第二节 浙东学派的道论和道统观
浙学是从洛学发展来的，但一定程度上又是对洛学的反拨。南渡以来直至理宗朝，理学虽未能与官方权力结合，成为法定的意识形态，但是它在士人中的影响则不断扩大。理学家在各地大量建立书院，借助通信、聚会、讲习的形式阐扬理学思想，他们执守着道德理想主义的立场，讨论着天理人欲、理气先后、格物致知等理学话题，自视为儒家道统的“正传”。叶适说，乾道以来，理学“始复大振，讲说被闽浙，蔽江湖”
。陈亮更以怪骇的语气描述当时理学的风行：“二十年之间，道德性命之说一兴，迭相唱和，不知其所从来。后生小子读书未成句读，执笔未免手颤者，已能拾其遗说，高自誉道，非议前辈以为不足学矣。”而乾、淳之间理学的核心人物乃是朱熹，他极力捍卫道统的纯粹，为巩固理学的疆界而不懈努力。在朱熹理学之外，浙学作为儒学的另一种形态，对于儒家之“道”作了不同的阐释，招致了长期生活在浙东的朱熹严厉的批评，由此，双方还引发了为学方法和政治见解诸方面的论争。
一、道的醇与博：朱、吕理学内部的分歧
吕祖谦是浙学的巨擘，也是浙学中偏重于性理的一派。他与朱熹、张栻齐名，号为“东南三贤”，同为南宋中期的理学大家，且有着颇深的交谊，三人共同倡导性命之学，在继承道统方面桴鼓相应。四库馆臣评曰：“紫阳倡道东南，祖谦实羽翼之。”恰当地概括了朱、吕两人同气相求的关系。吕祖谦的学术思想亦源自程学，与朱熹多有相合之处。但是吕氏学问闳博，对永嘉、永康的事功学说也有所吸收，未免“合陈君举、陈同甫二人之学问而一之”。且吕氏喜好史学，不免向外驰鹜之弊，以致其学说不够圆通，并因此招致了朱熹的多次批评。
吕祖谦与程、朱的一致，首先体现在他的以“理”为道。“理”或者“天理”被吕祖谦提高到一个弥纶天地、贯通宇宙的至高地位，是万物都应遵循的普遍法则。他说：“刚者，天之道。以天之道而动，则无有不合于天理。”天下事物虽然情态万殊，然无不遵循此理，顺理而动：“理之在天下，犹元气之在万物也。……随一事而得一名，名虽千万，而理未尝不一也。气无二气，理无二理。”理是事物的内在道理，决定了事物的性质；气是事物形成的质料，赋予事物以形体。理在气中，相互依存。万物虽千差万别，但潜存在万物中的道理则是普遍同一的。吕祖谦从理、气相即的角度对“理一分殊”的命题作了阐释，强调了理的普遍性和至高无上。
从人的主体角度立论，吕祖谦又进而以“心”为道，提出心含众理的思想，他指出“心外有道非心也，道外有心非道也”，这样一来，心和理一样，具有了超越形质的本体意义。对心的认识，吕氏与孟子至程颢以来的心性思想一脉承续。他在孟子“万物皆备于我”的基础上发挥了其心说，以为：
圣人备万物于我，上下四方之宇，古往今来之宙，聚散惨舒，吉凶哀乐，犹疾痛疴庠之于吾身。触之即觉，干之即知，清明在躬，志气如神。嗜欲将至，有开必先。仰而观之，荧光德星，搀抢枉矢，皆吾心之发见也；俯而视之，醴泉瑞石，川沸木鸣，亦吾心之发见也；玩而占之，方功义弓，老少奇耦，亦吾心之发见也。
世间万物都是吾心的变现，人心先天具备万物之理。人应当追求圣人一样的宇宙襟怀，成就具有超越精神的“大我”人格。因此，吕祖谦宣扬“吾胸中自有圣人境界”，表现出对自我主体精神的高度张扬和自信。这是对张载“民胞物与”精神的发扬，更与程颢所提出的“仁者，浑然与物同体”的仁者体验相贯通。
