限制对大众文化进行当代分析的盲点在于美国人寻求事实的癖好；而这一盲点，早在一个世纪以前，托克维尔（Tocqueville）在评论美国人调查研究的癖好时就预料到了：
美国人的实践导致他们形成只依靠本身就确立判断标准的心理。由于他们认为他们无需帮助就可以成功解决现实生活中所遇到的所有困难，所以他们就轻易地下结论说，世界上的每一件事情都是可以解释的，并且没有什么事情能超出人类理解力的范围。因此，他们不愿意承认有什么是他们不能理解的，也很少相信有什么反常情况，而对超自然的东西几乎到了深恶痛绝的地步。他们因为习惯于信赖自己的证据，所以喜欢对研究对象进行彻底地辨析；他们要尽其可能地剥去掩盖着事物的层层外皮，去除自己与事物之间的一切阻碍，排除任何遮蔽视线的东西，以便在充分的光照下更密切地观察它。这种思维性格导致他们很快就宣布形式是隔在他们与真理之间的毫无用处的、极不方便的面纱。（Alexis de Tocqueville，Democracy in America（New York：Alfred A.Knopf，Inc.，1945），p.4）
作为这些“面纱”的代言人，我将采用如下五种非系统性的考察作为辩护，我将要表明：（1）从近代历史来看，关于通俗文化的讨论已经有了一个世纪之久的传统；（2）通俗文化的历史定位在如今将被确定；（3）对有关当代通俗文化社会功能的所有经验研究方法，我将试着予以评判；（4）我将简要概述当前通俗文化的哲学分析、定性分析和非调查分析；（5）最后，我将对社会批判和社会研究之间的关系提供一些纲领性的评述。
一 通俗文化——一个古老的难题
在一项收听外国广播习惯的调查中，一位被访者评论道：
广播是孤独者的伴侣。近半个世纪以来，它获得了巨大的跨越式的发展。尤其是妇女，特别是那些仅有微薄的养老金而没有其他收入来源的妇女，她们完全与世隔绝，多亏有了广播，她们才和整个世界取得了联系。她们经历了人生频繁的变化，她们找到了第二春。她们跟上了时代，知道了那些出现在报纸、剧院、电影和体育世界里的众多明星。我曾听到乡村里的人们在讨论莫扎特（Mozart）和肖邦（Chopin）的优点，而这些都是从广播里听到的。
另一位妇女的态度则截然相反，她说她家里没有收音机。当被要求解释原因时，她回答说：
因为一旦家里有了一台收音机，就没有人能抵挡住诱惑。包括小孩在内的每个人都会痴痴地听着。当我们和朋友G.在一起时，我丈夫一直在摆弄收音机。
她的观点得到了一名男性被访者的赞同，他也不能忍受房子里有一台收音机。他认为，学习、谈天和家务活动已足够满足人们的兴趣需求，收音机里播出的那些未经鉴别的音乐和谈话节目只会降低人们的智力水平。
这些自发的评论强调了一直贯穿于现代的两个主题：一方面，是对促进个体社会化的任何机制持肯定态度；另一方面，是对个体的精神和道德状况的关注，因为个体正艰难地生存于休闲活动的制度化形式巨大的压力之下。
除了生理和物质的生存需求之外，最重要的问题已成为：怎样度过生命中睡眠和工作之外的那段时光？现代社会的每一个社会阶层和文化阶层都在问这个问题——现在我们手里有时间了，我们对自己能做些什么呢？——而在哲学话语中，还从来没有发现过对这一问题的最精确的知性表述。蒙田在16世纪对中世纪文化崩溃之后的个人境遇进行了反思。他深深地被生活在一个没有信仰的世界中人的孤独震惊了，在后封建社会的情形下，巨大压力正施加在每个人身上。为了避免被这些压力摧毁和迷失在对孤独的恐惧中，蒙田建议把消遣作为一条出路，因为“杂耍表演永远能使人得到慰藉、净化和排遣”。另外，还有一些我们习惯上认为是非常现代的基本概念，3其实早在16世纪就出现了，如逃避、消遣以及“借来的情感”。
