辟雍、享射用之；三曰黄门鼓吹乐，天子宴群臣用之；四曰短箫铙歌乐，军中用之……汉明帝之乐凡四，今所传者惟短箫铙歌二十二曲，而所谓大予，所谓雅颂，所谓黄门鼓吹，则未尝有乐章。至于短箫铙歌，史虽以为军中之乐，多叙战阵之事，然以名义考之，若《上之回》则巡幸之事也，若《上陵》则祭祀之事也，若《朱鹭》则祥瑞之事也，至《艾如张》《巫山高》《钓竿篇》之属，则又各指其事而言，非专为战伐也。魏晋以来，仿汉短箫铙歌为之而易其名，于是专叙其创业以来伐叛讨乱、肇造区宇之事，则纯乎雅颂之体。是魏晋以来之短箫铙歌，即古之雅颂矣。[1458]

清朱乾《乐府正义》卷三云：

盖铙歌上同乎国家之雅颂，而鼓吹下侪于臣下之卤簿，非惟所用尊卑悬绝，而俱不以为军中之乐矣。至唐宋，则又以二名合为一，而以为乘舆出入警严之乐。然其所用棢鼓、金钲、铙鼓、箫、笳、横吹、长鸣、筚篥之属，皆俗部乐也。故郊祀之时，太常雅乐以礼神，鼓吹严警以戒众，或病其雅郑杂袭，失斋宿寅恭之谊者，此也。

又鼓吹本军中之乐，郊禋斋宿之时，大驾卤簿以及从官六军百执事，舆工繁多，千乘万骑，旅宿以将事。盖虽非征伐，而所动者众，所谓君行师从是也。则夜警晨严之制，诚不可废，至于册宝上尊号，奉天书，虞主祔庙，皆用之，则不类矣。

（朱）乾按：《汉铙歌十八曲》，并不言军旅之事，何缘得为军乐？然则铙歌本军乐，而十八曲者，盖汉曲失其传也。……魏武知汉曲之失，故命缪袭造鼓吹十二曲，以代汉曲。[1459]

陈沆《诗比兴笺》卷一云：

宣帝时，甘泉郊见泰畤，数有美祥，修武帝故事，颇作诗歌。而汉志不载其词。今所传《铙歌十八曲》，惟见于郭茂倩《乐府解题》，而其内有《圣人出》《上陵》《上之回》《远如期》四章，明皆宣帝时事。则此《铙歌十八曲》之首，当为宣帝所作，及汉武世淮南、齐、楚之讴与？近日武进庄述祖曾有此笺（指庄述祖《汉铙歌句解》），而臆凿附会，如以《巫山高》为顷襄王图周室，则何预汉之铙歌？以《圣人出》美高祖即位，而九河地里及草昧情形，皆不符。其余如《君马黄》《艾如张》《上邪》等篇，诠义浅近，故辄正其条贯，抉其幽匿，备学僮紬讽云尔。[1460]

陈本礼《汉诗统笺》：

铙歌，崔豹《古今注》曰：“短箫铙歌，军乐也。”《宋书·乐志》曰：“汉鼓吹铙歌十八曲，皆声辞艳相杂，不可复分。沈约曰：乐人以声音相传，训诂不复可解，凡古乐录，皆大字是辞，细字是声，声辞相写，故致然耳。”张笃庆曰：“雅颂为乐府之原。西汉以来如《安世房中歌》《郊祀十九章》《铙歌十八曲》，其辞之古穆精奇，迥乎神笔，岂操觚家效颦所可施。无论近代，即魏晋以降，如缪袭《鼓吹曲》、陈思王《鼙舞歌》、晋之《白纻》、《拂翔》等歌，亦岂能仿佛其万一哉？”按今所传《铙歌十八曲》，不尽军中乐，其诗有讽、有颂、有祭祀乐章，其名不见于《史记》，亦不见于《汉书》，惟《宋书·乐志》有之，似汉杂曲，历魏晋传讹，《宋书》搜罗遗佚，遂统名之曰《铙歌》耳。其造语之精，用意之奇，有出于三百、楚骚之外者。奇则异想天开，巧则神工鬼斧，迥非魏晋以后所及，何论三唐。此亦天地元气造化所钟，萃于一时，自然而成，合乎天籁，岂人工学力所能造其元（玄）妙哉！

铙歌难读，异乎郊祀。其义深，骤难探其微；其词奥，遽难析其理。严沧浪曰：“汉诗不可读者，莫如巾舞、铎舞二歌，又《铙歌》之《将进酒》《芳树》《石流》等篇，使人读之茫然。若《朱鹭》《雉子班》《艾如张》《思悲翁》《上之回》等，只二三句可解。”夫以宋人之辞观之，其难解尚如此，则晚近之士又可知矣。（嘉庆庚午十月望前三日耕心老人陈本礼又识）[1461]

夏敬观《汉短箫铙歌注》袁思亮序云：

汉短箫铙歌十八曲，班书不载，蔡邕《礼乐志》亦第叙为汉乐四之一而已。《宋书·乐志》始备录其辞，然自沈约已为声、辞、艳相杂难诂，而魏晋六朝所造鼓吹曲辞往往沿袭旧称或别制曲名以当之，于是铙歌曲与鼓吹、横吹曲混合不可辨。后代仿古乐府诸作，各以意为之，仍其篇名。于是铙歌为恺歌，建威扬德，风敌劝士之古谊亡，而汉铙歌辞愈晦不可通……国朝李因笃、彭士望、庄述祖、陈沆、董若雨、陈本礼、谭献、王先谦皆有笺释，类皆有发明，王氏书最晚出，号最善，然亦以为十八曲不尽铙歌，于不可训者辄曲为之解……《汉短箫铙歌注》独以为短箫铙歌在汉乐别为一类，与黄门鼓吹、横吹不相杂，而断十八曲咸为铙歌。[1462]

《汉铙歌十八曲》曲辞标点、篇章顺序各家点校本颇不相同。本文对铙歌曲辞的引录依据中华书局1974年版《宋书·乐志四》（卷二十二，页640—644）。

《朱鹭》第一

【题解】《乐府诗集》曰：《仪礼·大射仪》曰：“建鼓在阼阶西南鼓。”《传》云：“建犹树也，以木贯而载之，树之跗也。”《隋书·乐志》曰：“建鼓，殷所作。又栖翔鹭於其上，不知何代所加。或曰，鹄也，取其声扬而远闻。或曰，鹭，鼓精也。或曰，皆非也。《诗》云：‘振振鹭，鹭于飞。鼓咽咽，醉言归。’言古之君子，悲周道之衰，颂声之息，饰鼓以鹭，存其风流。未知孰是。”孔颖达曰：“楚威王时，有朱鹭合沓飞翔而来舞，旧鼓吹《朱鹭曲》是也。”然则汉曲盖因饰鼓以鹭而名曲焉。[1463]

朱嘉征曰：《朱鹭》，燕射之乐也。建鼓为大射所陈，则歌之。一曰：述朱鹭之德，以讽执法之臣也。诛配赏而行，天道所不废。或曰：朱，美祥也。汉以火德王，应与周之赤乌同瑞矣。[1464]

陈本礼云：“《诗》：振振鹭，鹭于飞。鼓咽咽，醉言归。似古即有鹭鼓之制，后人解经，因诗有‘值其鹭羽’，遂谓此诗‘鹭’字为舞人所舞之羽耳，第朱鹭饰鼓，未知始于何时。《谭苑醍醐》曰：汉初有朱鹭之瑞，故以鹭形饰鼓。《诗疏》：鹭，水鸟，性食鱼。朱鹭，禽之至仁者。《禽经》：朱鸢不攫肉，朱鹭不吞鲤。故王者画于鼓。《天中记》：鹭，鼓之精。”[1465]

陈沆曰：“案《书传》言尧禹有敢谏之鼓，则饰鼓以鹭，取其得鱼而能吐，犹直臣闻内外臧否，必入告其君也。汉设御史、刺史之官，职伺察纠举之事，时有不能称其任者，故曲刺之，凡七句。”[1466]

朱鹭，鱼以乌①路訾邪②，鹭何食？食茄下③。不之食，不以吐④，将以问诛（一作谏）者⑤。

【集释】

① “朱鹭”句：朱乾曰：“招直言也。乌，古雅、鸦字。鹭飞有序，如鱼之对、鸦之阵，故曰鱼鱼雅雅，言有威仪也。”[1467]陈本礼曰：“首呼‘朱鹭’者，望其恩而怜之也。‘鱼以乌’者，言鱼为他鹭所食，业已乌有矣。今所游泳与沙汀浅渚者，皆残食之余，岂堪当君之大嚼乎？”[1468]陈沆断为“鱼以乌路訾邪”，《笺》曰：“《魏书·官氏志》：以伺察者为候官，谓之白鹭，取延颈远望之意。汉初内设御史大夫，外设刺史，纠举权贵奸滑，故取鹭为兴。乌当作歍，歍，呕吐也。訾，量也，言鹭吐鱼不可不訾量也。路、邪皆声。《汉铎舞歌诗》曰：‘治路万邪’是也。”[1469]

② 路訾邪：陈本礼曰：“路，鹭省文。訾邪，相毁曰訾，訾字妙似朱鹭，闻以乌之说，不肯认咎，訾其枉己而未考其实而责入也，故下有何食不食之辨。”[1470]陈本礼将三字分开来解，曲折难通。

③ “鹭何食”句：陈本礼曰：“茄，古荷字，荇藻也。之指鱼。”[1471]陈沆笺曰：“《尔雅·释草》：荷，芙蕖，其茎茄，其本藌，荷下鱼所聚，故鹭当食于荷下。”[1472]

④ “不之食”句：朱乾曰：“鹭性静，善捕鱼，言不轻举于前，亦不畏葸（xî害怕、畏缩）于后。”[1473]陈本礼曰：“之指鱼。凡鹭食鱼，必吞而复吐，乃食。今朱鹭食茄，故不用其吞亦不用其吐也。”[1474]陈沆笺曰：“苟不之捕食，又不以吐者告，则纵奸养慝，所司何事乎？”[1475]

⑤ 将以问诛者：朱乾曰：“谏官列侍从之班，居清禁之地，鹭鸟长喙，谏议直言，……因鼓而问谏者，其因古有敢谏之鼓，成周建路鼓而通下情而然欤？”[1476]陈本礼曰：“诛，一作谏。者，叶渚。推朱鹭不忍吞鲤之心，犹王者行不忍人之政，焉肯残食其民？将以问者，言尔当问前此诛求之人，何以至于此哉？”[1477]陈沆笺曰：“《诗》曰：维鹈在梁，不濡其翼；彼其之子，不称其服。‘将以问谏者’之谓也。庄氏谓刺上以利禄驭士，未得诗旨也。”[1478]

【评析】

李子德曰：问字写出汲汲求言之情，末只就朱鹭说而建鼓求言，不找一语，意自渊然。彭躬庵曰：辞意皆奇隽，可作谏鼓铭。董若雨曰：路訾邪，篇中三转，声之准也。[1479]逯钦立云：贾生书曰：鼓所以来谏，《诗》云：柔亦不茹，刚亦不吐。此歌云云，言谏官之道也。文云：“朱鹭（鱼以乌路訾邪鹭）何食？食茄下，不（之）食不（以）吐（将以）问诛者。”[1480]

《思悲翁》第二

【题解】朱嘉征曰：《思悲翁》，志戒之歌也。如二雅《棠棣》之喻墙，《伐木》之陈失德焉。一曰：时有勋臣失职而没，其子思而悲之。“唐思”，思之长也；“我思”，思之续也；“美人”，目君也；夺君之眷，职惟党人之故。“莫安宿”者，惧辞也。群小同升，正人之祸不远矣。[1481]

朱乾曰：“伤谗邪啄害功臣也。”[1482]陈沆曰：“此篇旧无说，庄氏（笔者按：庄述祖）谓汉人伤高祖诛灭功臣之词，未审然否。凡十一句。”[1483]王先谦《汉铙歌释文笺证》云：“读《思悲翁》《战城南》《巫山高》三篇知铙歌肇于高祖之时。”[1484] “汉楚交战，太公为楚所得，军士、将士因高祖悲思其亲，作歌以述其情。曰：天性至亲，兵凶不测，翁今被虏，正人子呼天莫赎之时，思之良可悲耳。故知为军中将士作也。”[1485]太公、吕雉为项羽所虏事，在《汉书·高祖纪》《项籍传》。

思悲翁①，唐思②，夺我美人③侵以遇④。悲翁也，但我思。蓬首（一作蕞）狗，逐狡兔，食交君⑤。枭子五，枭母六，拉沓高飞莫安宿⑥。

【集释】

① 思悲翁：陈本礼曰：“思者，事后追念之词。‘悲翁’者犹《卢令令》‘其人美且仁’，翁盖猎者，能急难而御寇，故美之曰‘悲翁’。”[1486]陈沆曰：“庄述祖曰：翁者，耆旧之称，借指老臣。”[1487]王先谦曰：“案：古‘翁’、‘公’通用，皆尊称人之辞。扬子（雄）《方言》：‘凡尊老，周晋秦陇谓之公，或谓之翁。’”[1488]

② 唐思：朱乾曰：“唐，旷荡也。”[1489]陈本礼曰：“此思字指寇言。”[1490]陈沆曰：“徒思也。《楚辞》：‘惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。’美人喻盛年也。此言可悲之人，思之无益，韩、彭葅醢，始歌曰‘安得猛士守四方’，思之晚矣。夺吾少壮之年，侵寻遇主以成功名，垂及白首而戮之，纵复悲思，亦何益乎？”[1491]王先谦曰：“唐，空也。《华严经·普门品》：‘福不唐捐’，谓不空与人也。”[1492]

③ 夺我美人：朱乾曰：“美人以贤臣言。夺我美人，伤其迟暮，一语揭过。‘但’字一转，言老而见弃，至于蓬首垢面，亦当思念其平生勤劳。譬如逐兔者狗，食兔者君，享其成功，亦当获其厚报。今枭子、枭母不祥之物，遍满寰区，放弃之翁，茕茕无宿，可悲也已，屈原放逐江南近之。”[1493]陈本礼曰：“言欲掠我妇女也。”[1494]王先谦曰：“美人谓吕后。二年夏，还栎阳，始立子盈为太子。此时未有后称，故曰美人。”[1495]

④ 侵以遇：陈本礼曰：“侵，渐进。谓寇来掠时也。”[1496]王先谦曰：“侵，《说文》：‘渐进也。’《文选·上林赋》：‘侵淫促节。’注：侵淫，渐进之貌。《史记》：‘侵寻于泰山矣。’《索隐》：‘侵寻即侵淫也。’兵戈扰攘之余，失悲翁而不遇，冀幸一见，不敢自必，庶几侵以遇之，情虽急而词反缓也。”[1497]逯钦立云：“侵遇为侵渔或侵虐之借字。”[1498]

⑤ “但我思”句：陈本礼曰：“但字一转，神妙。言当寇来掠时，适遇翁一击而去，正如君之猎犬逐一狡兔，惜当时不为蓬首所获，致被逸去，未得交君烹而食之也。”[1499]陈沆曰：“‘蓬首狗，逐狡兔’，言将士苦战，首如飞蓬，以除群雄，所谓‘狡兔尽，良狗烹’也。‘食交君’当作食茭葷。”[1500]王先谦这样点读，“但我思蓬首，狗逐狡兔”，意为“悲思而首如蓬也。”[1501]逯钦立曰：“悲翁（也）但（我）思，也、我皆声。”又云：“‘交君’殆‘狡麏’之借字。”[1502]据《宋书·乐志》，“蓬首”之“首”一作“蕞”。“蕞”，《集韵·薛韵》：“蕞，侧劣切，艸聚貌。”

⑥ “枭子五”句：陈本礼曰：“言我所以恨之若此者，当寇掠之时，如凶枭攫雀，势猛人多，使不遇急难之翁，则我美人已如被攫之雀，拉沓高飞，各自仓皇逃避，不知暮宿于何所也。”[1503]陈沆曰：“枭子五，谓醢彭越以赐诸侯，如汉制以枭羹赐百官也。彭越、黥布、陈豨及两韩信，功臣诛者凡五人。则其存者，亦廪廪不自保矣，将安所栖讬哉？”[1504]王先谦曰：“枭，《说文》：不孝鸟也。子五母六，盖举其数，以状恶类之多。指楚之党与。《汉书》服虔注：军中喻勇士为枭。……拉沓，《文选·舞赋》：拉沓鹄惊，注：拉沓，飞貌。末三句切望臣下，哀音满天，盖丧败之余，人无固志，既牵于天性之爱，赴救未能，复慑于敌兵之强，遁逃无所，是时汉业之危，不绝如线，读此诗如见高祖惨痛迫切心情。”[1505]苏晋仁、萧练子《宋书乐志校注》曰：“《广雅》：‘箸，塞也，今名鹘子。博以五木为塞，有枭、卢、雉、犊、塞五者。《说文》：簿，局戏也。六箸十二棋也。《汉书·梁冀传》注引鲍宏《棋经》：用十二棋，六棋白，六棋黑。数皆为六，故云枭母六也。”[1506]徐仁甫《汉鼓吹铙歌十八曲别解》：“愚谓枭本不孝鸟，然自关以西谓枭为流离。此言枭子枭母，既非取不孝之义，亦非取枭首、枭勇之义，但取其流离，又不言流离而言枭，所谓隐语双关也。诗人修辞，寓有深刻意义。谓悲翁既被劫夺，其妻子又被驱散；言流离之子五，连流离之母则为六，母子拉沓高飞而去，无有安宿之所。”[1507]