吕氏的这种思想，接近于陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，而与朱熹的“(心)具众理而应万事”之说不同。朱熹所说的心所包含的“理”，实际指人的道德伦理属性，是从人先天的禀受而言，此理实为“得之于天而具于心者”，即人禀理为性，且具于心。而从吕祖谦和陆九渊的表述来看，则是理不外乎心，心外无理。故而欲追求道德人格的完善，对心的操存涵养、防止其放逸无归就成了题中应有之义。吕祖谦说：“心犹帝，性犹天，本然者谓之性，主宰者谓之心。工夫须从心上做。”强调心的虚灵知觉，且作为性情的主宰，对于善性的培壅具有主导作用，因此应是学者自我修养的下手之处。吕祖谦标举孟子所提出的“行有不得，反求诸己”，作为个人心性修养的重要法门。他指出：“圣门之学，皆从自反中来。……凡事有龃龉，行有不得处，尽反求诸己，使表里相应而后可。如一分未尽，便有龃龉。如果十分正当，天下自然归之。”这是一种反观内省的路子，强调的是主体的道德自觉。
但是具体到向内心求索的工夫，吕祖谦又接近于朱熹，而不像陆九渊那样将“心”作为天理的纯然体现因而走上了直捷简易之途。吕氏认为，“存心”需要一种鞭辟向里的克己工夫，即通过“精一”的诚敬工夫，克除私欲，使“人心”合于天理，达到无妄的“道心”境界。《尚书·大禹谟》中有云：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”这段话本意本不甚明了，而理学家则多引之为心性论的重要思想资源，从中抉发心性修养的思想。朱熹更是以之为尧、舜、孔、孟、子思历代圣人相传的“心诀”。吕祖谦很重视这段话，并严格区分“人心”和“道心”，他指出：“人心，私心也。私则胶胶扰扰，自不能安。道心，善心也，乃本然之心，微妙而难见也。此乃心之定体，一则不杂，精则不差，此又下工夫处。既有它定体，又知所用功，然后允能执其中也。”“人心惟危，人心是私心。道心惟微，道心是本心。精一是子细之意。既能精一，则信能执中矣。”道心，也即自然知道爱敬的良知良能的真心，是善的所在；人心则不免于私欲之杂，为昏气所蒙蔽，纷杂扰攘，不能安定，很容易流于偏邪。欲恢复人的本心和善性，吕祖谦多处强调通过存理去欲的“诚敬”工夫以“正心”，他在著作和语录中一再申明此意：“为学欲至于圣贤，岂可不知其本始……所以教学者切要工夫，惟是敬之一字。”又：“大学固是以致知为本，然人之根性有利钝，未能致知，要须有个栖泊处，敬之一字即是。”“敬”即是提撕警醒，用心于一处，而不为外物所诱惑扰乱的“惟精惟一”的工夫。他说：“主一之谓敬，无适之谓一。不是又有个一把来主持，无适即是主也。”“敬之一字，乃学者入道之门。敬也者，纯一不杂之谓也。事在此而心在彼，安能体得敬字。”这显然是对程、朱“主一无适之谓敬”的发挥。
在理学家为学者确立规模的《大学》“八条目”当中，吕祖谦反复强调的乃是“正心诚意”。由于作为成就个人德性“反求诸己”的向内持敬涵养显得玄奥，难得入手之处，吕氏自己所开出的这一身心修养路径实在不易操作和遵循，难以见功。虽然吕氏的某些论调也会与朱熹等人所关注的“致知格物”相牵合，如：“史亦难看，须是自家镜明，然后见得美恶称平，然后等得轻重。欲得镜明称平，又须是致知格物。”但是他始终没能指出一条具体的致知格物的路径，因此正心诚意和格物致知的知识追求之间显得扞格难通。相较于程、朱以“格物致知”和“涵养用敬”的相为证发，吕祖谦的为学工夫缺乏明晰性和理性色彩。因此他的“反求诸己”之说变成了一个孤悬的入道门径，虽高而难求。