甚至连我们天生愚钝和脆弱的心灵，艺术都要加以利用并且从中牟利，这是合乎情理的吗？在他们称之为辩护的这出闹剧中，律师满嘴华丽虚饰的辞藻，他不仅被自己的声音和伪装的感情所打动，而且也被自己所表现出来的激情欺骗。在他可笑的表演场上，他装出一副真切的悲伤模样，并将它传达给那些和他相比与案件更为无关的陪审团。就像在葬礼哀悼仪式中被雇佣哭丧的人一样，他们按重要性和尺度出卖眼泪和悲伤；然而，尽管他们是被借来的情感所激发，但可以肯定，由于这种迫使自己的表情合乎场合的习惯，他们常常会失去自制力，受到真正悲伤的感染。（E.J.Trechmann，trans，The Essays of Montaigne（New York：Modern Library，Inc，1946），p.729ff.）
能与蒙田的评论相匹敌的回答直到一个世纪之后才出现。此时，商业文化已经发展起来；在宗教改革前后，人们在一般的生活方式上更加强烈地感受到宗教影响的衰减。人们心神不定，想从各种束缚中解脱出来的对幸福的渴求，成为了普遍的重大社会问题。正是在这种情况下，帕斯卡尔反对人在自我毁灭的心神不定中完全屈服：
人们从小就被教育，要关心他们自己的荣誉、财产、朋友，甚至还要关心他们朋友的财产和荣誉。他们被各种事务、语言学习和体育锻炼所淹没；并且，他们还被教育要明白这一点：除非他们的健康、荣誉、财产以及他们朋友的这些东西都很好，否则他们就不会幸福，并且只要缺少了任何一项，都会使他们不幸。他们就这样被强加了种种顾虑和事务，使得他们从天一亮就得忙个不停——你也许会惊呼，这真是一种让他们幸福的奇怪方式！还有什么比这样做更会让他们不幸呢？——确实！还能做什么呢？我们应该把他们从所有这一切顾虑中解放出来；因为他们会看到自己：他们将会反思，他们是什么，从何而来，往何处去；这样我们就不能再拿那么多东西来利用他们或者使他们分心了。这就是为什么在给他们那么多负担之后，我们还建议他们如果有时间放松一下的话，还应该从事娱乐和游戏，并且以此充实业余时间。人心是多么的空洞而又充满了污秽啊！（Blaise Pascal，Pensées，Everyman's Library ed（New York：E.P.Dutton & Co，Inc，1931），p.44）.
他一再告诫人们不要把他所说的“消遣”当做一种生活方式，因为那只会导致永久的不幸：
当我偶尔想到人们各种各样的消遣，想到他们在宫廷或战争中所面临的种种痛苦与危险时——4那里有那么多的争执、情欲、大胆而往往又凶险的冒险等，我发现人类的所有不幸都来源于一个简单的事实，那就是他们不能安静地待在他们自己的房间里。
……他们有一种隐秘的本能，这种本能驱使他们到外面去寻求快乐和消遣，并且这种本能就始于他们无穷无尽的不幸感。（Blaise Pascal，Pensées，Everyman’s Library ed（New York：E.P.Dutton & Co.，Inc.，1931），pp.39-42）.
因此，在蒙田看来，闲暇是生存的保证；而对于帕斯卡尔来说，闲暇则意味着自我毁灭。并且这一争论仍然在继续。在日常生活的所有知识层面上，每一方都有其拥护者，正如在广播研究以及诸多学术论文中所表明的那样。一方是善意的大众媒介分析家，他们似乎认为，尽管一切还不是那么完美，但所有这一切正在日渐变好。（See，for example，Coulton Waugh，The Comics（New York：The Macmillan Company，1947），p.354）另一方则是标新立异的社会批评家，他们把现代人的孤独与其对大众媒介的兴趣联系起来，认为大众媒介是一种完全失败的组织机构。（See，for example，James T.Farrell，The League of Frightened Philistines（New York：Vanguard Press，n.d.），pp.276-277）.