【评析】

陈本礼曰：绝世奇文，都为伧父误解，使人愤懑。[1508]

王先谦曰：此篇铙歌之一也。大抵魏晋铙歌侈陈功烈，汉则掞张之辞少而难苦之言多，此篇及《战城南》是也。盖屡述帝业艰难，使后之览者知缔造之不易，而益思慎固其丕基，其意深，其词质，非后世但铺张战绩以为夸耀，汉诗所以犹为近古也。魏晋铙歌皆一时文臣追扬前烈，奉命陈言，汉则当时军中即事，矢音其后，播为凯歌，更后则被之乐府，此篇及《战城南》《巫山高》《有所思》四曲可考而明也。[1509]

《艾如张》第三

【题解】《乐府诗集》曰：“艾与刈同，《说文》曰：‘芟草也。’如读为而，犹《春秋》曰‘星陨如雨’也。古词曰：‘艾而张罗。’又曰：‘雀以高飞奈雀何？’《穀梁传》曰：‘艾兰以为防，置旃以为辕门。’谓因蒐狩以习武事也。兰，香草也，言艾草以为田之大防是也。若陈苏子卿云：‘张机蓬艾侧。’唐李贺云：‘艾叶绿花谁翦刻。’俱失古题本意。[1510]

朱嘉征曰：《艾如张》，田猎以时也。[1511]

朱乾曰：“伤世网也。《左传》：忧未艾也。夷，伤也。言绝而张罗，则于何而伤乎？若行而成之，则天施地生，万物各遂其性，而四时自和矣。夫至治之世，鸟兽卵胎，可俯而窥，何今之不然也？曰：山则深矣，黄雀则小矣，今亦有罗则密矣。君子处此，唯有见几而作，不俟终日，如雀之高飞，可以远害耳。”[1512]

陈本礼曰：“王者春蒐夏苗秋狝冬狩。《白虎通》曰：四时之田，总名为猎，为田除害也。史称元鼎五年上祠五畤于雍，遂逾陇西，登崆峒，出萧关，从数万骑，猎新秦中，勒边兵而归，致新秦中千里无亭徼。此非为田除害，乃纵欲耳。”[1513]

陈沆曰：“刺时也。法网苛细，反漏吞舟。窃钩者诛，窃国者侯。‘雀以高飞奈雀何’，谁肯坐而受死者哉？庄氏（指庄述祖）仅以为戒田猎之词，于诗意窒矣。疑亦武帝时诗。凡八句。”[1514]

艾而张罗，夷於何①。行成之。四时和②，山出黄雀亦有罗③，雀以高飞奈雀何④？为此倚欲，谁肯礞室⑤。

【集释】

① “艾而张罗”句：陈本礼曰：“艾，同刈。言古帝王为民除害。‘罗’犹择地而张，恐妨稼穑也。”[1515]陈沆曰：“而，题作如，通用。艾、刈同。《谷梁传》：艾兰以为防。《御览》作立兰以为防，谓刈草列栏盾以为防，而后设网罗，天子诸侯蒐狩之礼。故《谷梁传》言‘过防弗逐，不从奔之道也。’夷於何，言其地之坦易也。於何，声也。”[1516]

② “行成之”句：陈本礼曰：“《周礼·大司马》：中春振旅，遂以蒐田。中夏茇舍，遂以苗田。中秋治兵，遂以狝田，中冬大阅，四时之田。王及诸侯各行其是，而成其典礼。故寒暑不忒而阴阳和，此借古以伤今之不然也。”[1517]

③ 山出黄雀亦有罗：陈本礼曰：“雀在深山，藏身固矣，亦有罗出于雀之意外也。”[1518]

④ 雀以高飞奈雀何：陈本礼曰：“幸见几之早，不触其机。”[1519]

⑤ “为此倚欲”句：陈本礼曰：“倚，恃。纵欲不顾民之家室陷于网罗也。”[1520]陈沆曰：“庄述祖曰：‘倚欲’作‘掎谻’（jí,《说文》：谻，相踦之也。足相踦貌。），掎谓掎其足而止之。《相如赋》：徼谻受诎。注云：谻，疲极也。谓徼遮其倦者。礞室，庄校本作蒙石，《说文》：磻，以石著弋缴也。此言田猎必徼遮禽兽之倦极者尽取焉。则物亦贪生，谁肯甘心蒙弋者乎？”[1521]

【评析】

陈本礼曰：“字书无‘礞’字。董若雨曰：当是‘礈’字之误。又曰‘夷於何’者，篇中三转，声之准也。”[1522]

陈沆曰：“古之王者交于万物有道，王道成，四时和，故有三驱之戒，有三面之祝，所谓天网恢恢也。若乃罗山网泽，无微不设，自以为严密，不知铤而走险，惊而群飞，于是鸟乱于上，鱼乱于下，而亦无如之何矣，谁肯束手待尽者哉？《汉书·酷吏传》：于时郡守、尉、诸侯相、二千石，欲为治者，大抵尽效王温舒等，而吏民益轻犯法，盗贼滋起，于是上始使御史中丞、丞相使督之，犹弗能禁。乃使绣衣发兵兴击，复聚党阻山川，往往而群，无可如何。于是作沉命法，盗起不发觉者坐之。其后吏畏诛，弗敢发，上下相为匿，以避文法焉。”[1523]

《上之回》第四

【题解】《乐府诗集》解题云：《汉书》曰：“孝文十四年，匈奴入朝那萧关，遂至彭阳。使骑兵入烧回中宫，候骑至雍甘泉。”回中地在安定，其中有宫也。《武帝纪》曰：“元封四年冬十月，行幸雍，祠五畤。通回中道，遂北出萧关。”（陈本礼注：《方舆纪要》：萧关在固原西北，自秦汉以来为华戎之大限。[1524]）吴兢《乐府解题》曰：“汉武通回中道，后数出游幸焉。”沈建《乐府广题》曰：“汉曲皆美当时之事。按石关，宫阙名，近甘泉宫。相如《上林赋》云‘蹶石关，历封峦’是也。”[1525]

朱嘉征《乐府广序》：“《上之回》美武帝之经武也。”[1526]

朱乾《乐府正义》注引《陶谷记》：“帝幸朝那，立飞廉之馆，望玄圃，乐府有《上之回》曲。”[1527]

陈沆《诗比兴笺》以此诗为“第三”。“《宣帝纪》：神爵元年正月，上始幸甘泉，三月幸河东，祀后土。二年，匈奴日逐王来降。单于遣名王奉献。甘露元年正月，幸甘泉，郊泰畤，匈奴呼韩邪单于遣子入侍。三年春，上郊泰畤，因朝单于于甘泉宫。”即此诗所咏也。凡十一句。

王先谦曰：此因武帝往回中游观耀武而作颂也。亦出行巡狩及游歌诗之一，武帝时铙歌也。或以为宣帝时作，非。考《汉书·宣帝纪》，终帝之世五幸甘泉，并未一至回中，曲题何所取义？其武帝元封六年作乎？《汉书》：元封四年冬十月，行幸雍，祠五畤，通回中道，遂北出萧关。自后六年冬，行幸回中。太初四年冬，又幸回中。天汉二年春，自东海还幸回中。太始二年春正月，又幸回中，此曲所云‘以承甘泉宫寒暑德’，则谓自甘泉往回中也。武帝自通回中道后，五幸甘泉，一受计于甘泉，二朝诸侯王于甘泉。惟元封五年夏幸甘泉，六年冬即幸回中。帝以太初元年始用夏正，故元封六年以前，皆以冬为岁首，六年之冬实为五年，甘泉、回中之幸同在一岁，此曲作于其时无疑也。帝四年通道，即以五年幸回，意在耀武，故一时从臣称颂如此。[1528]

夏敬观《汉短箫铙歌注》：“余谓‘月支臣’以上所述皆武帝时事，武帝数幸回中，宣帝未尝至回中也；‘匈奴服’以下，则皆宣帝时事，此辞盖宣帝时所作，辞意以匈奴臣服归功武帝。”[1529]

上之回，所中益①，夏将至，行将北②，以承甘泉宫。寒暑德③。游石关④，望诸国。月支臣⑤，匈奴服⑥。令从百官疾驱驰，千秋万岁乐无极⑦。

【集释】

① “上之回”句：朱乾《乐府正义》曰：“应劭曰：回中，地在安定，平高有险阻。（萧关在其北）《云阳记》云：寒门也。《三辅黄图·关辅记》：林光宫，一曰甘泉宫，秦所造，在今池阳县西，故甘泉山，宫以山为名，宫周匝十余里，汉武帝建元中增广之。周十九里，去长安三百里，望见长安城。《雍录》云：甘泉虽在长安东北三百里外，为夫方士辈多云古帝王所尝都，故武帝立朝邸其上，而藩侯夷酋有来朝者，亦皆受之于此。若其常制，则类以五月往，八月还，盖避暑耳。”[1530]陈本礼曰：“之，往也。回，回中山上有回中宫。所，天子行在所。益，谓有益于人也。”[1531]陈沆曰：“旧或以‘上之回’三字为句，大误。（陈点读为“上之回所中，益夏将至”），‘益夏’者，谓天益就暑，以时将届夏至故也。”[1532]庄述祖曰：“益当作溢。《释诂》曰：溢，慎也。慎夏言辟暑。”王先谦曰：“上谓武帝，之，往也。回，回中省文。他本以‘上之回所中’为句，不独‘益’字连下作句文义难通。……所，行在所。《武帝纪》：元狩六年，诏举独行之君子征诣行在所。《三辅黄图》曰：行在所，天子以天下为家，不以京师宫室居处为常，则当乘车舆以行天下，车舆所至，奏事皆曰行在。蔡邕《独断》：天子所至曰行在所。《雉子班曲》‘被王送行所中’，是行在所。又曰‘所中’也。” [1533]逯钦立点读为：“上之回，所中益”，“‘上之回’者，言上幸回中，‘所中’即行在所。又见《稚子斑》，盖当时习语。‘所中益’，言行在所仪从之盛。”[1534]徐仁甫《〈上之回〉“上之回，所中益”解》：“所，谓行在所。《史记·滑稽列传》：武帝时，‘征北海太守诣行在所’。《汉书·武帝纪》：‘元狩六年，诏举独行之君子，征诣行在所。’《三辅黄图》曰：‘行在所，天子以天下为家，不以京师宫室居处为常，则当乘车舆以行天下，车舆所至奏事，皆曰行在。’蔡邕《独断》：‘天子所至，曰行在所。’……益，息也。《汉书·东方朔传》：‘传宣曲以南十二所中休，更衣。’盖回中行在所有宫，可供天子休息。”[1535]

② “夏将至”句：陈本礼曰：“王者顺时适宜，故夏至而北也。”[1536]王先谦曰：“追溯当日自南而北，将幸甘泉也。”[1537]

③ “以承甘泉宫寒暑德”句：陈本礼注：“甘泉宫去长安三百里，回中又在其北，行幸甘泉本以避暑，回中地益高寒，侍从之臣既承甘泉之德，而又往回中，更承其益也。”[1538]陈沆曰：“承，迎也。言上将往回中，而时将届夏至，因先避暑于甘泉宫，以迎四时寒暑之德也。回中地，在安定，甘泉宫，在云阳，皆京师西北。是将北巡狩，必驻跸甘泉宫也。”[1539]王先谦曰：“自甘泉之回，则北而益北，游观相继，故曰‘以承甘泉宫’。甘泉宫，周十九里，宫殿台观，略与建章相比，百官皆有邸舍，秦造。武帝建元中增广之以避暑，在池阳县西。承，继也。幸回中以继甘泉宫，调和寒暑之德也。”[1540]夏敬观曰：“（武帝）元封三年自雍来，当祠五帝之后，四时调和，故云承德。庄氏引《吕氏春秋·贵信篇》‘春之德风，夏之德暑，秋之德雨，冬之德寒’是也。”[1541]

④ “游石关”句：陈本礼注：“石门关在固原州须弥山上，有古寺，松阴郁然，即关门旧址。言此行非第游观避暑，盖欲宣威外域，臣月支而服匈奴，安中国为千秋万岁计也。”[1542]庄述祖《汉铙歌句解》（珍艺宦遗书本）云：“扬雄《甘泉赋》曰：‘封峦石关，迤靡乎延属’，注云：“石关，封峦，皆宫名也。《郊祀志》云：‘方士多言古帝王有都甘泉者，其后天子又朝诸侯甘泉。’甘泉作诸侯邸，故曰诸国也。”王先谦云：“陈本礼注非。回即在汧，关亦在陇，考陇州西八十里有石嘴关……盖即此石关矣。古今宫殿无以關名者，赋本石阙，不作石关，《三辅黄图》有石阙观，引《甘泉赋》‘封峦石阙’云云，亦不作石关。”[1543]

⑤ 月支臣：庄述祖《汉铙歌句解》云：“《史记·大宛列传》云：大月氏在大宛西，可二三千里，居妫水北，张骞以郎应募使月氏……于是西北诸国始通于汉也。月氏之臣，当在此时，盖元封中事也。”王先谦云：“诸国，塞外诸国。月支，西域外国。《旧唐书》：肃州酒泉郡，汉月支国地。”汉开河西四郡后，“大月支国共禀汉使者，有五翎侯。所谓‘月支臣’也。”[1544]

⑥ 匈奴服：《汉铙歌句解》云：“《宣帝纪》：甘露三年，春正月，行幸甘泉，郊泰畤，匈奴呼韩邪单于稽侯狦来，然则匈奴之服，当在宣帝时矣。《郊祀志》云：宣帝始幸甘泉，郊见泰畤，数有美祥，修武帝故事，颇作诗歌，时神爵元年也。匈奴之服，在神爵二年，至甘露三年始来朝，是《上之回》《上陵》《远如期》三曲盖作于一时者矣。”王先谦云：“孝武以来，卫青、霍去病等数出塞，多所斩获，匈奴不敢入边。元封元年，帝出长城，北登单于台，至朔方，勒兵十八万，威震匈奴，遣使者告匈奴曰：单于能战，天子自将待边；不能，亟来臣服，何但亡匿幕北寒苦之地为？匈奴詟焉，单于卒不敢至。所谓‘匈奴服’也。”[1545]

⑦ 千秋万岁乐无极：陈沆曰：“《宣纪》云：上自甘泉宿池阳宫，上登长平坂，诏单于勿谒。其左右当户之群皆列观，蛮夷君长王侯迎者数万人，夹道陈，上登渭桥，咸称万岁。”即此诗之“令从百官疾驱驰，千秋万岁乐无极”也。[1546]王先谦以之为武帝时诗，表达“颂祷之诚”，《远如期》“大乐万岁，与天无极”即此意。[1547]

【评析】

陈本礼曰：此诗本为游观耀武，却说得有关国计民生，善于立言。[1548]

《翁离》第五

【题解】朱嘉征曰：“《翁离》，怀贤之诗也。”[1549]陈沆曰：“《铙乐》十八曲，皆取篇首字为名，则此‘翁离’即‘拥离’之同声，庄氏谓思贤者在位，则引其类与并进也。”[1550]

拥离趾中①，可筑室②，何用葺之蕙用兰③。拥离趾中④。

【集释】

① 拥离趾中：陈本礼曰：“拥，环抱也。离，蘼芜。趾，山足也。终南山近在城南，草拥蘼芜，香在山峪，真幽人讬足之区也。”[1551]陈沆笺曰：“庄述祖云：刘熙《释名》：拥，翁也。翁，抚之也。离，谓芍药。《韩诗章句》云：芍药，离草也。言将离别而赠此草也。趾，址同。”逯钦立云：“‘翁离’当作‘翁杂’，汉时习语，所以状五采之貌。《郊祀歌》：‘殊翁杂，五采文’，是其证。‘趾’者当读为‘沚’。”[1552]

② 可筑室：陈本礼曰：“言即此筑室，尽可娱情而乐志矣。”[1553]

③ “何用葺之蕙用兰”：陈本礼曰：“何必兰宫蕙宇，如上林之劳民伤财耶。”[1554]陈沆《诗比兴笺》引庄本作“何用葺之用兰蕙”，“言抚香草为基址以筑室，则其葺之必用兰蕙。而兰蕙之用，亦必于香草为址之中，物以类聚，故惟君子能用君子，亦惟君子能为君子所用。”[1555]