朱熹在给吕祖谦的信中曾委婉地警劝道：“熹旧读程子之书有年矣，而不得其要，比因讲究《中庸》首章之指，乃知所谓‘涵养须用敬，进学则在致知’者，两言虽约，其实入德之门无逾于此。”吕祖谦回书云：“开示涵养进学之要，俾知所以入德之门，敢不朝夕从事，庶几假以岁月，粗识指归，无负期待诱进之意。”另一封回书中也重申此意：“来谕谓不见涵养之意，窃谓涵养致知，为学者固当并进。”但吕祖谦的求知实践则往往偏离了自己所树立的心性理论，而走了一条向外的考索经史、泛滥闳博的路子。朱熹对学生们提及吕祖谦时曾说：“伯恭说道理与作为，自是两件事。”这个批评很切中祖谦的要害。
吕祖谦主张经史并重，常令学生兼看经史。他在一封信中教导叶适说：“读经多于读史，如此，然后能可久可大。”而实际上，他对史是非常重视的，而且他“兼看经史”的态度，和朱熹很不相同。朱熹强调从历史著作中考见兴衰治乱的变化，从中阐发性命之理。朱熹指出：“凡观书史，只有个是与不是。观其是，求其不是；观其不是，求其是，然后便见得义理。”即读史当以求道明理为旨的。但是观看史书，考求治乱，应当在胸中义理明彻的基础上进行，因此研经也就成了读史的必要前提。所以朱熹的进学之序与吕祖谦正好相反：“读书须是以经为本，而后读史。”为吕祖谦所推崇的《左传》、《史记》并不为朱熹所看重，他认为这两书大谈形势利害、机诈权谋，学者难以辨清是非，而且沉溺其中太久，心意难免驰骛向外，败坏了心术。他曾委婉地劝诫吕祖谦说：“恐亦当令先于经书留意为佳，盖史书闹热，经书冷淡，后生心志未定，少有不偏向外去者，此亦当预防也。”在初学者心志未定、大本未立的情况下便令其看史书，也不过是粗略着眼，难于从中发明义理，有所识见也多流于浅薄，并且容易为显豁在外的“事”所诱惑，留意于纷纭喧嚣的人事迁变，决不利于“治心”，这必将与吕祖谦所强调的精一的“正心”工夫相割裂。朱熹所不满于吕祖谦的也正在于此。
在坚守圣贤门户的朱熹及其门人看来，吕祖谦心性之学和经史之学虽各有建树，但两者却不能通贯，即吕氏虽出入经史，泛滥诸家，但却无益于身心的修养和性命之理的发明。朱熹弟子吴寿昌说：“东莱博学多识则有之矣，守约恐未也。”朱熹本人也说：“伯恭要无不包罗，只是扑过都不精。”这一方面自然是由于朱、吕学风“精约”与“博杂”的不同导致的异见；同时也应当看到吕祖谦思想不够圆融的缺陷。吕祖谦虽多次满怀懊悔地向朱熹表示应当向理学正道回归，但其学问体系没来得及融通，便于四十五岁的英年离开人世。于是，大批吕学弟子在祖谦学问的疵痕中涌向了歧路。淳熙八年吕祖谦死后，吕学众多弟子乃出现了四分五裂、各树一帜的现象。束景南先生对此作了十分精当的总结：“一种是纷纷转上永康学和永嘉学的事功轨道，一种是向老佛思想中寻找用世的妙谛真力，还有一种是从陆氏心学中追求顿悟顿功的捷径。”前者可以倪千里、路德章、康炳道为代表；第二种以潘景宪为代表；后者则以“厌平实而趋于高妙”的陈刚为代表。而吕祖谦之后的吕学领袖吕祖俭则继续推尊太史公《史记》，并大肆弘扬事功之说。另外，吕祖俭在监明州米仓任上时，受到杨简、沈焕等人四明心学的影响，乃依违于注重反观自修的心学和注重现实效果的功利学之间。所有这些，乃是吕祖谦学问所潜伏的矛盾的外化，也是深为朱熹所痛惜的一种学术局面。故此朱熹惊叹道：“自伯恭死后，百怪都出。”“浙学尤更丑陋，如潘叔昌、吕子约之徒，皆已深陷其中，不知当时传授师说，何故乖讹便至于此，深可痛恨。”朱熹甚至将吕祖谦后学于功利的倾向作为反面教材，反复告诫学生不要走上他们那种泛滥无归的路子。