三个世纪以来，语言表述中的明显差别架构了令人左右为难的标准。16和17世纪的哲学家不能不用社会学的专业术语；非专业的广播听众或非听众不能不有心理上的利己想法，这种利己想法渗透进日常生活，使每一个人都成为他自己的蒙田——如果不是他自己的弗洛伊德（Freud）的话。但是，在专业术语的这些差别之下，左右为难的尴尬处境依然如故：或许它可以被称作一场是从心理及道德途径走进通俗文化的争论。
二 通俗文化的历史定位
与通俗文化相对应的概念是艺术。现在，以自发性为特征的艺术产品越来越被熟练操作的、与现实相一致的复制品所取代。而且在这样做的过程中，通俗文化认可并且美化了它所发现的任何值得重复的事物。叔本华（Schopenhauer）评论音乐是“又一个世界”。这句格言显示了艺术和通俗文化之间具有不可逾越的鸿沟：一个是通过具有自立性的媒介来使洞察力更为敏锐，另一个仅仅是借用工具来重复给定的事实，这二者是有差别的。
就我们西方文明中的娱乐业和出版业的内容与动机来看，5可以粗略地列出如下主题：国家、家庭、宗教、自由事业、个体首创精神；而在东方则是更高的生产成就、民族文化和西方的没落。这些主题的差别不是决定性的，而且在任何情况下，与导致这两个世界相分离的政治差别比起来，这些差别显得小得太多了。作为马克思主义之先驱的、伟大的法国社会主义哲学家圣西门（Saint-Simon）——其一生从（法国1789年革命前的）旧制度和大革命、拿破仑时代（Napoleonic Era），一直到反动的波旁王朝复辟——曾经评论道，尽管他经历过极端对立的政治制度，但是他意识到那些一贯的、根深蒂固的社会倾向完全不受那几十年里他们自己感受到的政治变革的影响。这种对社会的独特看法正是源于这种洞察力。今天各种不同的政治制度之间始终存在很大的差别，在一种特定的政治制度内，通俗文化的内容也是完全不一致的，并且通俗文化也是第一等级的社会构成要素。在总体的社会环境里，当然，特别是在关系到权力的分配时，衡量的标准就成了权宜之计。
尼采（Nietzsche），一位无与伦比的现代通俗文化批评家，他即使不是通俗文化内容相对性的发现者，也对此作出了明确表述。“艺术领域的那些现代作伪术……”，尼采写道：
按照现代精神的最根本的需要来说，被认为是必不可少的……
艺术家向民主主义时代的不满者、野心家、自我掩饰者的隐晦的本能庄严宣告：姿态很重要……一种艺术的生产过程被转移到了另一个领域；人们把艺术的企图同科学的，或教会的，或种族的（民族主义的）利益，或哲学的企图混为一谈——所有的钟一下子被敲响了，并且隐约激起了对“人即上帝”之说的怀疑……
艺术家向女人、受苦者、被激怒的人献殷勤。艺术上，麻醉剂和鸦片制剂占绝对优势。它们使有教养者、诗人和古老故事的读者浑身奇痒难耐。（Friedrich Nietzsche，The Will to Power，Vol.II，Complete Works（London：T.N.Foulis，1910），pp.265-266.采用张念东、凌素心译文，参见［德］尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，第824号片段，226～227页，北京，商务印书馆，1991。译文略有改动。）
尼采用一个文化哲学家的常用术语所表达的东西，在今天有其代言人。一位现代作家在一篇动画电影的分析里指出，他们选择材料的标准是社会的权宜之计：
迪士尼（Disney）对其所反映的东西采取不加批判的盲目接受态度，这恰恰是其显著特征。他是相当缺乏艺术性的。如果社会赖以维系的价值仍然在发挥其效用，如果展望前景的主流观点是相对光明、自信的，他就即时制作，给我们米老鼠。如果社会处于危急时刻，并且这些价值不再发挥效用，而是充满冲突和问题；如果主流的精神状况深陷于困惑之中，他就即时给出一个同样6没有禁忌的替代物。他的特殊才能在于，他不会使自己陷入尴尬境地。这使得他的梦想有时显得很古怪，但是这也给它们提供了一个广泛的参照。（Barbara Deming，“The Artlessness of Walt Disney”; first published in Partisan Review（Spring 1945），p.226）.