④ 拥离趾中：陈本礼曰：“赞叹不置，故重言以致讽也。”[1556]

【评析】

朱乾曰：“离，丽也。离趾，两趾也。容膝之地。可以筑室，葺之蕙兰，居亦不陋。《九歌》：芷葺兮荷屋，注：葺，盖屋也。此隐居自乐而无求者之词。末句非衍非缺，在诗为咏叹淫泆，意味深长，与《麟趾》同一例；在乐则为曲调之余声。”[1557]

陈本礼曰：“贤者自咏其志而讬以讽也，节短意长，觉（东）方朔之谏，犹为辞费。”[1558]

《战城南》第六

【题解】朱嘉征曰：“《战城南》，戒王者之勤远略焉。”[1559]朱乾曰：“此诗当作于景帝七国反时，怨亚夫之不救梁也。（下略）”[1560]陈本礼曰：“此犹屈子之《国殇》也。《国殇》自奋其力尽死，此则恨其死于误国庸臣之手，夫死非士所惜，但恐非其所耳。”[1561]陈沆曰：“此塞上屯戍之士，且耕且战，痛死亡之苦，而思良将帅也。其武帝取匈奴河南地、筑朔方、缮故塞、匈奴数大入杀掠、屯戍之时乎？凡二十二句。”[1562]王先谦《汉铙歌释文笺正》云：“汉高帝战败于彭城，筑甬道属河，以取敖仓粟，值关中大饥，楚数侵夺甬道，汉军乏食，军士作歌以述其意。其作歌命意发之于《思悲翁》篇。蔡邕所谓‘以劝士讽敌’者也。”[1563]

战城南，死郭北①，野死不葬乌可食②。为我谓乌：“且为客豪③，野死谅不葬，腐肉安能去子逃？”水深激激，蒲苇冥冥④。枭骑战斗死，驽马徘徊鸣。梁筑室⑤，何以南何以北，禾黍而获君何食⑥？愿为忠臣安可得？思子良臣，良臣诚可思，朝行出攻，暮不夜归⑦。

【集释】

① “战城南”句：陈本礼曰：“城南郭北皆非战地，主将为三军司令，当视其可战而战。今既命之战于城南，已属危甚；岂复命之战于郭北，置之死地而不顾。此下文所以有‘何以南何以北’之问也。”[1564]王先谦曰：“《通鉴》：高帝二年四月，汉王入彭城，……汉王与数十骑遁去。五月屯荥阳，与楚战荥阳南京索间，破之。筑甬道属河，以取敖仓粟。六月，关中大饥，米斛万钱。十二月，项羽数侵夺汉甬道，汉军乏食，军士抚今思往作是歌也。孟康曰：灵璧，故小县，在彭城南。服虔曰：睢水东南至下相，入于泗谓之睢口。泗水又东南过彭城东北，南至下邳入淮。案之《图经》，睢水在彭城城南，楚追击汉军灵璧东、睢水上，故曰‘战城南’；泗水过彭城城北，汉军多死于谷、泗水中，故曰‘死郭北’也。”[1565]郭，城外郭。《释名》：“郭，廓也。廓落在城外也。”首二句总前后两战。

② 野死不葬乌可食：陈本礼曰：“《楚辞》：严杀尽兮弃原野。主将既不爱惜士卒躯命，而弃之于原野者，乌固可食耳。‘可’字惨。”[1566]王先谦曰：“野死，死于野也。”[1567]

③ “为我谓乌”句：陈本礼曰：“客固不惜已殪之尸，但我为国捐躯，首虽离兮心不惩，耿耿孤忠，豪气未灭，乌其少缓我须臾之食焉。”[1568]陈沆笺曰：“客者，代死者自谓也。子谓乌也。”[1569]王先谦曰：“谅，信也。”[1570]

④ “水深”句：陈本礼曰：“追述生前战败时一派阴惨气象。”[1571]王先谦曰：“水即谷泗睢水。”[1572]

⑤ 梁筑室：陈本礼曰：“梁，桥梁也。梁上何能筑室？喻险既不可据，而战又非其地也。”[1573]陈沆曰：“治梁以度水，筑室以留田，田在梁北，此塞上屯戍之事。”[1574]王先谦曰：“汉筑甬道属河，故曰‘梁筑室’也。下文‘南北’指河南北，室何以筑河南，梁何以通河北，盖为取粟运饷计者至周密也。汉王屯河南之荥阳，甬道临河，故室多筑于南。”[1575]

⑥ 禾黍而获君何食：王先谦释曰：“楚侵夺甬道，汉军乏食，故曰‘禾黍不获君何食？愿为忠臣安可得’也。‘获’为楚军所获，君谓汉王，不得为忠臣，饥困不能力战也。”[1576]“禾黍不获君何食”之“不”，《宋书·乐志》作“而”。

⑦ “朝行出攻，莫不夜归”：王先谦曰：“楚晨击汉军，故曰‘朝行出攻’；日中而败，故曰‘莫不夜归’也。”[1577]

【评析】

陈沆案：《汉书·匈奴传》：“匈奴右贤王怨汉夺之河南地而筑朔方，数寇盗边，及入河南，侵扰朔方，杀略吏民甚众。”[1578]“塞上屯戍之士伤之而作歌”，认为是写汉与匈奴的战争。王先谦认为：“城南、郭北既无佐证，且‘水深激激，蒲苇冥冥’，塞上亦无此景象也。”[1579]曹道衡《乐府诗选》认为：“这是一首久戍士兵思归和悼念阵亡者的诗，汉代和匈奴族曾长期发生冲突，朝廷派兵戍守，不免使士兵发生怨恨之情。”[1580]

《巫山高》第七

【题解】唐吴兢《乐府解题》曰：“江淮水深，无梁可度，临水远望，思归而已。若齐王融‘想像巫山高’，梁范云‘巫山高不极’。杂以阳台神女之事，无复远望思归之意也。”[1581]

朱嘉征曰：“序曰：《巫山高》，望远曲也。一曰：初秦之迁人皆居蜀，未得用而思归，高祖尝用东归之士还定三秦，成王业，故采此入乐，岂淮阴辈道亡而作者耶？”[1582]

朱乾曰：“按《史记·高祖本纪》：沛公为汉王，王巴蜀汉中，至南郑，诸将及士卒多道亡归。士卒皆歌思东归，此其事也。不言石门、剑阁，而言巫山者，其时栈道则已烧绝，而《水经注》称巴东三峡七百里中，两岸连山，实为全蜀之口，据荆楚上游，故临水而有思归之叹也。”[1583]

陈本礼曰：“李子德（因笃）曰：高帝初定天下，将士皆渡淮而西，其屯留关中者，久旅思归。（陈本）礼案：高帝至孝武时年代久远，岂有高帝戍卒至此日尚有未归者耶？当是七国之变，防守之卒。七国虽平，其子若孙犹有守藩封者，故戍卒未撤，久而思归也。”[1584]

陈沆《诗比兴笺》曰：“此似忧吴、楚七国之事。迨景帝初年吴楚风谣。武、宣之世，采入乐府。庄氏（庄述祖）谓指顷襄王图周室，则何与汉之《铙歌》乎？其舛甚矣。凡十三句。”[1585]

王先谦《汉铙歌释文笺证》引书《华阳国志》，认为：“賨民从高帝定秦，不愿出关，因思归而作歌曰：彼巫山之高则高以大，固我辈生聚游息之乡也。今帝讨关东，临淮水而击楚，淮水之深则难以逝，非我所愿往矣，我今何欲，但欲东归。”云云。因此认为“此曲盖賨民思归之作”，为“巴渝歌无疑”[1586]。

巫山高，高以大；淮水深，难以逝①。我欲东归，害梁不为②？我集无高③，曳水何梁④？汤汤回回。临水远望⑤，泣下霑衣。远道之人心思归，谓之何⑥？

【集释】

① “巫山高”句：朱嘉征曰：“起调四句，寓登高临深意。”[1587]陈本礼曰：“以高兴深，正以见其归之难也。”[1588]陈沆曰：“巫山谓楚，淮水谓吴。一恃山险，一恃水险。然安分自守则可，若举兵妄动，则梁据洛阳，天下之中，形格势禁，必为所阻，进不能西向，退不能东归，汉兵从天而下，此诗楚虽欲走集，而无高险之可恃；吴虽欲退守，而无舟梁之可度矣。进退失据，坐而就擒，良可悲也。殆藩僚忠智之士，邹阳、枚乘之俦，见几深计而作者欤？姑存是说，未审然否。”[1589]先谦案：“此曲有数说。李因笃曰：高祖初定天下，将士皆渡淮而西，其留屯关中者，久旅思归而作歌。陈本礼曰（见上文题解）。今案：《铙歌》之作本不全在孝武时，陈说之非不足置辩。李氏牵于曲中‘欲东归’之语，为此臆断，无所考证。或曰：《汉书·高帝纪》，项羽立沛公为汉王，王巴蜀汉中四十一县，都南郑，汉王就国，既至南郑，诸将及士卒皆歌呕思东归，故作是曲。今案：高帝虽王巴蜀，只都汉中，军士至南郑而思归，何由得见巫山起兴？其说非也。……或曰《武帝纪》元鼎五年南越反，遣巴蜀军士咸会番禺，是歌为江淮巴蜀军士作，或说为淮南王（刘）长迁蜀作，见《汉书·五行志》。”[1590]逝，《说文》：“往也。”

② “我欲东归”句：陈本礼曰：“梁，山梁也。不归咎于上而诿害于梁，恨梁之不为我一周旋也。”[1591]以“梁”为“梁国”之“梁”，恐非是。王先谦曰：“‘害梁’二句，言以梁为害，而不复为我无高山可集也。梁，浮梁。由秦入蜀之山有连云栈，《华阳国志》所谓‘凿石驾空为飞梁阁道’。高帝初入蜀，张良劝帝烧绝栈道，以备诸侯盗兵，亦示项羽无东意，后引兵从故道出，栈道不修，故曰害梁不为。”[1592]逯钦立云：“害为曷之借字。”[1593]

③ 我集无高：陈本礼曰：“语云：登高可以望乡，远望可以当归。奈我所集无梁，不得登高以望远也。”[1594]王先谦曰：“高山崎岖，攀援断绝，既无浮梁，行旅不便，故我集无高也。”[1595]逯钦立云：“‘集高曳’为‘济篙栧’之借字。”[1596]

④ 曳水何梁：朱嘉征曰：“曳水何梁，则无繇济，义亦双绾。”[1597]陈本礼曰：“此桥梁也，既不能登高望远，不知家乡何在，将于何梁曳水而归乎？”[1598]王先谦曰：“曳水之梁，谓桥梁也。”

⑤ 临水远望：陈本礼曰：“水，淮水也。”[1599]“汤汤”，《说文》：“流貌。”回回，水，回旋貌。王先谦曰：“此不定为何水也。”[1600]

⑥ “远道”句：陈本礼曰：“末更归罪于心，谓之何者，犹言奈何也。”[1601]王先谦曰：“皆思归不得讬为此辞，故高帝难伤其意而遣之焉。”[1602]指遣归民。

【评析】

陈本礼曰：较《悲歌》“欲归家无人，欲渡河无船”词更凄怆。[1603]案：《汉书·高帝纪》：汉王既至南郑，诸将及士卒皆歌讴思东归，多道亡还者……韩信对曰：“项羽背约而王君王于南郑，是迁也。吏卒皆山东之人，日夜企而望归。及其锋而用之，可以有大功。”[1604]

《上陵曲》第八

《乐府诗集·鼓吹曲辞一》云：“《古今乐录》曰：‘汉章帝元和中，有宗庙食举六曲，加《重来》《上陵》二曲，为《上陵》食举。’《后汉书·礼仪志》曰：‘正月上丁祠南郊，次北郊、明堂、高庙、世祖庙，谓之五供。礼毕，以次上陵。西都旧有上陵。东都之仪，太官上食，太常乐奏食举。’按古词大略言神仙事，不知与食举曲同否。宋何承天《上陵者篇》曰：‘上陵者相追攀。’但言升高望远、伤时怨叹而已。”[1605]

朱嘉征《乐府广序》曰：“上陵食举，侑食之雅也。御饭七曲中，有《上陵》一曲……初武帝得白雁上林苑中，承露池中生芝。孝宣帝时，有神雀甘露之异，并用改元，以瑞应颇作歌诗。”[1606]

朱乾曰：“陈氏（旸）《乐书》曰：三代以前，未有墓祭，至秦始寝起于墓侧。汉因秦上陵，皆有园寝，寝殿起居衣服，象生人之具，古寝之意也。后汉正月上丁，祀郊庙毕，讲上陵之礼。百官四姓、妇女公主、诸大夫、外国朝者、侍子、郡国计吏会陵，昼露上水，大鸿胪设九宾随立寝殿前，钟鸣，谒者治礼引客，群臣就位如仪。乘舆自东厢下，太常道出，西向行礼，太官上食，太常乐奏食举，舞文始、五行之舞。至唐罢上陵之乐，是不知《礼经》所谓‘乐以迎来，哀以送往’之意也。”[1607]见陈旸《乐书》卷一百九十七《上陵乐》条。

陈本礼曰：“《三辅黄图》曰：甘泉宫有昆明池，池中有灵波殿，皆以桂为殿柱，风来自香池中，有龙首船，武帝常令宫女泛舟池中，张凤盖，建华旗，作棹歌，杂以鼓吹，帝御豫章观临观焉。宣帝好夸祥瑞，与孝武同，故此诗言陵津之美，应有仙人来游，以谀宣帝也。”[1608]

庄述祖曰：“上陵，纪福应也。”

陈沆曰：“案世祖庙立于宣帝，此诗多言神仙瑞应之事，盖上世祖陵作也。凡二十二句。”[1609]

王先谦曰：“至宣帝之世，夸神仙，侈陈祥瑞，略同先代。又修武帝故事，盛车服，敬斋祠之礼，颇作诗歌。故歌者颂言陵津之美，必有仙人来游，以谀宣帝。”[1610]

夏敬观曰：“全词皆纪瑞应之事，不类铙歌。《古今乐录》云：‘汉章帝元和中，有宗庙食举六曲，加《重来》《上陵》二曲，为上陵食举。’恐即此辞，盖前汉宣帝时所作，以上武帝陵者。后汉章帝始承用以为宗庙食举，至魏世，铙歌与鼓吹已合并不分，遂统谓之汉鼓吹铙歌曲也。”[1611]

上陵何美美，下津风以寒①。问客从何来，言从水中央②。桂树为君船，青丝为君笮③，木兰为君棹，黄金错其间。沧海之雀赤翅鸿，白雁随④。山林乍开乍合，曾不知日月明⑤。醴泉之水，光泽何蔚蔚⑥。芝为车，龙为马，览遨游，四海外⑦。甘露初二年，芝生铜池中⑧，仙人下来饮，延寿千万岁⑨。

【集释】

① “上陵”句：陈本礼曰：“上陵、下津，宫中苑囿名，客即仙也。”[1612]庄述祖曰：“《周礼注》：美，福庆也。美美，言福庆之众至也。”王先谦云：“上陵对下津言，谓陵在上而津在下，非《志》所称上陵也。……谓太液池中之仙山。津，池之济渡处。风以寒，风水相荡而增寒也。”[1613]

② 言从水中央：陈本礼曰：“下言沧海雀，则从海上来也。”[1614]

③ 笮：陈本礼曰：“船上蓬盖。”王先谦云：“桂树四句，舟楫之美。《楚辞》：沛吾乘兮桂舟。故曰：桂树为船也。《三辅黄图》云：武帝以文梓为船，木兰为柁。宣世殆犹有遗制矣。”[1615]

④ “沧海”句：陈本礼曰：“仙人从沧海来，故雀与鸿雁亦皆群然而至矣。”[1616]庄述祖曰：“《宣纪》元康三年，神爵数集泰山，四年，神爵以万数，集长乐未央北宫宫寝、甘泉泰畤殿中，及上林苑。五年，改元神爵。”

⑤ “山林”句：陈本礼曰：“山不一山，林不一林，山忽开而林忽合，惟视禽鸟之飞舞翔集，以为开合也。至于日月蔽明，益见禽鸟之多。”[1617]陈沆曰：“谓祯祥之气，郁郁葱葱。《甘泉赋》所谓‘帅尔阴闭，霅（zhá，霅霅，雷电交作貌）然阳开也。’宣帝颇好神仙，故诗末及之。”[1618]王先谦云：“飞集聚散，无定所也。掩蔽日月，故不知明。班固《东都赋》‘日月为之夺明’本此。”[1619]