就目前所处的战后时期而言，由于缺乏强制性的文化和道德解决方案，理想幻灭变得流行起来。我们在织入了人为制造的共鸣的娱乐产品中，能够发现这种幻灭的表达，尤其是在制度化的宗教装饰和套语上。在普通的电影里，求爱意味着牧师的出现。尼采已经评论过，在一个颓废和虚无主义思潮盛行的时代，人工呼吸有助于宗教。当他说“上帝死了”时，他的意思是，现代生活的疯狂活动在试图填补一个不可能填补的真空时制造出了通俗文化。尼采把宗教角色的不稳定与文明的压力联系起来：
因此，感觉、知识和经验的总体——即整个文化的负担——已经变得如此巨大，以至于思想的神经和力量都过于紧张，这已经成为一种普遍的危险。实际上，欧洲国家的有教养阶层全都是神经质的，而且那些大家族中的几乎每一分支、每一个人都处在精神错乱的边缘。的确，现在人们尽其所能地追求健康；但是就一般而论，减少紧张是必要的，减轻难以忍受的文化负担也是必要的，即使它可能要以沉重的牺牲为代价，但是它至少给了新文艺复兴这一伟大的希望以可能性。（Friedrich Nietzsche，Human All-Too-Human：A Book for Free Spirits，Vol.VII in op.cit.，p.227）.
跟随着这段引文，我们回到通俗文化与艺术的不同之处，这二者的差别在于，前者是虚假的满足，后者则是迈向更伟大的个体实现的真实体验（这是就亚里士多德所谓“净化”的意思）。艺术存在于行动之始。人们通过追溯的方式，真正把自己从与事物的神话关系中解放出来，这就是说，从那些他们曾经崇拜而现在才认识到是美的事物中解放出来。体验美就是从自然对人的强大控制中得到自由。在通俗文化中，人们通过抛弃每一件事物，甚至是对美的崇敬，以从神话力量中把自己解放出来。他们拒绝超出既定现实的任何事物。（关于神话和艺术更为全面的理论分析，请参见霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》。Max Horkheimer and Theodor W.Adorno，Dialektik der Aufklrung（Amsterdam：Querido Verlag，1947），passim）我认为，这恰恰是我们开篇所引述的托克维尔的意思。人们从美的王国走进娱乐的王国，反过来与社会的需要相结合，并且否定了个体实现的权利。（See Tocqueville，op.cit.，Vol.I，p.264）人不再向幻象屈服。
三 社会研究和通俗文化
如果有的话，现代社会科学对于现代社会文化的处理已经达到什么程度？研究工具已经高度精确，但是这就足够了么？经验主义的社会科学已经成为一种实用的禁欲主义。它和一切外在力量的纠缠划清界限，在一种严格保持中立的氛围中兴旺繁荣。它拒绝进入意义的领域。例如，在一项对电视的研究中，它尽其所能地对电视影响家庭生活的数据进行分析，但是却把这一新机制对人类的实际价值问题留给诗人和梦想家。社会研究过于关注现代生活（包括大众媒介）的表面价值，而拒绝将其置于历史和道德语境之中。在现代的初始阶段，社会理论将神学作为其模范，但是今天自然科学取代了神学，这一范式转换的内涵意义深远。神学的目的是救赎，自然科学的目的是操纵；一个指向天堂与地狱，另一个则指向技术和机器。今天，社会科学被定义为对社会各部分——难以界定的、或多或少被人为地孤立起来的部分——的分析。它把这各种横切面想象成它的研究实验室，而它似乎忘记了，唯一可行的、有资格的社会研究实验室是历史境况。
情况并非总是如此。通俗文化，特别是以报纸为代表的通俗文化，大约一百五十年来一直是我们讨论的主题。在进入社会科学的自然主义阶段之前，通俗文化现象被当作一个社会的、历史的整体来对待。从拿破仑时代到希特勒（Hitler）时代，这确实存在于宗教、哲学和政治的争论中。对于19世纪政治和文化前沿的、包括左翼和右翼作家在内的丰富著作，我们当代的社会科学文献似乎缺乏任何了解，至少是缺乏任何的运用和参考。它似乎忽视了天主教的社会哲学和社会主义者的辩证法，也忽视了尼采和伟大的但却完全不为人知的奥地利批评家卡尔·克劳斯（Karl Kraus）。克劳斯试图通过通俗文化批评来证实现代文化危机的观念。他聚焦于语言分析。在他的论文中，关于这一主题的一般表述是，我们正是在空心化的语言中看到自治个体以及传统意义上的个性，不论是其概念还是其存在，都在瓦解，甚至是消失。
研究当代出版界的角色，甚至是研究诸如读者形象这样的具体问题的学者们，都应该好好读一读19世纪和20世纪早期对出版界的论述。8从中他们将会发现多样的有效的例证。不同的政治和哲学阵营都在具体语境中研究社会现象——这种语境即现代报纸与中产阶级的经济、社会和政治解放史之间的关系。以对出版界的研究为例，研究现代报纸，如果没有意识到历史的框架，那么在这个词的确切含义上，这项研究是毫无意义的。这一历史框架包括两部分：一是像克劳斯的作品那样的写于19世纪末的批评材料；二是像下面这段话所体现出来的乐观主义态度，这段话出自19世纪初德国政治评论家约瑟夫·戈尔斯（Joseph Goerres）的著作：