⑥ “醴泉之水”句：陈本礼曰：“见仙灵示异，祯祥毕现，故泉皆变而成醴也。”[1620]蔚蔚，茂也。

⑦ “芝为车”句：陈本礼曰：“水来陆去，遨游倏忽，言之所以骇人动听。”[1621]庄述祖曰：“《汉舆服志》曰：耕车有三，盖一曰芝车。”王先谦云：“芝，《说文》：神草也。芝为瑞草，服之神仙，故芝车非神仙不能有也。汉帝象焉，故《甘泉赋》曰：于是乘舆乃登乎凤凰兮而翳华芝。谓华芝为车盖也。蔡邕《独断》曰：三盖车名金根车，一名芝车，亲耕藉田乘之。仙人骑龙，龙亦马也，故曰龙为马。”[1622]

⑧ “甘露初二年，芝生铜池中”：陈本礼曰：“《汉书·宣帝纪》神爵元年诏曰：“嘉谷元稷，降于郡国，神爵集，金芝九茎，产于函德殿铜池中。”“甘露二年诏曰：乃者凤凰、甘露降集京师，黄龙登兴，醴泉旁流，枯槁荣茂，神光并见，咸受祯祥。”[1623]王先谦云：“铜池，《汉书》师古注曰：承霤也。以铜为之。”[1624]

⑨ “仙人”句：陈本礼曰：“恐人言不信，故又引初二年事以实之，正以见其言之不虚也。”[1625]王先谦云：“（王）先恭曰：是曲以‘沧海’五句、‘甘露’二句作骨，以证仙人之至，前后一来一去，写得光景迷离，不可方物。意谓仙人之至虽不可见，而雀、醴、露、芝诸瑞则其彰明较著者矣。”[1626]

【评析】

朱乾曰：“神仙祥瑞，其受欺罔一也。终宣帝之世，凤凰六见矣……诗中所问之客，即此托为神仙者也；所乘之舟，俨然仙舟；所见神雀、赤鸿、白雁、醴泉、芝车、龙马等，皆客所言者也。则其虚无恍惚，不足取证，明矣。而人主好为美谈，人臣藉以邀宠。末以铜池产芝，仙人下饮，致祝君寿，其名为颂，其实讽也。甘露，汉宣年号。”[1627]

陈本礼曰：“按《汉书·宣帝纪》，书凤凰见者六，神爵集者四，五色鸟者一，其言群鸟从而飞者皆万数，或数万，有集于各郡山林者，有集于长乐、未央、甘泉、泰畤诸宫殿及上林苑中者，故此诗云：‘随山林乍开乍合，曾不知日月明’，盖指此也。”[1628]

陈沆笺曰：“《汉书·礼仪志》：宣帝即位，繇武帝正统兴，故立三年，尊孝武庙为世宗，行所巡狩郡国皆立庙，告祠日，有白鹤集后庭，有雁五色，集孝昭寝殿前，西河筑世宗庙，神光兴于殿旁。十三年正月，上始幸甘泉，郊见泰畤，数有美祥，修武帝故事，盛车服，敬斋祠之礼，颇作诗歌。后间岁，凤凰、神爵、甘露降集京师，辄改元，赦天下。”又《宣纪》神爵元年诏曰：“乃者金芝九茎，产于含德殿铜池中。”甘露二年诏曰：“乃者凤凰、甘露，降集京师，黄龙登兴，醴泉滂流，枯槁荣茂，神光并见，咸受祯祥。”正此诗所咏者也。[1629]

王先谦曰：“《后汉·礼仪志》有上陵之礼，谓帝常以正月上丁八月饮酎上陵。上，往也。陵，谓先帝陵寝。又称西都旧有上陵，盖此礼不始于东汉也。上陵之后，乐奏食举曲。《宋书》所载章帝时《重来》《上陵》《鹿鸣》《承元气》《思齐皇姚》《六麒麟》《竭肃雍》《陟叱根》八曲，皆是此上陵篇之所由名也。西都既有上陵，即有食举乐所奏之曲，久不可考，不知何时铙歌复取以名篇，而其词亦亡矣。此曲侈陈瑞应神仙之事，既不能登于食举，复不能列于铙歌，此又造新词而仍其旧名者，其宣帝甘露二年作乎？考《汉书·宣帝纪》：本始元年凤凰集胶东千乘，三年告祠世宗庙日，有白鹤集后庭；告祠孝昭寝，有雁五色集殿前。四年，凤凰集北海安邱；地节二年，凤凰集鲁郡，群鸟从之；元康元年，凤凰集泰山；三年，神爵数集泰山。六月，诏曰：前年夏，神爵集雍，今春，五色鸟以万数飞过属县，翱翔而舞，欲集未下。四年，神爵五彩以万数，集长乐未央北宫、高寝、甘泉泰畤殿中及上林苑。神爵元年，金芝九茎，产于函德殿铜池中。幸万岁宫，神爵翔集，二年五月，凤凰、甘露降集京师，嘉瑞并见。” [1630]

《将进酒曲》第九

【题解】《乐府诗集·鼓吹曲辞一》：“古词曰：‘将进酒，乘大白。’大略以饮酒放歌为言。宋何承天《将进酒篇》曰：‘将进酒，庆三朝。备繁礼，荐嘉肴。’则言朝会进酒，且以濡首荒志为戒。若梁昭明太子云‘洛阳轻薄子’，但叙游乐饮酒而已。”[1631]

朱嘉征曰：“序曰：《将进酒》，戒湎饮也。食举而饮，所以成礼。饮酒而歌，所以导和礼乐，备示有节焉。按：‘心所作’以上，明先王之法；‘同阴气’以下，刺后王之失也。”[1632]

朱乾曰：“刺荒躭饮酒也。”[1633]

陈本礼将此诗放在郊祀歌中：“按：此诗亦祀舜帝乐也。《宋书》误入铙歌。读武帝望祀舜于九嶷之说，因细绎‘使禹良工观者苦’句，乃知后人不解所谓，遂改‘禹’为‘萬’字之讹，真梦说也。附记于此，明眼辨之。”[1634]

陈沆笺曰：“此燕饮之诗也。赋诗赠答，以礼劝酬，无沈缅之失焉。疑亦武帝柏梁赋诗时事。凡九句。”[1635]

将进酒①，乘大白②。辨加哉③，诗审搏④。放故歌，心所作⑤。同阴气，诗悉索⑥。使禹良工，观者苦⑦。

【集释】

① 将进酒：陈本礼曰：“神已降也。”[1636]陈本礼以此诗为“祀舜”乐歌，所以以此为迎神乐章，故云然。将，请也。

② 乘大白：朱乾曰：“乘，浮也。”[1637]陈本礼曰：“乘，献也。太白，酒星，好饮，故古人制以为爵。”[1638]《诗比兴笺》引庄述祖云：“《汉书叙传》：‘引满举白’，注曰：‘饮汔举杯告白，验酒尽否也’；一曰：白者，罚爵之名，不尽者浮以大白也。乘者，送也。”[1639]“大白”即大杯。逯钦立云：“即引满举白之意，上言进酒，故下言举白。”[1640]

③ 辨加哉：陈本礼曰：“《楚辞》：启九辨与九歌兮，九辨、九歌皆虞舜乐章，又辨，变也。《大司乐》：乐六变而天神降，八变地祇出，九变人鬼礼。佳哉，美之也。”[1641]陈本礼以“加”为“佳”，故有是说。陈沆曰：“辨、徧通，言徧加爵也。”[1642]逯钦立《先秦汉魏南北朝诗》谓“辨加”即“驾辨”，《楚辞·大招》：“伏羲驾辨，楚劳商只。二八接武，投诗赋只。”[1643]此上言“辨”而下言“诗”，正与之合。赵敏俐谓“辨加”即“遍加”，“给所有的大杯斟满酒”，[1644]赵说比较合理。辨，并纽元部，遍，帮纽真部，并、帮唇音，真、元通转。

④ 诗审搏：朱乾曰：“审者，审其音；博者，博其义。”[1645]陈本礼曰：“《书》：出纳五言。胡致堂曰：五言，五声，有清浊高下之节，所谓诗也。审，详慎也。搏，《书》：‘曳击鸣球，搏拊，琴瑟以咏’，以合歌咏之声也。”[1646]陈沆曰：“歌诗见志，必审合乎搏拊之声。”[1647]逯钦立认为，审，读“蟠”，“审搏”，繁盛之事。见《周礼·羽人》注。上言“诗审搏”，下言“诗悉索”，正示歌舞由盛及衰。[1648]赵敏俐谓古籍中无“审搏”之语，“疑是‘审博’之误写”，《魏书·儒林列传》：“自后经义审博，皆由于兰。”“兰”为北魏大儒刘兰。“审博”应是精审博雅之意。[1649]

⑤ “放故歌心所作”：陈本礼曰：“放，仿也。仿帝所歌《卿云》《赓载》等歌而歌之。所谓‘故歌’也、作舞也。帝有九韶舞，侏离舞……皆帝心所作，以格于祖庙之舞，今我亦仿而舞之，以祀帝。”[1650]陈沆曰：“虽放故歌而无殊自作矣。”[1651]逯钦立案：“心”当为“新”之借字，与上文“故”对文。[1652]

⑥ “同阴气”句：陈本礼曰：“《书·大传》曰：‘於予论乐，祀天之灵’，同阴气也。又曰：迁于贤圣，莫不咸听。故曰‘诗悉索’也。”[1653]陈沆《诗比兴笺》“阴气”作“饮汔”，而解之曰：“汔，尽也。悉索，亦尽也。酒尽而诗成，使良工观之，乃知作者用心之苦耳。”[1654]逯钦立案：“阴气”，或谓为“饮泣”，借字，义亦可通。赵敏俐同意陈沆之说，“阴气”即“饮汔”，“结合上文举杯加酒，此处则写把酒饮完，上下文意贯通。”“悉索”一词，赵敏俐认为：“《左传·襄公八年》有‘悉索敝赋’之语，《广雅·释诂》：‘悉索，盖言尽取以行也。’‘诗悉索’可能是指把诗全都取来吟诵或歌唱。”[1655]徐仁甫《古诗别解》解释“同阴气，诗悉索”云：“《礼记·郊特牲》：凡饮，养阳气也；凡食，养阴气也。上言‘将进酒’即同养阳气；此云‘同阴气’，即同养阴气。养阳气即同饮酒，‘同阴气’则指同吃饭，言饮食时皆摸索为辞赋诗，故饮时曰‘诗审搏’，食时曰‘诗悉索’，如此则事理切合，词义明确也。”[1656]

⑦ “使禹”句：朱乾曰：“良工，良臣也，监史之属。独称禹者，禹惜寸阴，恶旨酒而好善言，不以及是时明政刑，而甘酒嗜音，非国家之务，所以苦之。”[1657]陈本礼曰：“良工，良臣也。大禹躬承舜禅，二千余祀迄我大汉，远临望祀，歌舜之歌，舞舜之舞，使大禹观之，迥思当日盈庭诸臣，赓歌喜起，济济一堂，今何如哉？能不怆然心苦耶？末以单句感慨作收。”[1658]陈沆《诗比兴笺》：“仁和龚自珍曰：苦当作若，与白、搏、作、索为韵。若，顺也，言观者心皆惬适也。”[1659]逯钦立曰：“‘使禹’二字义不明，苦，快也，见扬子《方言》。”[1660]“扬子”即扬雄。陈直《汉铙歌十八曲新解》认为“禹当为当时铜工之名”，[1661]这当然是猜测，根据也不足。

【评析】

陈旸《乐书》卷一百五十三《乐图论》云：“《春秋传》曰：水、火、金、木、土、谷，谓之六府；正德、利用、厚生，谓之三事。六府三事谓之九歌。盖王者治定制礼，功成作乐，然则禹之‘九歌惟叙，九叙惟歌’，岂非以禹功之成不可不作乐以形容之邪？”[1662]

陈沆《诗比兴笺》：“以上七章（指《巫山高》《战城南》《雉子斑》《艾如张》《君马黄》《临高台》《将进酒》），惟《巫山高》似武帝以前诗，其余六篇皆似与武帝时事有关，故类聚之，次于宣帝正曲之后，又时事不可知者，附其末。”[1663]

《君马黄歌》第十[1664]

【题解】朱嘉征曰：“《君马黄》，刺时政之失。”[1665]朱乾曰：“武帝自得天马之后，意将逝万里，效周穆王之所为。忠臣为之寒心也。言君马虽千里，然履危蹈险，不如臣马之安适为良。况犬马非土性不畜，易自有，蔡自有赭，何必乌孙大宛。以南以北，经历险远，劳民毒众，所为伤我心，安终极也。美人、佳人，俱指君言。”[1666]

陈本礼曰：“董若雨曰：此伤良臣不得于君也。‘二马同逐臣马良’，言臣所乘者善也，易与蔡纪出良马之地，与赭纪马毛色之美，驰南驰北，盖伤其不相遇合而各背驰耳。美人指君，佳人指良臣也。礼案：此喻君不能用贤，惟以色取人，而贤士又不肯枉道以诡遇，故两相睽背。《易》曰：火动于上，泽动于下，二女同居，其志不同行也。”[1667]

陈沆曰：“刺上下不一心也。言人君当与臣下共济，使各竭其忠焉。疑亦刺武帝予智自雄，不能下贤纳谏之诗。庄说谓君臣纵欲，车马不得休息，于义为滞。凡十句。”[1668]此诗于《诗比兴笺》排第九。

君马黄①，臣马苍②，三马同逐臣马良③。易之有蔡有赭④，美人归以南，驾车驰马，美人伤我心⑤！佳人归以北，驾车驰马⑥，佳人安终极⑦！

【集释】

① 君马黄：陈本礼曰：“《鲁颂》有骊有黄，言其色之美也。”[1669]

② 臣马苍：陈本礼曰：“色驳杂而不纯然其德称。”[1670]

③ “二马同逐”句：陈本礼曰：“君取色，臣取德，不同逐不足以见臣马之良也。”[1671]

④ “易之有”句：陈本礼曰：“色浅黑，产于易。赭色赤，产于蔡，皆良马也。若不论德，止取其色，则代北无空群之目矣。”[1672]

⑤ “美人”句：陈本礼曰：“美人归南，乘所骑之黄马，德既不称，又无王良之御，终必泛驾，此美人所以伤我心也。”[1673]

⑥ “佳人”句：陈本礼曰：“佳人往北，乘同逐之苍马，奈世无伯乐之顾，亦惟有独抱孤标，自鸣自悲于盐泽之间耳。”[1674]

⑦ 佳人安终极：陈本礼曰：“如是，则君臣各行其志，终无遇合之期矣。言念及此，此情何所极哉？”[1675]

【评析】

陈沆笺曰：“君马黄，臣马苍，虽上下名分之别如此，至于出谋发虑，则君或当舍己而从臣，犹马之苍而驱逐或良也。岂特苍黄无定，即易水之、上蔡之赭，其中亦各有良骏，岂可以骊黄别贵贱哉？乃君臣各心，南辕北辙，上骄下嘿，国事其安极哉？美人，君也。佳人，臣也。”[1676]

《芳树曲》第十一

【题解】《乐府解题》曰：“古词中有云：‘妒人之子愁杀人，君有他心，乐不可禁。’若齐王融‘相思早春日’，谢朓‘早玩华池阴’，但言时暮、众芳歇绝而已。”[1677]

朱嘉征曰：“《芳树》，疾谗也。惑自内蔽，谗繇外兴，故首刺‘君乱如于风’者。诚令主鉴清明，岂宜有此？如孝元帝之于恭、显焉。”[1678]

朱乾曰：“刺谗也。入宫见妒，入朝见嫉。其事一也。此诗以芳树自比，以风比君，以鹄比他人，日月霾曀，芳树寒心，鹄伴乘风，临池得所，姬姜憔悴之感，惨焉在目，所以使我怀之而怅然也。……狐媚迷心，不可匡矣，妖容夺目，不可顾矣，失宠怀愁，全无聊赖，而君方燕昵，乐不可支，图一时之欢爱，忘衽席之长忧，所以悲也。”[1679]

陈本礼《汉诗统笺》曰：“董若雨曰：芳树，忧君国也。日月犹今兹也。‘心中怀’者，欲匡正则势不从心，欲随流而目不忍见，谗夫以妒人为事，君心难恃，复耽于逸乐，王将谁似？如孙声非孙，而如孙字也。如鱼声非鱼，而如鱼字也。如孙如鱼乎。篇中三转，声之准也。”[1680]

陈沆《诗比兴笺》：“庄述祖曰：‘刺时也。衰世好恶拂其性，以妾为妻，上无以化下，君子疾其无心焉。’未审然否。凡十七句。”[1681]

下面依《宋书·乐志》点断。[1682]

芳树，日月君乱，如於风。芳树不上无心，温而鹄（此处《乐府诗集》点校本作：芳树日月，君乱如於风。芳树不上无心温而鹄[1683]），三而为行。临兰池，心中怀我怅。心不可匡，目不可顾，妒人之子愁杀人。君有他心，乐不可禁。王将何似，如孙如鱼乎？悲矣！