每个人所渴望和需要的东西，将通过报纸表达出来；而让每个人沮丧和忧虑的东西，也不应该不予以表现；一定要有人承担说真话这一义务——公正地、毫无保留地、不受约束地说真话。因为，在一个好的制度中，言论自由权不仅仅应得到承认，而且也是一项基本要求；说话者将被视为神圣的人，除非他由于自己的错误和谎言而被剥夺这项权利。那些反对这一自由的人，则因为他们自己犯了大错不得不对此负责；那些行为正直的人，不会回避自由表达——最终，它将导致“荣誉归于应得荣誉之人”；但是那些靠肮脏与黑暗为生的人必定喜欢隐瞒。（Joseph Goerres，Rheinischer Merkur，July 1 and 3，1814）.
这不是说整个社会学领域都克己苛刻地从时代熔炉中把历史内容剔除出去，许多社会理论和社会历史领域的重要学者都对历史文明保持着良知。罗伯特·E·帕克（Robert E.Park）的以下论述值得我们再读一读：
事实上，我们之所以有了现代意义上的报纸，其根本原因在于，大约一百年前（确切地说是在1835年）纽约和伦敦的一些报纸出版商发现：（1）大多数能阅读的人发现读新闻比读评论更容易；（2）普通人宁愿选择娱乐而不是被教导。这在当时真是一个与众不同的、具有重要意义的发现，就像后来好莱坞发现绅士们喜欢肤色白皙金发碧眼的女人一样。不管怎样，正是不断地运用相关原理，现代报纸才不仅具有了它目前的特性，而且还作为一个种类幸存了下来。（Introduction to News and the Human Interest Story，by Helen MacGill Hughes（Chicago：University of Chicago Press，1940），pp.xii-xiii.Copyright 1940 by the University of Chicago）.
他的观点，在路易斯·B·莱特（Louis B.Wright）对于大众文化史的优秀研究中得到了证实：
如果追溯现代美国通俗文化的起源，我们可能会发现，大部分意识形态内涵都来自伊丽莎白（Elizabethan）时代英国中产阶级的思想。美国文化的历史学家必须回顾文艺复兴，同时广泛阅读被遗忘的商人文学。（Louis B.Wright，Middle-Class Culture in Elizabethan England（Chapel Hill，N.C.：University of North Carolina Press，1935），pp.659-669.埃德温·米勒的《英国伊丽莎白时代的职业作家》一书是以一种历史框架对大众文化起始阶段予以阐述的著名例子。The Professional Writer in Elizabethan England（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1959））.
具有美国背景的人和具有欧洲背景的人在学术交流中偶尔会遇到困难，困难之一或许在于，前者有一种反历史的过敏症，而后者却对历史过分敏感。我能够证明这一点：当我收到塞缪尔·A·斯托弗（Samuel A.Stouffer）及其同事所写的著作《美国士兵》的头两卷时，我很想知道，作家是如何将他们的研究置于有关士兵的社会理论语境之中的，自从柏拉图（Plato）以来这种理论就一直在发展。但是我发现，除了引用了一点托尔斯泰（Tolstoy）的著作之外，他们根本就没有进行历史参照。托尔斯泰在《战争与和平》中的一处写道：“在战争中，军队的力量是某种别的东西、某种未知之X大量繁衍出来的产物。”作家给出了如下评论：“这或许是第一次在军人的历史上给出了有关X因素的统计学证据，即本章开头从托尔斯泰《战争与和平》中引用的那个X。”（Samual A.Stouffer et al.，The American Soldier：Adjustment during Army Life，Vol.I（Princeton，N.J.：Princeton University Press，1949），p.8）他们似乎被托尔斯泰句子中的数学象征迷住了，却成功抵制住了对拿破仑时代与现代条件下军队的社会状况进行比较的诱惑。面对这种英雄式的克制，引述一位社会学同事的尖刻评论似乎很恰当：“我要在这个方面谈谈现代心理学的失败。我坚信，关于‘心的秩序’，一个人能从拉罗什富科（La Rochefoucauld）和帕斯卡尔（这个术语的作者）那里学到的，比从最新的心理学或伦理学教科书中的还要多。”（J.P.Mayer，Sociology of Film（London：Faber & Faber，1945），p.273）.
在我看来，社会研究者的光荣孤立很可能会加强一种普遍猜疑，即认为从最终的分析来看，社会研究只不过是市场研究，它是一种权宜之计，是让不情愿的消费者狂热消费的工具。直到二十年前，社会科学家才充分意识到了大众媒介中存在的危险，而且他们也不认为关注大众媒介的消极和积极的潜力超出了自己的职责范围。（See the pioneering article on“The Agencies of Communication”by Malcolm A.Willey and Stuart Rice in Recent Social Trends in the United States，Vol.I（New York：McGraw-Hill Book Co.，Inc.，1933），p.215）.
今天，操控顺理成章地成为了社会科学的目的。现在，图书出版商敢在书籍的护封上如此推荐一本社会学杰作：
这是第一次基于科学的依据来尝试着引导人类行为，这些成果意味着揭开了一个社会研究和社会管理的新时代。
编者希望这将会证明社会科学的价值与军队的价值一样巨大，对此我们已经有了独创性的研究……
这些问题是军队问题，大部分是针对战争时期的；但是其内涵却具有普遍意义。（Jacket of Vols.Ⅰand Ⅱ of Samuel A.Stouffer et al.，op.cit）.
权宜主义加上历史和哲学参照框架的缺失，造成了一桩令人遗憾的便利婚姻。
四 当代通俗文化的社会批判
今天，通俗文化的社会批判缺乏系统的理论体系。对于这种情况，弗里德里克·劳斯（Frederick Laws）有过贴切的描述：
几乎无法否认，当今的批评状况是混乱的，特别是当应用到那些发行极广的新媒介时。许多评论充满了盲目的热情，很难将其与广告区分开来……批评缺少清晰的表述和普遍认同的价值标准。我们相信这种混乱，部分地是由于没有意识到或不愿接受一个事实，即生产和评判艺术作品的社会结构已经发生了根本性的变化。假定传播的方式或观众的社会出身完全决定着艺术或娱乐的性质，这是无稽之谈；但是假装前者不会影响后者也是愚蠢的。（Frederick Laws，Made for Millions：A Critical Study of the New Media of Information and Entertainment（London：Contact Publications Limited，1947），p.xvii）.