逯钦立云：“心中怀我怅”，“我”为声辞，末句作“如丝如鱼乎？”“芳树日月”，“月”当作“夕”，费昶《芳树篇》：“幸被夕风吹”云云，是梁时尚作“夕”。

陈本礼点校本作：

芳树日月①，君乱如於风②。芳树不③，上无心④，温而鹄，三而为行⑤。临兰池，心中怀⑥，我怅⑦。心不可匡，目不可顾，妒人之子愁杀人⑧。君有他心，乐不可禁⑨。王将何似，如孙如鱼乎？悲矣⑩。

【集释】诸侯之臣劝诸侯国君。

① 芳树日月：陈本礼曰：“日居月诸，胡迭而微，此庄姜见弃，呼天之词也。”[1684]见《诗经·邶风·柏舟》。

② 君乱如於风：陈本礼曰：“终风之怨也。”[1685]

③ 芳树不：陈本礼曰：“不，芳无切，花萼跗也。”[1686]

④ 上无心：陈本礼曰：“无心，言奸忠不辨也。因其无心，故复呼芳树以警之也。”[1687]

⑤ “温而鹄，三而为行”：陈本礼曰：“指群小在位者，听其言而温，视其貌则足而恭，此种小人，一之已甚，况三而成行乎？”[1688]

⑥ 心中怀：陈本礼曰：“思香草也。”[1689]

⑦ 我怅：陈本礼曰：“怅，君子远引，君乱如风也。”[1690]

⑧ “心不可匡”句：陈本礼曰：“指温而鹄者，不禁大声疾呼矣。”[1691]

⑨ “君有”句：陈本礼曰：“听谗而不加察，反以为乐，盖为他心所愚也。”[1692]

⑩ “王将”句：陈本礼曰：“孙，状其憨蠢无知。鱼，状其游泳无定。悲矣，不曰可恨而曰可悲，正以悲其愚矣。”[1693]

【评析】

陈本礼曰：古今来似此种人不少，匡之不能，教之不可，亦唯有听之天而已耳。[1694]

陈沆《诗比兴笺》本为：

芳树日月①，乱如风②。下上无心，芳树温央，三而为行③。鹄临兰池，中怀我怅④。心不可匡，目不可顾⑤。心妒⑥，妒人，之子愁杀人⑦。君有他心，乐不可禁。君将何以，如鱼如丝，孑乎悲矣。（旧本“”作“於”，“下”作“不”，“央”作“而”，芳树字、心字、君字皆倒乱。字误作“王”，亦倒乱。“如鱼如丝”作“如孙如鱼”，又脱“子”字，又无“妒”重文，并从庄校本。）

【集释】

① “芳树日月”：陈沆曰：“庄述祖云：芳树，嘉荫也。日月，比国君与夫人也。”[1695]

② “乱如风”：《诗比兴笺》“於”作“”，通“偃”。“树遇风则偃仆而乱也。”《说文·部》：“，旌旗飞扬貌。”

③ “芳树温央”句：陈沆曰：“温央者，鸳央之声近，假借字。今‘三而为行’则乱其群矣。”[1696]

④ “鹄临兰池”句：陈沆曰：“鹄，喻夫人不见礼于君，怀贞洁之性而独处也。”[1697]《续汉书·郡国志》：“长安有兰池。”注：“《史记》曰：秦始皇微行夜出，逢盗兰池。”《雍录》云：“《元和志》：咸阳县东二十五里兰池陂，即秦之兰池也。”

⑤ “心不可匡”句：匡，正也，言彼心既不可救正，则我耳目之一顾一视，皆足招尤而不敢矣。

⑥ 心妒：，《说文》：“草木妄生也。”妾妒妻，故曰妒。

⑦ “之子”：陈沆曰：谓怙宠者，《诗》曰：“其钓惟何？惟丝伊缗。”夫妇以礼相成，如钓之得鱼，今君有他心，将何以相求乎？是以孑然悲矣。[1698]

《有所思曲》第十二

【题解】《乐府解题》曰：“古词言‘有所思，乃在大海南。何用问遗君？双珠玳瑁簪。闻君有他心，烧之当风扬其灰。从今已往，勿复相思而与君绝’也。按《古今乐录》，汉太乐食举第七曲亦用之，不知与此同否。若齐王融‘如何有所思’，梁刘绘‘别离安可再’，但言离思而已。宋何承天《有所思篇》曰：‘有所思，思昔人，曾、闵二子善养亲。’则言生罹荼苦，哀慈亲之不得见也。”[1699]

朱乾曰：“《隋·乐志》：汉有殿中御饭食举七曲，太乐食举十三曲，皆取周诗《鹿鸣》十三曲：一曰《鹿鸣》，二曰《重来》，三曰《初造》，四曰《侠安》，五曰《来归》，六曰《远期》，七曰《有所思》，八曰《明星》，九曰《清凉》，十曰《涉大海》，十一曰《大置（酒）》，十二曰《承元气》，十三曰《海淡淡》。”[1700]

陈本礼《汉诗统笺》：“董若雨曰：此《离骚》之遗怨也。妃呼豨，篇中三转，声之准也。陈本礼曰：此逐臣见弃于其君之作。《楚辞》：‘情抑郁而不达兮，又蔽而莫之白’也。一片孤忠，无可告语，故中间拉拉杂杂，发出许多决绝语。然正为下文‘秋风肃苏’四字作意外绸缪想。盖马不勒于悬崖则纵送无力，箭不发于弓满则射鹄不透，作此诗者神乎技矣。李子德（因笃）以为刺淫奔，误矣。”[1701]

陈沆《诗比兴笺》曰：“此疑藩国之臣，不遇而去，自抒忧愤之词也。隐语假托，有难言之隐焉。庄氏谓男女之词，恐铙歌雅乐，非杂曲歌辞之比，不然，魏、吴、晋铙歌称述功德，何以皆拟其词乎？凡十七句。” [1702]庄述祖《汉铙歌句解》：“《上邪》与《有所思》当为一篇，自‘何用问遗君’以下，皆谓男女相谓以谏俗，采诗时分为两篇。”

有所思，乃在大海南①。何用问遗君②？双珠玳瑁簪，用玉绍缭之③。闻君有它心④，拉杂摧烧之。摧烧之，当风扬其灰⑤。从今以往，勿复相思！相思与君绝⑥。鸡鸣狗吠，兄嫂当知之⑦。妃呼豨⑧！秋风肃肃晨风飔⑨，东方须臾高知之⑩。

【集释】

① “大海南”句：陈本礼曰：“起首便似滑稽语。”[1703]陈沆笺曰：“非迩近之思也，其殆吴、楚之国欤？”[1704]

② 何用问：陈本礼曰：“自说自答。”[1705]

③ “双珠”句：陈本礼曰：“钟情所在，珍重倍加。”陈沆笺曰：“珠玉奉贻，喻献主之忠告；拉杂摧烧，喻不纳而见弃。君臣之义已绝，在我亦不足道，但恐过失日彰，情事日露，将使中朝闻之，则大可忧矣。”[1706]

④ “闻君”句：陈本礼曰：“闻者，虚实未定之词，况远在海南，何所据而遽信之乎？”[1707]

⑤“摧烧”句：陈本礼曰：“不如此描写，不足以见儿女子一时憨恨之态。”[1708]

⑥ “从今”句：陈本礼曰：“足此三语，正为下文作转计也。”[1709]

⑦ “鸡鸣狗吠”句：陈本礼曰：“此追述前夕与君定情，外人不知。鸡鸣犬吠，我兄嫂固知之矣。今一旦决绝，如是又窃恐兄嫂之笑也。”[1710]陈沆笺曰：“鸡鸣狗吠，喻风声布闻。兄嫂，喻中朝也。此必宗室兄弟之国，所谋不轨，故寄廋词也。夫我心则之死无靡他，有天日照知之而已，作诗本旨见于首末，知非男女之诗也。”[1711]

⑧ “妃呼豨”：陈本礼曰：“俚语诨词，犹言莫须有也。无可置辨，故摭饰其词，聊以解嘲耳。”[1712]陈沆笺曰：“妃呼豨，曲声也。”

⑨ “秋风肃肃晨风飔”：陈本礼曰：“当此秋风肃肃，冷露凄凄，空床辗转，不能不又动所怀。董若雨曰：怅望海南，中宵独语，声情欲绝。”[1713]

⑩ 东方须臾高知之：陈本礼曰：“言我不忍与君决绝之心，固有如皎日也，倘谓予不信，幸少待须臾，俟东方高则知之矣。”[1714]

【评析】

朱乾曰：“前半为决绝之词，后半为自矢之词。盖变而不失其正者，《白头吟》之类也。”[1715]陈本礼曰：“妃呼豨，人皆作声词读，细玩其上下语气，有此一转，便通身灵豁，岂可漫然作声词读耶？沈归愚（德潜）曰：怨而怒矣，然怨之切正望之深。末段余情无尽，此亦人臣思君而讬言者也，‘鸡鸣’二句即《野有死麕》章意。”[1716]

《雉子曲》第十三

【题解】《乐府诗集》作“《雉子班》”。《乐府解题》曰：“古词云：‘雉子高飞止，黄鹄飞之以千里，雄来飞，从雌视。’若梁简文帝‘妒场时向陇’，但咏雉而已。’宋何承天有《雉子游原泽篇》，则言避世之士，抗志清霄，视卿相功名犹冰炭之不相入也。”[1717]

朱嘉征曰：“《雉子班》，谏猎也。从王孙行游田猎，为曲以讽谏焉。”[1718]

朱乾曰：“因田猎而以雉子讽父子之情也。翁孺，父子也。王与王孙，亦父子也。始也，雉子在梁，以翁孺而惊飞，翁爱其孺，雉亦趋子，此情同也。继也，雉子在车，落王孙之手，王爱王孙，雉亦从子，此情同也。可以见天性之爱。”认为“隐括武帝杀钩弋夫人而立弗陵事。”[1719]录以备考。

陈本礼曰：雉子文彩陆离，故人爱之也多。然雉子恃有文彩，不知忌讳，一旦误触网罗，贻父母忧。此稚子班之所以作也。读雉父诫子语语真挚，及“雄来飞从雌”等语，皆一字一泪。董若雨曰：通《雉子班》之义，知几不可以不早也。“尧羊蜚”篇中三转，声之准也。[1720]

《宋书·乐志四》点读如下：

雉子，班如此，之于雉梁，无以吾翁孺。雉子，知得雉子高飞止，黄鹄蜚之以千里，王可思。雄来蜚从雌，视子趋一雉，雉子车大驾马滕，被王送行所中⑨，尧芉蜚从王孙行。[1721]

陈本礼点读为：

雉子班①，如此之干②。雉梁③，无以吾翁孺④。雉子知得⑤，雉子高蜚止，黄鹄蜚之以千里⑥，王可思。雄来蜚从雌，视子趋⑦,一雉,雉子，车大驾马腾⑧，被王送行所中⑨。尧羊蜚从王孙行⑩。

【集释】

① 雉子班：陈本礼曰：“同斑，文彩也。”[1722]

② 如此之干：朱乾注引《吴都赋》注云：“江东谓山冈间曰干。”[1723]陈本礼曰：“干，求也。言如此者，乃惊诧语。盖言一小有文彩之雉子，何至便为王孙所爱如此之甚也。此意先提在前，便觉雉父诫子有因。且令下句‘王可思’句不突。一语双管齐下，诗之全神俱得，此种章法从《左氏》、《庄子》得来。”[1724]通行本“干”作“于”。

③ 雉梁：陈本礼曰：“雉梁者，谓雉父与雉子同在山梁也。”[1725]

④ “无以吾翁孺”：陈本礼曰：“犹言吾父子也。”[1726]

⑤ “雉子知得”：陈本礼曰：“特呼雉子而丁宁告诫之也。”[1727]

⑥ “雉子高蜚止”句：陈本礼曰：“不但告之以避祸之方，且望其学黄鹄具有千里之志也。”[1728]

⑦ “王可思”句：陈本礼曰：“此言雉子已为王孙所获，于是雉父雉母皆仓皇来趋视子，‘王可思’者，告王当怜念我父子依依不舍之情，哀而释之也。‘王’字一呼，声泪俱下。”[1729]

⑧ “一雉”句：陈本礼曰：“此诮王孙之愚也，言不过爱一雉耳，况系雉子，何用高车大马驾之而腾耶？‘车大驾马腾’者，嫌车迟而马速也，此句形容次句如此二字也。”[1730]

⑨ “行所中”：陈本礼曰：“天子行在所。”[1731]

⑩ “尧羊”句：陈本礼曰：“尧羊，徜徉也。此怅雉子之无知，既不听父母教诫之言，致触网罗。今又不念父母恋恋不舍之恩，竟‘尧羊蜚从王孙行’耶？真血泪滴矣。天性之恩，人伦之感，笔能曲曲传出，大可惊天泣鬼。”[1732]

【评析】

《统笺》曰：“此章李子德以为赋招隐，不知何解。且将被字属上读，是句读皆误矣。尚得自负于汉诗用苦心四十年者乎?彭躬庵曰：写雉之雌雄相逐，母子相依处，实属光怪陆离，而中忽撑以黄鹄之语，奇极；而末复结出‘雉从王孙行’，更奇。”[1733]

陈沆《诗比兴笺》将此诗列为第七。题解为：“刺时也。上以爵禄诱士，士以贪利罹祸，进退皆不以礼，贤者思遁世远害也。疑亦武帝时诗。凡十四句。”[1734]

雉子，斑如此①。之于雉梁。无以俉翁孺②，雉子。知得雉子高蜚止，黄鹄之蜚以千里，王可思③。雄来蜚从雌，视子趋一雉④。雉子车大驾马腾，被生送行所中。尧羊蜚从王孙行⑤。（旧本“于”作“干”，“俉”作“吾”，“之蜚”作“蜚之”，“生”作“王”，此从庄校本）

【集释】

① “雉子”句：陈沆笺曰：“庄述祖云：斑，文貌。之，往也。于雉梁，谓雉往山梁也。”[1735]

② 无以俉翁孺：陈沆曰：俉，同“迕”，迎，遇。《史记·天官书》：“鬼哭若呼，其人逢俉。”翁孺，老幼也。言雉横飞山梁之间，无术可以迎致之，惟知爱其子，乃弋人得雉子以为媒，而高蜚者遂诱下矣。[1736]

③ “王可思”句：陈沆曰：王，读如《庄子·养生主》“神虽王”之“王”。言观于雉之被诱，而知黄鹄之高举远逝，洵可思也。[1737]

④ “雄来”句：陈沆曰：“雌既从子，雄复从雌，于是盛以箱笼，驾以传车，生送行在，而终身徜徉从王孙行矣。天子所在，曰行在所。”[1738]

⑤ 尧羊蜚从王孙行：陈沆曰：尧羊，双声字，犹“望羊”，亦犹徜徉。[1739]

【评论】

陈沆按：“孝惠、文、景时，皆淳朴未漓。至武帝求贤好士，始以高爵厚利诱其前，严刑峻法随其后，主父、严助，五鼎贵烹；孙贺、屈氂，印绶涕泣。此岂能致难进易退之士乎？雉子之曲，其即弋人何慕之思也。庄说近是，取备以解焉。”[1740]

《圣人出曲》第十四

【题解】朱乾曰：“因巡游而归美相臣也。圣人谓君，美人谓相，佳人谓贤臣，言武帝征和二年田千秋讼太子冤而为相国事。”“然则巫蛊之觉悟，方士之斥罢，皆千秋力也。可以谓护不道而利天子矣。生民之乐于以始，四海之大于以含，史称千秋为人敦厚有智，居位自称，逾于其后数公，诗人称之，不为过矣。按十恶罪，其五曰不道。”[1741]

朱嘉征《乐府广序》：“圣人出，美巡游得时也。《封禅书》：岁二月东巡狩至于岱宗，遂觐东侯；五月，南巡狩，至于南岳；八月，巡狩至西岳；十一月，巡狩至北岳，皆如岱宗之礼，此王者顺阴阳、布政教之大者也。汉代巡游虽未复古制，颇多复除惠政焉。”[1742]

陈本礼曰：“帝如甘泉祠神君也。史称元狩五年，上病鼎湖甚，上郡有巫，病而鬼神下之。上召置祠之甘泉，及病，使人问神君（即病巫之神），神君曰：天子无忧，病少愈，强与我会甘泉。于是上病起，遂幸甘泉，置寿宫，张羽旗，设供具，礼神君，神君来则肃然风生，帷帐皆动。”[1743]

庄述祖《汉铙歌句解》曰：“圣人出，思太平也。秦楚之际，民无定极，汉高帝既灭项羽，即位于济阴定陶，百姓皆欣欣然，知上有天子焉。”

陈沆以此诗与《上陵》《上之回》《远如期》为汉宣帝诗，“《汉书·王褒传》：神爵、五凤之间，天下殷富，数有嘉应，上颇作诗歌，欲兴协律之事。又《郊祀志》：宣帝即位之十三年（神爵元年），上始幸甘泉，郊见泰畤，数有美祥，修武帝故事，盛车服，敬斋祠之礼，颇作诗歌。此首篇，则述其自民间起为天子之事，十六句。”[1744]

王先谦曰：“此因武帝祀神君而作歌。曰圣人出幸甘泉，则阴阳和而病癒矣。美人出自上郡，其神灵游九河而来降矣。神之方来，佐属皆从，仙驾，何离然相丽之多也？君之方至，则驾六飞龙，一举一动奉若天道，而四时以和也。然君先不知有神，实由其臣明哲，能救护不祥，为君祈福，使美人宜于天子，默佑圣躬，今天子去之甘泉，因星筮而置祠，其乐甫始，将来美人推保护天子之德，子我庶民而恩含于四海，理有固然，不于此祀卜之哉？”“先谦案：此曲系《汉书·艺文志》‘太一杂甘泉寿宫歌诗’十四篇之一，非铙歌也。”[1745]

夏敬观曰：“陈氏以为宣帝时作，是也。佳人，指宣帝也……宣帝起民间，故亦以佳人比之；《宣帝本纪》云：太仆以猎车奉迎曾孙入未央宫，故云离哉。……昌邑无道，霍光废之，而立宣帝，故云‘君之臣明护不道’。天子驾六者，自是汉法。辞谓宣帝即天子位而四时和也。”[1746]

逯钦立云：美人、佳人对举，乃分言君臣，已见上文《君马黄》曲。“离哉何”与《临高台》“离哉翻”、《远如期》曲“佳哉纷”为同一语法。“美人子”，“子”与“哉”同，盖声之转。[1747]

圣人出①，阴阳和。美人出②，游九河。佳人来③，离哉何。驾六飞龙四时和④。君之臣明护不道⑤，美人哉，宜天子⑥。免甘星筮乐甫始⑦，美人子⑧，含四海。

【集释】

① “圣人出”句：陈本礼曰：“幸甘泉也。帝之病愈也。”[1748]庄述祖曰：“汉之兴，五星聚东井，秦楚之际，九河久湮，济阴定陶皆在大河界内，《九歌》：与女游兮九河。”王先谦曰：“圣人出，谓帝幸甘泉；阴阳和，即所云病癒也。……阴阳和，《汉书·艺文志》：医经者，原人阴阳表里以起百病之本，死生之分。盖人有气血，是谓阴阳；阴阳既和，则病无不起矣。”[1749]

② 美人出：陈本礼曰：“神君也。本长陵女子，死而灵，太后祠之宫中。元鼎二年，神君求出，乃营柏梁台以舍之。”[1750]王先谦曰：“《楚辞·九歌》所云美人、佳人皆指神言。此亦当谓神而分言美人佳人者，盖其最贵而为主者太一，是为美人，故下重言以颂美之；其为佐而相从者曰太禁、司命之属，是为佳人。故其下‘离哉何’状其多而惊讶之也。”[1751]

③ 佳人来：朱乾曰：“，骖马。离，参差也。”[1752]陈本礼曰：“佳人，巫师也。史称神君所言皆下于巫师，故神君之来，惟巫师知之。”[1753]庄述祖曰：“佳人喻贤臣。，行不止也。离，两也。何，谁何也。”王先谦曰：“《楚辞·河伯》：与女游兮九河，此用其语，言神灵飘忽，无所不之。，骖马。又《诗》：四牡，注：马行不止貌。离，丽也。两马相丽而行，‘騑离哉何’者，讶其骑从之多。”[1754]

④ 驾六飞龙四时和：陈本礼曰：“神君之驾，言神君所临之地四时皆和也。”[1755]庄述祖《汉铙歌句解》：“《易》：时乘六龙以御天。郑驳《异义》云：‘《王度记》云：今天子驾六者，自是汉法，与古异。’《史记·秦始皇本纪》曰：乘六马。《续汉舆服志》云：驾六马，是汉因秦制，天子驾六马也。”王先谦曰：“谓君之奉若天道也。《易》：时乘六龙以御天。后人以龙为马，天子驾六马，故又借为天子车驾之名。《文选注》韩子曰：黄帝驾象车，六蛟龙。李善曰：此依古成文而假言之。班固《东都赋》‘乘时龙’、张衡《东京赋》‘乃抚玉辂，时乘六龙’，是也。”[1756]

⑤ “君之臣明”句：陈本礼曰：“以上皆巫师之言，臣指神君，言神君虽神，犹是帝之臣也。其神灵明故能辟除不祥，为帝降福。”[1757]庄述祖：“护，救也。言诸臣佐高祖平祸乱。”王先谦曰：“护，《说文》：救视也。道，顺也，不道，犹言不若，谓不祥也。”[1758]

⑥ “美人哉宜天子”：陈本礼曰：“神君能默愈圣躬，宜天子之祠之也。”王先谦曰：“宜天子，谓与天子相宜，故默佑之。《诗》：‘公尸来燕来宜’。”[1759]引《诗》见《大雅·凫鹥》。

⑦ “免甘星筮乐甫始”句：朱乾曰：“甘星，甘德《星经》也。筮本作巫，巫字为近巫蛊也。”[1760]陈本礼曰：“免与勉通，勉臣下于甘泉，制祀神巫之乐于此始也。甘，悦之也。”[1761]庄述祖：“《天官书》曰：昔之传天数者，在齐甘公。星筮，以星事占验吉凶也。”王先谦曰：“案：天文借卜筮而明占验之书、纬候之部，春秋流裔，逮汉犹昌……此歌所谓星筮也。因星筮而降祠祀，初荷神庥，病良已而大赦，心独喜，其事秘，此歌所谓‘乐甫始’也。……免，去也；甘，甘泉省文，如《上之回》‘回’字为回中省文也。免甘，谓天子去之甘泉。……或曰：《抱朴子·辨问卷》：子韦、甘均，占候之圣，下护星筮，甘谓甘均也。甫，且也。”[1762]

⑧ “美人子”句：陈本礼曰：“子同字，谓抚字四海，无告之民呴育而孳生之也。含四海，《楚辞》：夫人兮自有美子，荪何为兮愁苦。见四海之民莫不含感神君之德，一无愁苦之事也。”[1763]王先谦曰：“子、字同谓，美人能抚字庶民，恩更含于四海也。‘阴阳和’只一身；‘四时和’上承天；‘含四海’，下泽民也。叙次井然不紊，此曲以为美高帝、宣帝即位者非。惟陈本礼引证较确，但误以长陵女子之神君混入，不知本两事也。”[1764]

【评析】

陈本礼曰：“此祀神君乐章，首以圣人陪出美人，而美人来去，肯借佳人口中传述，见神君之灵昭然显著也。按《九歌》佳人、美人并称，有指神君言者，有指巫言者，不尽指君言。后人往往误会，遂使上下文义泥而不通。”[1765]

陈沆笺曰：

庄述祖云：“美人喻君，佳人喻贤臣，，行不止貌。离者，两两而来也，何者，谁何，又通作谁呵。谓群臣侍从扈卫之盛也。护，救也。”沆案：《史记·天官书》：昔之传天数者，在齐甘公。星筮，以星事占吉凶也。宣帝初年，嘉祥数臻，人民安业，故有“阴阳和”之语；微时喜游侠，具知闾里疾苦，数上下诸陵，周遍三辅，常困莲勺卤中，尤乐杜鄠之间，故有“美人出，游九河”之语（《楚辞·九歌》：“与女游兮九河，冲风起兮横波。子交手兮东行，送美人兮南浦。”盖此诗所本也）。昌邑无道，霍光废之，而立宣帝，故有“君之臣明护不道”之语。《宣纪》言：太仆以猎车奉迎曾孙入未央宫，而群臣奏上玺绶，即皇帝位，大将军霍光骖乘，谒见高庙，故有“佳人来，离哉何”之语。昭帝时，泰山石自立，博士眭孟占之曰：当有废故之家，姓公孙名病已者，从白衣为天子。至宣帝而果验，故有“甘星筮乐甫始”之语。宣帝本卫太子之孙，史皇孙之子，故又称之曰“美人子”，而勉以长有四海也。庄氏乃谓高帝屡战荥阳、成皋间，又即位在济阴定陶，皆在大河界内，此为颂高祖即位之诗。无论荥、皋、济、陶与九河无涉，且楚汉之际，百姓疮痍，呻吟未息，武夫骁将拔剑击柱，乌有此雍容歌颂，揄扬盛美之什。而此诗亦岂有开刃草昧之意。若惠、文、景、武、昭诸帝，继世事业，尤无合者。其为孝宣中兴崛起，作为诗歌，无疑也。[1766]

谭仪曰：是为汉颂。[1767]

《上邪曲》第十五

【题解】《汉诗统笺》：“董若雨（说）曰：上邪，爱君之词，呼上而为亲附之音也。礼案：此言人君听谗信佞，不容蹇谔之臣，故为此呼上之词，犹《楚辞》：‘余固知蹇蹇之为患兮，忍而不能舍也。指九天以为正兮，夫为灵修之故也’之意。”[1768]

朱乾曰：“徐伯臣以为忠贞自誓之词。”[1769]

陈沆笺曰：“此忠臣被谗自誓之词欤？抑烈士久要之信欤？廪廪然，烈烈然，而庄氏谓男慰女之词，为不称矣。”[1770]

上邪，我欲与君相知。长命无绝衰①。山无陵，江水为竭，冬雷震震夏雨雪，天地合，乃敢与君绝②。

【集释】

① “上邪”句：陈本礼曰：“绝下复赘一衰字，是欲其命无绝而思无衰也，望之切故不觉其词之复。”[1771]

② “君绝”句：陈本礼曰：“《楚辞》：‘虽体解吾犹未变兮，岂予心之可惩’也，‘乃敢’二字婉曲。”[1772]

【评析】

陈本礼曰：起首重在一“欲”字，是我欲与君，非君欲我也，君果倾心欲我，则我固愿永以为好，何必重费我盟誓耶？窃恐君心之不然耳。盖我之所以不忍绝君者，犹《楚辞》“初既与予成言兮，后悔遁而有他”也。[1773]

《临高台曲》第十六

【题解】《乐府解题》曰：“古词言：‘临高台，下见清水中有黄鹄飞翻，关弓射之，令我主万年。’若齐谢朓‘千里常思归’，但言临望伤情而已。宋何承天《临高台篇》曰：‘临高台，望天衢，飘然轻举凌太虚。’则言超帝乡而会瑶台也。”[1774]

朱嘉征曰：《临高台》，王者思得贤以自辅也。泽水虽寒，实产香草；黄鹄虽高，关弓可射。俱一反一正，言寿考作人之应。[1775]

朱乾曰：“《临高台》一诗，侍从之臣长于讽喻，登高望远，俯目江兰，仰见飞鹄，一切障翳，扩而清之，可谓明，可谓远。《记》曰：射者各射己之鹄，关弓射鹄，又见其射之善，而因以祝君寿也。来游来歌，气象亦雍雍矣。”[1776]

陈本礼曰：“此讽人主误用小人为君子，而真君子乃翻飞远引，不顾国家之难，亦非人臣忠荩之义，交讥之也。”[1777]

陈沆曰：“此游宴颂美之词也。江草香兰，非西京事。疑武帝南巡浮江时所作。至庄氏穿凿战国黄歇事，不足辩也。凡七句。”[1778]

王先谦曰：武帝南巡浮江，从臣举当时所见之景物作为歌词，以寓颂不忘规之意，欲帝居高恤下，远佞亲贤，固丕基，以收成功也。[1779]“此曲定为元封五年作无疑。”[1780]

临高台以轩①，下有清水清且寒②。江有香草目以兰③，黄鹄高飞离哉翻④。关弓射鹄，令我主寿万年⑤。收中吾⑥。

【集释】

① 临高台以轩：陈本礼曰：“天子不御正座而御平台曰临轩。”[1781]

② 下有清水清且寒：陈本礼曰：“水至清则无鱼，水固清矣，然阳和不布，寒气凌人也。夫以天子临轩，当思爱育黎元，恩施四海，今乃信聚敛之臣，掊克生民，或严刑苛政，民不聊生，使民望而生畏，若临渊水也。”[1782]

③ 江有香草目以兰：陈本礼曰：“今以巧言令色，孔壬之臣，真萧艾之不若，乃目之为九畹之香，误矣。”[1783]逯钦立云：“目以兰”与“蕙用兰”、“风以寒”语法同，则“目”亦香草也，疑为“茝”之误。[1784]

④ 黄鹄高飞离哉翻：陈本礼曰：“其实真君子皆翻然高举，自谓得计，然不知欲洁其身而乱大伦，亦岂人臣致身之谊哉？”[1785]

⑤ “关弓射鹄”句：陈本礼曰：“故我欲关弓而射之者，使已去者知所悔，幡然复来共理，未去者益知警惕图治，则我国家之丕基，永远无极矣。”[1786]

⑥ 收中吾：朱乾曰：“按：刘坦之曰：篇中‘收中吾’三字，疑曲调之余声。如《乐录》所谓‘羊夷吾’、‘伊那何’之类。今考郭氏原本，作‘收中吉’。吉，福也。《洪范》：皇建其有极，敛时五福。极，中也。收，即敛也。”[1787]陈本礼曰：“三字声词。”陈沆曰：“‘收中吾’者，曲调余声，如乐府中之妃呼豨、伊那阿、羊无夷，皆此类也。”[1788]

【评析】

《统笺》：董若雨曰：收中吾，篇中三转，声之准也。[1789]

陈沆《诗比兴笺》：《风俗通》：明帝东巡，有乌飞鸣乘舆上，虎贲中郎将王吉射中之，作辞曰：乌哑哑，引弓射，洞左掖，陛下寿万年，臣为两千石。与此曲同旨。[1790]

《远如期曲》第十七

【题解】《乐府解题》云：一曰《远期》。《宋书·乐志》有《晚芝曲》，沈约言旧史云“诂不可解”，疑是汉《远期曲》也。《古今乐录》曰：“汉太乐食举曲有《远期》，至魏省之。”[1791]

朱嘉征曰：“序曰：《远如期》，浑邪王来降时作也，一曰单于入朝，宣帝竟宁中事。”[1792]

朱乾曰：“如期，犹如几，言福禄如期而至也。‘益’犹言俾而多益。言福禄如其寿也。处天左侧，中国也。动如惊心，言褶服威灵也。虞心大佳，言天子欢心，嘉其归化之诚也。”[1793]此诗当是宣帝时诗。

陈本礼曰：史称汉宣帝甘露三年，上幸甘泉，匈奴呼韩邪单于来朝，上赐以冠带、衣裳、金玺、盩绶、玉具、剑佩、弓矢、棨戟、安车、鞍马、金钱、衣被、锦绣、谷帛、絮，礼毕，使使者道单于先行，宿长平，上还登长平坂，诏单于毋谒，其群臣皆得列观，及诸蛮夷君长数万迎于渭桥下夹道陈，上登渭桥，咸称万岁，单于就邸长安，置酒建章宫，飨赐之，二月遣归国。[1794]

庄述祖《汉铙歌句解》云：“《远如期》，纪呼韩邪单于来朝也。”

陈沆云：“此与上曲（指《上之回》）同时作。上兼颂巡狩之事，此专颂单于来朝也。四夷宾服，天庥屡臻，为汉道之极盛，故雅颂作于宣帝焉。凡十六句。”[1795]

王先谦《汉铙歌释文笺正》云：“当时群臣因述单于归诚之辞作歌以颂汉德。是为出行巡狩及游歌诗之四，亦铙歌也。远如期，虽远而如期至也。甘露二年单于愿奉国珍，期以三年朝汉，此次果如期来朝。首三句隐然见其自负以信义对汉意。”[1796]

远如期①，益如寿②。处天左侧③，大乐，万岁与天无极④。雅乐陈，佳哉纷⑤。单于自归⑥，动如惊心。虞心大佳⑦，万人还来⑧，谒者引，乡殿陈，累世未尝闻之⑨。增寿万年亦诚哉⑩。

【集释】

① 远如期：陈本礼曰：“（《汉书·宣帝纪》）甘露二年冬十二月，呼韩邪款五原塞，愿奉国珍，期于三年正月朝汉，如期而至也。”[1797]庄述祖云：“如、而通，犹女也。《宣纪》：行幸甘泉，郊泰畤，间岁一修故事，《诗》曰：在帝左右。此皆郊祀颂祷之词。”陈沆曰：“如、而通，而，犹女（汝）也。远女期，益女寿，颂祷之词。”[1798]逯钦立云：“远如期”、“益如寿”，两“如”字皆声。与《蛱蝶曲》“轩奴轩”之“奴”殆同，故《远如期》实即《远期》也。[1799]

② 益如寿：陈本礼曰：“匈奴称帝曰万岁，言朝汉受益，有如帝之寿也。”[1800]

③ 处天左侧：陈本礼曰：“单于逊词，犹言汉之化外人也。”[1801]陈沆曰：“犹言帝之左右也。”[1802]王先谦曰：“天者，匈奴尊称汉帝之词。《汉书·匈奴传》：圣德广被，天覆匈奴。《班超传》皆言依汉与依天等。左侧，近也。”[1803]