有一种文献对当今的大众文化进行了彻底的批判。这类批判有的直接反对其产品，但更多的是转而批判产品所赖以存在的制度。就像具有纯粹的哲学和社会学特征的研究一样，在具体分析中，大多数作家对通俗文化产品的最终特征问题达成了一致意见。
在现代文明的机械化生产进程中，个体衰微导致了大众文化的出现，11这种文化取代了民间艺术或“高雅”艺术。通俗文化产品没有丝毫真正的艺术特色，但是通俗文化的所有媒介都证明了它具有真正的自我特色：它是标准化、俗套、保守、虚伪、操纵消费者的产品。
在公众的需要和为了保持其权利而强加于公众的控制力量之间，存在着相互的依赖关系。大多数研究者都持有这样一种观点，即广告的习性创造了接受通俗文化的主要动机，而通俗文化产品本身最终也具有了广告特征。
平民百姓的趣味并不存在一致性。虽然有些人确信人之初，性本善，但是流行的看法似乎是，只有恶的和粗俗的才是他们审美和获得愉悦的标准。
许多人同意，所有媒介都没什么价值，除了娱乐和消遣之外，它们什么都不提供——最终，它们使人们加速逃离无法忍受的现实。无论在哪里，只要革命倾向露出一点羞怯的苗头，就会被诸如财富、冒险、热恋、权力和轰动效应等愿望的虚假的实现所冲淡和打断。
改进的药方无所不有，从建议提供具有更好审美品质的商品的天真设想，从而使大众在生活中形成一种有价值的鉴赏力；到认为在社会权力的现有格局内没有任何改进的希望，并且提出更好的通俗文化须以更好的社会为前提的理论。
最后，对大众文化产品与真实生活之间的关系还有许多值得思索的地方。广播、电影、报纸和畅销书都为大众生活方式树立了典范，同时也成了他们现实生活的一种表达方式。
五 关于批判理论与经验研究的一些论点
我相信，下面一些看法对于指导我们的通俗文化研究将会有所裨益：
（1）对于大众媒介研究来说，理论的起点不应当是市场数据。经验研究一直错误地假设，消费者的选择是决定性的社会现象，我们应该对此展开深入分析。但第一个问题是：在社会的总体进程之中，文化传播的功能是什么？随之而来的具体问题是：什么可以通过社会权力机构的审查？依据正式与非正式审查的权威断言，这些东西是如何被生产的？
（2）研究不应该限于狭义的心理学范畴。它们的目的更在于查明社会整体中的客体要素在大众媒介中是怎样被生产和再生产的。这就意味着不能把“大众的趣味”作为一个基本范畴，而是要坚持查明，这种趣味作为技术、政治和经济条件以及生产领域主宰利益的特定结果，是如何灌输给消费者的。在社会术语中，“喜欢”或者“不喜欢”到底意味着什么？例如，今天人们好像有了大片依据其趣味进行选择的自由领域，并且尽管他们会极力赞同或反对通俗文化的特定表现，但是问题依然存在：这些行为怎么样才是合乎自由选择的真正取舍，怎么样才是所有媒介所特有的制度化的再现？这可能属于一个理论领域，其中人们必须通过搜索信息来审查趣味的替换行为——这是一个自由主义概念。
（3）经验研究的其他不言而喻的假设——例如对“严肃的”与“非严肃的”书面传播、视听传播的划分——也需要仔细审查。我们面对的是严肃的文学还是非严肃的文学，这个问题流于表面。人们首先必须对品质进行审美分析，然后再调查这些审美品质在大众再生产的情况下是否不易发生改变。我将对这一假设提出挑战，即所谓“严肃”节目或作品的大量增长，就意味着教育和社会责任的自动“进步”、意味着对艺术理解的自动“进步”等。另外，认为人们在审美活动中不能断定什么是正确的、什么是错误的，这一假设也是不可靠的。建立审美标准的范例可以在贝奈戴托·克罗齐（Benedetto Croce）的著作中找到，他试图具体说明艺术作品有内在的法则决定其“合法性”。为了探寻艺术产品的本质与特性，通过研究艺术生产者的意图来补充对调查对象的反应的研究既不必要也不充分，反之亦然。
（4）接受“标准化”之类概念的价值并没有加深对通俗文化的洞察，因为显然，标准化意味着在不同语境中的不同事物。我们想知道标准化在工业中意味着什么。或许通俗文化独特的心理学和人类学特征是一把阐释现代人标准化作用的钥匙——但这也只是一个设想。考虑到后者，我对心理衰退的轨迹尤为感兴趣。但是我希望知道通俗文化消费的真正前提是什么——是人的未成年特性，还是现代人的分裂个性：一半是残缺不全的孩子，一半是标准化了的成人。有足够证据表明，在职业生活的压力与来自认识和审美张力的自由之间，存在着相互依赖的机制，13通俗文化好像就沉湎于其中。
（5）关于激励及其性质的问题，它在这里与欧洲哲学遗产的联系特别引人注目。我自己的思考就植根于“理解”（Verstehen）（此为德语“理解”。——译者注）这一概念，它在哲学和历史学上是由狄尔泰（Dilthey）、在社会学上是由西美尔（Simmel）建立的。经验研究中过于频繁的设想、刺激和心理学实验室里的色彩刺激一样缺乏内容。但是在通俗文化里，刺激就是其本身，它有自己的历史过程；并且，刺激与反应之间的关系是由刺激以及反应的历史命运与社会命运所预先形成和预先建构的。.