④ 与天无极：陈本礼曰：“大乐，乐得今日始来朝汉也。史称呼韩邪单于稽侯狦来朝，帝宠以殊礼，位在诸侯王上，赞谒称臣而不名，赐赉优渥。故感恩德比天无极，而更悠远也。”[1804]王先谦曰：“无极，无尽也。”[1805]

⑤ “雅乐陈”：陈本礼曰：“谓置酒于建章宫而燕飨之也。”[1806]庄述祖云：“‘雅乐陈’，言宫县备舞也。佳，大也。纷，盛多貌。”

⑥ 单于自归：陈本礼曰：“匈奴自高祖定鼎以来，累世寇边，岁无宁宇，至是始来朝汉。自归者，不假兵威而自至也。”[1807]王先谦曰：“自归，自愿来归，非慑汉威，实怀汉德也。”[1808]

⑦ “虞心”句：陈本礼曰：“写初来朝景象如绘，从来未识大汉威仪，故惊；主臣皆受荣宠，故又喜也。”[1809]虞心大佳，陈沆曰：“虞，乐也。乐其来附也。《宣纪》：诏单于称北藩臣，朝正月，其以客礼待之，位在诸侯王上，赞谒称藩臣而不名。”[1810]王先谦曰：“虞，娱同。《汉书》‘娱’皆作‘虞’。‘虞心’，娱乐于心也。”[1811]

⑧ 万人还来：陈本礼曰：“单于更请于明年正月来，朝帝于甘泉，帝复许之也。”[1812]

⑨ “谒者引乡殿陈”：陈本礼曰：“陈累世者，言匈奴世受汉德，许赐和亲尚主，典礼未有如今日之盛者。”[1813]《汉书·百官公卿表》：“谒者，掌宾赞受事。”殿，甘泉宫前殿。王先谦曰：“谒者，典谒，主宾客告请之事。引，引单于谒帝也。《汉书·叔孙通传》：‘叔孙通起朝仪谒者，治礼，引以次入殿门。’单于朝帝于甘泉宫，赞谒称臣，是谒者前引单于之证也。乡、向同。陈，陈布其言也。‘累世未尝闻之’者，溯自通汉以来，未闻此盛德也。”[1814]《汉书·宣帝纪》：“有司议曰：匈奴单于向风慕义，举国同心，奉珍朝贺，自古未之有也。”[1815]即“累世未尝闻之”。

⑩ “增寿万年”句：陈本礼曰：“谒者数语，虽述单于归诚向化，然亦大为汉家出色。”[1816]王先谦曰：“祝帝之辞也。‘诚’字总结上文。（王）先恭曰：此篇全述单于归化之语，以‘诚’字咏叹作结。自‘远如’至‘还来’是对汉臣语，‘谒者’至‘万年’是对帝语，分两段读。”[1817]

【评析】

陈本礼曰：《纲目书法》曰：匈奴自秦始皇三十二年始见于纲目，汉文帝三年始书单于，至宣帝五凤四年始书称臣，今年始书来朝，此诗开首六字已将“大乐”、“大佳”情景透出，中间写天子燕飨远夷，在他人必大加铺叙，此只以“雅乐陈，佳哉纷”六字尽之，简括无比。[1818]

陈沆曰：上四篇（指《圣人出》《上陵》《上之回》《远如期》）皆宣帝时作。为铙歌之正曲，即《汉书》所谓“修武帝故事，颇作诗歌者也”。余十三曲，则杂有淮南、齐楚之谣，讽刺之什，非尽作于朝廷，亦非《铙歌》扬德建武、以劝士讽敌之本旨。大抵武帝时已采入乐府，特取其音节，充备散曲而已。

谭仪曰：“庄氏说‘远如期，益如寿，处天左侧大乐’，即武帝甘泉赞飨所云。天始以宝鼎神策授皇帝。朔而又朔，周而复始。案汉昭、宣之世，海内殷茂，蒙业乂安，武帝宣威域外，中国益尊，而轮台之悔，仁心为质。朝廷贤达，奚斯、吉甫之伦，推本世祖，导扬懿美，固其所也。”[1819]

《石留曲》第十八

【题解】朱嘉征曰：“《石留》，征戍曲也。梁刘孝威《陇头歌》有‘从君戍陇头，陇水带沙流’，与‘石水流为沙’句同辞，疑为涉陇征行之作。阙文失读。”[1820]

陈沆云：“右铙歌十八曲，解其十七，其《石流》一篇，声辞久淆，不可复诂。”[1821]

陈本礼《汉诗统笺》云：

董若雨曰：“此言世情迁异，石可使流则不能保其坚矣。凉可使阳则不能保其清寒矣。凉言冷而阳言炎也。‘凉石水流为沙’，谓水荡石为沙也。‘锡以微河为香’，言酌水赠人而谓之香，则为香矣。谓情词之虚矫也。故下言‘向使溪寒水冷之侯，熏风南来，激水使北流，虽忤其本性，然亦安能舍其飞扬而守其寒结哉？’深言习俗之移人也，“留离兰”，篇中三转，声之准也。礼案：《春秋说题辞》曰：河之为言荷也，《本草》：薄荷，芳草微荷，盖薄荷也。此讽友道不终，人心难测，故以水石为喻。石性本贞，若碎而为沙，则水可挟之以行矣。水本无香，若浸之以荷，则草可渍之为香矣。且即以溪喻，溪水本寒，若遇熏风送暖，则水又可变而为热矣。“北逝肯无敢与于扬”者，言水石各有不得不然之势。若夫交友之谊，岂可情随境迁，势因利异，亦惟恃乎心之不渝其盟耳。《易》称：二人同心，其利断金，同心之言，其臭如兰，安可以势利之见，随俗浮沉，遂薄北方之良友哉？北方，坎位，水之本源。《易》曰：习坎，有孚，维心亨，心既与坎不孚，而又薄其本源，其人之行岂足尚哉？[1822]

王先谦云：（王）先恭案：《宋书》及吴、郭本作“石留”，他本多作“石流”，盖缘宋何承天有《石流篇》，误改此“留”字为“流”也。但“留”、“流”字古通，嵇康《琴赋》“乍留联而扶疏”，注：“留联”即“流联”，是其证也。今正从《石留》。[1823]

石留凉阳凉石水流为沙锡以微河为香向始谿冷将风阳北逝肯无敢与于扬心邪怀兰志金安薄北方开留离兰。

【评析】

此诗《宋书·乐志》《乐府诗集》无说。

《统笺》：此诗董若雨解，差若近之，然未得其精也。故予复衍而申之，庶近其义。李子德曰：郊祀如《诗》之有颂，房中曲如《大小雅》，而鼓吹铙歌则风也。周诗质，汉诗奥，周有化工自然之妙，汉亦人巧极天工错也。[1824]

王先谦云：此苏武伤李陵而作也……《汉书·地理志》：武帝北置朔方之州，改雍曰凉。师古注：朔方刺史，分雍州置。盖武帝分十三州，以三辅属司隶，更置凉州，以地常寒凉，故受兹名也。此曲曰“凉”、曰“北方”，确为武帝置凉州以后作，而曲中所谓“怀兰志金”则执友怀思之谊，非苏武、李陵其谁当之？[1825]

参 考 书 目

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《毛诗正义》《礼记正义》《尚书正义》均为《十三经注疏》本，中华书局据清嘉庆版影印，2010。

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（西汉）司马迁：《史记》（修订本），北京，中华书局，2013。

（西汉）刘向：《列仙传》，上海，上海古籍出版社，1990。

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（东汉）许慎：《说文解字》，北京，中华书局，1981。

（东汉）班固：《汉书》，北京，中华书局，1962。

（东汉）刘熙撰，（清）毕沅疏证，王先谦补：《释名疏证补》，北京，中华书局，2008。

（东汉）蔡邕：《独断》，上海，上海古籍出版社，1990。

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（隋）杜台卿：《玉烛宝典》，黎庶昌《古逸丛书》影旧钞卷子本，扬州，广陵古籍刻印社，1994。

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二、 近现代研究著作（按姓氏拼音字母为序）

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陈致：《从礼仪化到世俗化——〈诗经〉的形成》，吴仰湘、黄梓勇、许景昭译，上海古籍出版社，2009。

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何清谷：《三辅黄图校释》，北京，中华书局，2005。

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胡适：《中国中古思想史长编》，合肥，安徽教育出版社，1999。

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华学诚：《扬雄方言校释汇证》，北京，中华书局，2006。

黄怀信：《逸周书汇校集注》，上海，上海古籍出版社，1995。

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马其昶：《屈赋微》，载《马其昶著作三种》，合肥，安徽大学出版社，2009。

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裘锡圭：《文字学概要》，北京，商务印书馆，2007。

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尚秉和遗稿，张善文整理：《焦氏易林注》，北京，中国大百科全书出版社，2005。

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王明：《抱朴子内篇校释》，北京，中华书局，1985。

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王瑶：《中古文学史论》，北京，北京大学出版社，1986。

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萧涤非：《汉魏六朝乐府文学史》，北京，人民文学出版社，1984。

徐仁甫：《古诗别解》，北京，中华书局，2014。

许维遹：《韩诗外传集释》，北京，中华书局，2009。

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杨宽：《西周史》，上海，上海人民出版社，1999。

　　　《中国古代陵寝制度史研究》，上海，上海人民出版社，2003。

杨树达：《汉书窥管》，上海，上海古籍出版社，2006。

姚大业：《汉乐府小论》，天津，百花文艺出版社，1984。

姚小鸥：《诗经三颂与先秦礼乐文化》，北京，北京广播学院出版社，2000。

游国恩：《游国恩学术论文集》，北京，中华书局，1989。

　　　　《游国恩楚辞论著集》（全4册），游宝谅编，北京，中华书局，2008。

余冠英：《汉魏六朝诗论丛》，北京，中华书局，1962。

余嘉锡：《古书通例》《余嘉锡说文献学》，上海，上海古籍出版社，2001。

　　　　《四库提要辨证》，昆明，云南人民出版社，2004。

袁珂：《山海经校注》，上海，上海古籍出版社，1980。

Z

张树国：《宗教伦理与中国上古祭歌形态研究》，北京，人民出版社，2007。

　　　　《汉—唐国家祭祀形态与郊庙歌辞研究》，北京，人民出版社，2013。

张一兵：《明堂制度研究》，北京，中华书局，2005。

张永鑫：《汉乐府研究》，南京，江苏古籍出版社，1992。

张震泽：《扬雄集校注》，上海，上海古籍出版社，2009。

章炳麟著，徐复注：《訄书详注》，上海，上海古籍出版社，2000。

　　　　　　　　　《检论》，《章太炎卷》，石家庄，河北教育出版社，1996。

赵茂林：《两汉三家诗研究》，成都，巴蜀书社，2006。

赵敏俐：《中国诗歌通史·汉代卷》，北京，人民文学出版社，2012。

　　　　《汉代乐府制度与歌诗研究》，北京，商务印书馆，2009。

　　　　《汉代诗歌史论》，长春，吉林教育出版社，1995。

　　　　《周汉诗歌综论》，北京，学苑出版社，2002。

郑文：《汉诗研究》，兰州，甘肃民族出版社，1994。

中华书局编辑部：《中研院历史语言研究所集刊论文类编·历史编先秦卷》第一册，北京，中华书局，2009。

　　《中研院历史语言研究所论文类编·思想文化编》，北京，中华书局，2009。

　　《中研院史语所集刊论文类编·文献考订编》第二册，北京，中华书局，2009。

钟肇鹏：《求是斋丛稿》，成都，巴蜀书社，2001。

周策纵：《古巫医与六诗考—中国浪漫文学起源》，上海，上海古籍出版社，2009。

周生春：《吴越春秋辑校汇考》，上海，上海古籍出版社，1997。

周勋初：《唐语林校证》，北京，中华书局，2008。

朱谦之：《新辑本桓谭新论》，北京，中华书局，2009。

朱祖延：《尔雅诂林》，武汉，湖北教育出版社，1996。

三、 外国研究著作

（法）葛兰言（Marcel Granet）：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，桂林，广西师范大学出版社，2005。

（法）列维·斯特劳斯：《面具之道》，张祖建译，北京，中国人民大学出版社，2008。

（法）昂利·于贝尔、马赛尔·莫斯：《献祭的性质与功能》，杨渝东、梁永佳、赵丙祥译，桂林，广西师范大学出版社，2007。

（日）家井真：《〈诗经〉原意研究》，陆越译，南京，江苏人民出版社，2012。

（日）竹添光鸿：《左氏会笺》，南京，凤凰出版社，2012。

　　　　　　　　《毛诗会笺》，南京，凤凰出版社，2012。

（日）安居香山、中村璋八：《纬书集成》，石家庄，河北人民出版社，1994。

（日）小野泽精一等：《气的思想—中国自然观和人的观念的发展》，李庆译，上海，上海人民出版社，1990。

（日）竹治贞夫：《楚辞研究》，东京，风间书房，1978。

（日）泷川资言：《史记会注考证》，北京，文学古籍刊行社，1955。

（日）藤野岩友：《巫系文学论》，东京，大学书房，昭和四十四年，1969。

（日）金子修一：《古代中国与皇帝祭祀》，东京，汲古书院，2001。

（日）岛邦男：《殷墟卜辞研究》，濮茅左、顾伟良译，上海，上海古籍出版社，2006。

（日）子安宣邦：《国家与祭祀》，董炳月译，生活·读书·新知三联书店，2007。

（日）小南一郎：《中国的神话传说与古小说》，孙昌武译，北京，中华书局，2006。

（日）沟口雄三、小岛毅：《中国的思维世界》，南京，江苏人民出版社，2006。

（英）鲁惟一（Michael Loewe）：《汉代的信仰、神话与理性》（Faith,Myth and Reason in Han China），王浩译，北京大学出版社，2009。

（美）艾兰（Sarah Ellan）、汪晖编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，南京，江苏古籍出版社，1998。

（美） 薛爱华（Edward Hetzel Schafer）：《朱雀—唐代的南方意象》，北京，生活·读书·新知三联书店，2014。

（美）张光直：《中国青铜时代》，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

后　　记

本书主要对西汉《诗》学及诗歌创作形态进行研究。我在研究从汉至唐的国家祭祀形态与郊庙歌辞这一国家社科基金项目时，发现西汉诗歌的创作形态与楚骚、易占、谶纬及仪式交融在一起，于是有计划地就这些专题写成一系列论文。本书所收的文章基本上都是发表过的。前人尤其是清代学者对西汉“三大组诗”即《安世房中歌十七章》《郊祀歌十九章》以及《汉铙歌十八曲》的训释资料，是我花费大量时间在浙江图书馆古籍部整理出来的，现在也全部奉献给读者。

杭州是读古书的好地方，浙图的古籍部孤山学舍藏书特别丰富，毗邻平湖秋月，湖光山色，美不胜收。当年查阅资料，经常被这些美景召唤着，撂下书本，玩个半天。馆员们性格和善，很有耐心。我去过全国多处图书馆，没有几家服务质量赶得上浙图。

我很感谢杭州师范大学人文学院提供的良好工作环境，积极向上，充满了正能量。作为科研人员，心无旁骛，专心研究自己的学问，日子紧张之中有闲适，因此在学术领域才能有开拓。目前出土了大量文献，对研究先秦两汉文学来说既是挑战，也是福音。新材料带来新学问，这种紧迫感迫使我放下汉代以下文学研究，重新转向出土文献与先秦文学研究方向，并申请了国家社科基金项目以及浙江省哲学社会科学项目的支持，因此这部研究著作就要告一段落了。

书成以后，我申请了杭州市哲学社会科学重点基地项目，由清华大学出版社出版。该书责任编辑马庆洲编审和我是博士同窗，研究方向相同，当年在北大读书时经常饮点小酒，切磋学问，在未名湖畔雅集，度过了三年春花秋月的日子，结下了深厚的友谊。这本小书是我们毕业多年以后的又一次合作，我非常珍视这个机会。

张树国
2016年9月10日于杭州西溪

[1]　周策纵：《古巫医与六诗考——中国浪漫文学起源》，上海，上海古籍出版社，2009，第145~146页。

[2]　周策纵：《古巫医与六诗考——中国浪漫文学起源》，第172页。

[3]　张树国：《宗教伦理与中国上古祭歌形态研究》，北京，人民出版社，2007，第413~430页。

[4]　王秀臣：《礼仪与兴象——〈礼记〉元文学理论形态研究》，北京，社会科学文献出版社，2014，第24~31页。

[5]　［法］葛兰言（Marcel Granet）：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，桂林，广西师范大学出版社，2005，第6页。

[6]　［法］列维·斯特劳斯：《面具之道》，张祖建译，北京，中国人民大学出版社，2008，第11页。

[7]　中华书局编辑部：《中研院历史语言研究所集刊论文类编·历史编先秦卷》第1册，北京，中华书局，2009，第1～18页。

[8]　《高亨著作集林》第10册，北京，清华大学出版社，2004，第155~250页。

[9]　姚小鸥：《诗经三颂与先秦礼乐文化》，北京，北京广播学院出版社，2000。

[10]　陈致：《从礼仪化到世俗化——〈诗经〉的形成》，吴仰湘、黄梓勇、许景昭译，上海，上海古籍出版社，2009，第32、139页。

[11]　王国维：《观堂集林》卷二，北京，中华书局，1959，第113~118页。

[12]　高亨：《诗经今注》，《高亨著作集林》,第3卷，北京，清华大学出版社，2004，第603页。

[13]　高亨：《文史述林》，《高亨著作集林》,第9卷，北京，清华大学出版社，2004，第80~117页。

[14]　［清］阮元：《揅经室一集》卷一，北京，中华书局，1993，第19页。

[15]　马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海，上海古籍出版社，2001，图版第2页。

[16]　王国维：《观堂集林》卷二，北京，中华书局，1994，第111页。

[17]　［清］凌廷堪：《礼经释例》卷十，阮元主编《清经解》第五册，南京，凤凰出版社，2005，第6479页。

[18]　［日］家井真：《诗经原意研究》，陆越译，南京，江苏人民出版社，2012，第3、17页。

[19]　李零：《上博楚简三篇校读记》，北京，中国人民大学出版社，2007，第32页。

[20]　《顾颉刚学术文化随笔》，北京，中国青年出版社，1998，第132页。

[21]　［唐］陆德明：《经典释文》卷六《毛诗音义中》，上海，上海古籍出版社，2012，第117页。

[22]　［宋］朱熹：《诗集传》，上海，上海古籍出版社，1987，第67页。

[23]　［日］ 家井真：《诗经原意研究》，第47页。

[24]　《春秋左传正义》，《十三经注疏》（嘉庆本），北京，中华书局，2010，第4192页。

[25]　高亨：《文史述林》，《高亨著作集林》，第9卷，第80~117页。

[26]　《清华大学藏战国竹简》（壹），上海，中西书局，2010，《释文》第150页。

[27]　载《出土文献》第一辑，上海，中西书局，2010。

[28]　皮锡瑞：《今文尚书考证》卷八，北京，中华书局，1989，第222页。

[29]　［日］竹添光鸿：《左氏会笺》，南京，凤凰出版社，2012，第148页。

[30]　荆州博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京，文物出版社，1998，图版第3页。

[31]　《楚辞补注·九章章句第四》，第135页。

[32]　湖北荆沙铁路考古队：《包山楚墓》，北京，文物出版社，1991，图版158。

[33]　李守奎：《包山楚墓文字全编》，上海，上海古籍出版社，2014，第257页。

[34]　［宋］郭忠恕、夏竦：《汗简 古文四声韵》，北京，中华书局，2010，第90页。

[35]　袁珂：《山海经校注》，上海，上海古籍出版社，1980，第27页。

[36]　江绍原：《中国古代旅行之研究》，上海，上海文艺出版社，1989，第24页。

[37]　［日］竹添光鸿：《毛诗会笺》，南京，凤凰出版社，2012，第2277页。

[38]　黄怀信：《逸周书汇校集注》，上海，上海古籍出版社，1995，第45页。

[39]　《清华大学藏战国竹简》（壹），《释文》注（21），第154页。

[40]　《胡平生简牍文物论稿》，上海，中西书局，2012，第111页。

[41]　杨宽：《西周史》，上海，上海人民出版社，1999，第742~743页。

[42]　王秀臣：《礼仪与兴象》，第20页。

[43]　《汉书》卷三十，第1723页。

[44]　顾实：《汉书艺文志讲疏》，上海，上海古籍出版社，2009，第93页。

[45]　［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷第八十，北京，中华书局，1994，第2075页。

[46]　李零：《上博楚简三篇校读记》，第11页。

[47]　《上博楚简三篇校读记》，第32页。

[48]　“质”，《上博简一·孔子诗论》原释为“業”，此处采用李零先生的考证，见《上博楚简三篇校读记》第32页。

[49]　魏启鹏：《简帛文献〈五行〉笺证》，北京，中华书局，2005，第117页，图版（九）第280页。

[50]　魏启鹏：《简帛文献〈五行〉笺证》，第70页，图版273页。

[51]　荆州博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京，文物出版社，1998，图版32页，释文第150页。

[52]　陈士珂：《孔子家语疏证》，上海，商务印书馆，民国二十六年（1937年），第62页。

[53]　陈士珂：《孔子家语疏证》，第203页。

[54]　李学勤《诗论分章释文》，《经学今诠三编》，沈阳，辽宁教育出版社，2002，第135页。李零：《〈上海博物馆藏战国楚竹书（一）〉释文校订》，《经学今诠三编》，第184~185页。

[55]　李零：《上博楚简三篇校读记》，第17页。

[56]　裘锡圭：《释古文字中的有些“悤”字和从“悤”、从“兇”之字》，《出土文献与古文字研究》（第二辑），上海，复旦大学出版社，2008，第1~12页。收入《裘锡圭学术文集》第3集，上海， 复旦大学出版社，2012，第451~463页。

[57]　［清］刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》，上海，上海书店，1986，第375页。

[58]　陈剑：《孔子诗论补释一则》，《经学今诠三编》，沈阳，辽宁教育出版社，2002，第223页。

[59]　［清］刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》，第145页。

[60]　董治安：《先秦文献与先秦文学》，济南，齐鲁书社，1994，第64~88页。

[61]　载《中华文史论丛》2001年第3辑，第8页。

[62]　陈桐生：《孔子诗论研究》，北京，中华书局，2004，第209页。

[63]　［南朝宋］范晔：《后汉书》卷七十九上，第2548页。

[64]　［清］马瑞辰：《毛诗传笺通释》，北京，中华书局，1989，第4页。

[65]　［清］阮元：《经籍籑诂》，北京，中华书局，1982，第1页。

[66]　王国维：《观堂集林》卷四，北京，中华书局，1959，第188页。

[67]　［清］马瑞辰：《毛诗传笺通释》，第4页。

[68]　［宋］李昉：《太平御览》卷六百七征引《风俗通》，上海，上海古籍出版社，2008，第898~573页。

[69]　唐晏：《两汉三国学案》，北京，中华书局，1986，第211~213页。

[70]　唐晏：《两汉三国学案》，第307页。

[71]　［清］永瑢等撰：《四库全书总目提要》，北京，中华书局，1995，第136页下。

[72]　［清］冯登府：《三家诗遗说》卷一，上海，华东师范大学出版社，2010，第10页。

[73]　［清］陈乔枞：《诗纬集证》，《续修四库全书》第77册，上海，上海古籍出版社，1995，第761页。

[74]　［清］迮鹤寿：《齐诗翼氏学》，《续修四库全书》第75册，上海，上海古籍出版社，1995，第37页。

[75]　李零：《上博三篇校读记》，第26页。

[76]　《胡平生简牍文物论稿》，第107页。

[77]　钱穆：《两汉经学今古文平议》，北京，商务印书馆，2001，第231页。

[78]　［南朝宋］范晔：《后汉书》卷七十九下，北京，中华书局，1965，第2575页。

[79]　［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷八十，北京，中华书局，1994，第2078页。

[80]　本文转引自范文澜《文心雕龙注》，北京，人民文学出版社，1998，第42页。

[81]　钟肇鹏：《求是斋丛稿》，成都，巴蜀书社，2001，第713页。

[82]　［西汉］司马迁：《史记》（修订本）卷一百二十一，北京，中华书局，2013年，第3768页。

[83]　［明］孙瑴：《古微书》，济南，山东友谊书社据嘉庆丙子（1816）对山问月楼藏板影印，1990，第44页。

[84]　［清］陈乔枞：《诗纬集证》，《续修四库全书》第77册，上海，上海古籍出版社，1995，第761~762页。

[85]　同上，762页。

[86]　范文澜：《文心雕龙注》卷一，北京，人民文学出版社，1998，第31页。

[87]　［宋］李昉：《太平御览》卷609，上海，上海古籍出版社，2008，第898~584页。［日］安居香山、中村璋八：《纬书集成》，石家庄，河北人民出版社，1994，第464页。

[88]　《太平御览》卷609，第898~584页。

[89]　［南宋］罗泌：《路史》，上海中华书局据四部丛刊本影印民国二十三年版，1934，第21页。

[90]　《纬书集成》，第469页。

[91]　［唐］徐坚：《初学记》卷二十一，董治安主编《唐代四大类书》第三册，清华大学出版社据光绪八年（1882年）孔氏三十有三万卷堂藏版影印，第1764页。

[92]　同上，《初学记》二十一，第1764页。

[93]　《纬书集成》，第480页。

[94]　《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》本，中华书局2010年据清嘉庆本影印，第569页。

[95]　［清］陈乔枞：《诗纬集证》，《续修四库全书·经部·诗类》第77册，第762页。

[96]　赵茂林：《两汉三家诗研究》，成都，巴蜀书社，2006，第70页。

[97]　［西汉］司马迁：《史记》卷二十五《律书第三》，第1478页。

[98]　同上，第1478页。

[99]　［东汉］班固：《汉书》卷二十一上《律历志第一》，北京，中华书局，1962，第960~961页。

[100]　［东汉］刘熙撰、［清］毕沅《疏证》、王先谦《补》：《释名疏证补》，北京，中华书局，2008，第13页。

[101]　同上，第13页。

[102]　《汉书》卷七十五《睢两夏侯京翼李传第四十五》，第3189页。

[103]　［清］陈乔枞：《齐诗遗说考》，见《三家诗遗说考》，《清经解续编》卷一百五十九，南京，凤凰出版社，2005，第12册，第5653页。

[104]　［南朝宋］范晔：《后汉书》卷三十下《郎顗襄楷列传第二十下》，北京，中华书局，1965，第1065页。

[105]　同上，第1066页。

[106]　《汉书》卷二十一上《律历志第一上》，第959、961页。

[107]　中华书局编辑部：《汉魏古注十三经·仪礼》卷四，北京，中华书局，1998，第38页。

[108]　尚秉和遗稿、张善文整理：《焦氏易林注》，北京，中国大百科全书出版社，2005，第999页。

[109]　《白虎通疏证》卷四，北京，中华书局，1994，第176页。

[110]　［东汉］许慎：《说文解字》，北京，中华书局，1981，第311页。

[111]　《释名疏证补》卷一，第11页。

[112]　《白虎通疏证》卷四《五行》，第176页。

[113]　［清］王先谦：《诗三家义集疏》，北京，中华书局，2009，第593页。

[114]　《白虎通疏证》卷四，第177页。

[115]　《释名疏证补》卷一，第12页。

[116]　［东汉］蔡邕：《独断》卷上，上海，上海古籍出版社，1990，第7页。

[117]　［东汉］班固：《汉书》卷七十八《萧望之传第四十八》，第3276页。

[118]　［东汉］班固：《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传第四十五》，第3172页。

[119]　同上，第3173页。

[120]　《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》（清嘉庆版），北京，中华书局，2010，第569页。

［清］严可均：《全后汉文》卷八十四《郑玄》，北京，中华书局，1958，第927页。

[121]　《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》（清嘉庆版），第569页。

[122]　《纬书集成》，第481页。

[123]　［清］迮鹤寿：《齐诗翼氏学》，《续修四库全书》，第75册，第37页。

[124]　［东汉］许慎：《说文解字》卷十四下，北京，中华书局，1981，第311页。

[125]　［唐］李鼎祚：《周易集解》，上海，上海古籍出版社，1989，第48页。

[126]　［清］王先谦：《诗三家义集疏》，北京，中华书局，1987，第575页。

[127]　［西汉］司马迁：《史记》卷二十五，第1481页。

[128]　《释名疏证补》，第12页。

[129]　［东汉］许慎：《说文解字》卷十四下，第311页。

[130]　［西汉］司马迁：《史记》卷二十五，第1482页。

[131]　［东汉］许慎：《说文解字》卷十四下，第311页。

[132]　尚秉和：《焦氏易林注》卷四，《谦之第十五》，第276页。

[133]　《毛诗》卷十一，《汉魏古注十三经》上册，第80页。

[134]　［西汉］司马迁：《史记》卷二十五，第1483页。

[135]　《释名疏证补》卷一，第13页。

[136]　［东汉］许慎：《说文解字》卷十四下，第314页。

[137]　［东汉］班固：《汉书》卷七十五，第3172页。

[138]　《毛诗正义》卷十二，《十三经注疏》（清嘉庆版），第956页。

[139]　同上，第957页。

[140]　［南朝宋］范晔：《后汉书》卷三十七《桓荣丁鸿列传第二十七》，第1265页。

[141]　《后汉书》卷三十下，第1065页。

[142]　尚秉和：《焦氏易林注》，北京，中国大百科全书出版社，2005，第73页。

[143]　［西汉］刘安：《淮南子》，《诸子集成》第七册，上海，上海书店，1986，第49页。

[144]　王梦鸥：《阴阳五行家与星历及占筮》，载《中研院历史语言研究所论文类编·思想文化编》，北京，中华书局，2009，第1083页。

[145]　［东汉］班固：《汉书》卷七十五，第3170页。

[146]　同上，第3171页。

[147]　［东汉］班固：《汉书》卷八十一《匡张孔马传第五十一》，第3339页。

[148]　［东汉］班固：《汉书》卷二十八下《地理志第八下》，第1640页。

[149]　［东汉］班固：《汉书》卷五十六，第8册，第2501页。

[150]　［东汉］许慎：《说文解字》，北京，中华书局，1981，第217页上。

[151]　《礼记正义》卷二十二，《十三经注疏》（嘉庆本），第3081页。

[152]　［日］安居香山、中村璋八：《纬书集成》，石家庄，河北人民出版社，1994，第963页。

[153]　《白虎通疏证》卷八，第381页。

[154]　同上，第382页。

[155]　［东汉］班固：《汉书》卷二十一上，第959页。

[156]　《汉书》卷二十一上，第958~960页。

[157]　《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传第四十五》，第10册，第3168页。

[158]　［清］沈钦韩：《汉书疏证》，卷三二下，上海古籍出版社2006年据清光绪二十六年浙江官书局刻本影印，下册，第97页。

[159]　《汉书疏证》下册，卷三二下，第98页。

[160]　王先谦：《汉书补注》卷七十五，北京，中华书局，1983，第1376页。

[161]　《汉书》卷八十一，第3340页。

[162]　［日］安居香山、中村璋八：《纬书集成》，第460页。

[163]　《太平御览》卷十八《时序部》，第893~314页。

[164]　同上，卷二十一《时序部》，第893~326页。

[165]　同上，卷二十四，《时序部》，第893~348页。

[166]　同上，卷二十六《时序部》，第893~362页。

[167]　《纬书集成》，第466页。

[168]　《汉书》卷七十五，第3173页。

[169]　《纬书集成》，第856页。

[170]　《毛诗正义·诗谱序》，《十三经注疏》上册，北京，中华书局，1980，第262页。

[171]　《纬书集成》，第464页。

[172]　［清］黄奭：《汉学堂经解》，扬州，广陵书社，2004，第466页。

[173]　《纬书集成》，第510页。

[174]　《太平御览》卷五百六十五，第898~278页。

[175]　［西汉］董仲舒 《春秋繁露义证》卷十四，苏舆《义证》，北京，中华书局，1992，第398页。

[176]　同上，第399页。

[177]　同上，第404页。

[178]　同上，第404页。

[179]　《太平御览》卷五百二十七，第898~32页。

[180]　［清］黄以周：《礼书通故》第十二卷，北京，中华书局，2007，第611页。

[181]　钟肇鹏：《求是斋丛稿》，成都，巴蜀书社，2001，第722页。

[182]　《纬书集成》，第479页。

[183]　《纬书集成》，第17页。

[184]　《纬书集成》，第496页。

[185]　《纬书集成》，第497页。

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[188]　王国维：《观堂集林》卷三，北京，中华书局，1959，第123~144页。

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[190]　《毛诗》卷十六，《汉魏古注十三经》本，第123页。

[191]　《纬书集成》，第509页。

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[195]　［美］艾兰（Sarah Allan）、汪涛、范毓周主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，南京，江苏古籍出版社，1998。

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[198]　［清］陈乔枞：《齐诗翼氏学疏证》，《续修四库全书》第75册，上海，上海古籍出版社，1995，第40页。

[199]　林丽娥：《先秦齐学考》，台湾，商务印书馆，1992，第520页。

[200]　［瑞典］葛瑞汉（A.C.Graham）：《阴阳与关联思维的本质》，载艾兰（Sarah Allan）等主编《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，南京，江苏古籍出版社，1998。

[201]　见《文艺研究》2007年9期。

[202]　［宋］王应麟著，［清］翁元圻注：《困学纪闻》卷三，上海，上海古籍出版社，2008，第323页。

[203]　［秦］吕不韦：《吕氏春秋》卷十四，《诸子集成》本，上海，上海书店，1988，第156页。