二、道的断与续：朱、陈之辩的实质
吕祖谦曾在书信中将陈亮介绍给朱熹，并转达陈亮对朱熹的向慕之意，但在吕祖谦生前，朱、陈两人一直未有机会谋面，直到吕氏去世，陈亮前往吊祭，才在吕氏的武义明招堂得与朱熹面识。之后朱、陈二人顺路行至永康龙窟陈亮住所，切磋讲论有日，相得甚洽。但在明招堂上两人就历史中的政治伦理问题却产生了分歧，陈亮的《祭吕伯恭文》中有云：“孔氏之家法，儒者世守之，得其粗而遗其精，则流而为度数形名。圣人之妙用，英豪窃闻之，徇其流而忘其源，则变而为权谲纵横。故孝悌忠信常不足以趋天下之变，而才术辩智常不足以定天下之经。”对儒者能否守道的问难和对孝悌忠信等传统伦理价值的质疑，已经透露出了陈亮事功思想的底色。这引起了朱熹极大的不满，他在给婺州朋友的信中说：“诸君子聚头磕额，理会何事，乃至有此等怪论!”朱熹虽然意识到陈亮思想中存在着危险因素，但是相识之初，两人思想的碰撞还为表面的一团和气所掩盖，没有激化到后来剑拔弩张的地步。
吕祖谦死后，吕氏门人陈刚乃转投永康陈亮的门下，潘叔昌、诸葛诚之亦向陈亮的功利之学靠拢。浦江倪朴(石陵)竟然劝陈亮应当继承吕祖谦之学，以其有用之学为天下师表。此时的朱熹正担任浙东提举之职，对浙学有了深入的了解和体察，特别是好友吕祖谦死后，他对浙学的新动向更加关注。而吕门弟子纷纷趋向陈亮功利之学的现状，不能不使系心道学命途的朱熹忧心忡忡。这些都为朱陈的王霸义利之辨埋下了伏笔。
朱、陈之辩起因于淳熙十一年陈亮被诬投毒杀人而身系囹圄，因为淳熙十年陈贾主张禁道学，其党羽便把陈亮视为道学党人，诬告他依附朱熹为贿赂之行，因此有司重治以罪，直到五月二十五日才得脱狱。陈亮出狱后朱熹致书慰问，同时也严厉批评了陈亮的不循规矩、锋芒太露，劝他“绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律，则岂独免于人道之祸，而其所以培壅本根、澄源正本为异时发挥事业之地者，益光大而高明矣”。乃拉开了义利王霸之辩的序幕。此后陈亮给朱熹的《甲辰秋书》中大发牢骚，并称自己决非“闭眉合眼、矇瞳精神以自附于道学者”，对“道学”表示了极端的厌恶，词气愤激。在此后的淳熙十二年中，两人又有多封书信往来辩论义利问题，据理力争，往往出于一时意气而至于措词激烈。直到淳熙十二年末双方觉得难以达成共识方才告罢。这就是中国思想史上著名的朱陈“王霸义利之辩”。两人围绕着历史上政治伦理展开的争论，其焦点在以下两点：第一，朱熹认为三代专以天理治天下，而汉唐纯以人欲把持天下，因此综观三代以后的千五百年之间，大道废绝不续，欲图中兴之业，必当以三代为法；而陈亮认为三代并非纯是天理，而汉、唐也并非纯是人欲。三代和汉唐并无质的不同，汉祖、唐宗本领宏大开阔，亦有合于天理处，正是因为有了这样的英雄，大道才赖以行于天下。第二，朱熹认为学者应当学取圣贤事业，以儒家之道自律，使道统接续；陈亮认为学者应学为“人”，以管仲、萧何等拯世于危乱的英雄为法，建立功业，而不当拘限以儒者法度，以致恹无生气。
随着两人辩论的深入，朱、陈由三代、汉唐之辩开始触及社会历史发展的根本问题，即“道”的传续与沦灭。朱熹认为，汉祖唐宗用心于权谋诈术，蔽于私欲，不能得尧舜三代以来“道”之真诠，所以千五百年之间“只是架漏牵补过了时日”。陈亮则认为如果像朱熹说的那样，三代专以天理行，汉唐专以人欲行，那么千五百年之间，天地之间将是人道废绝，鄙陋不堪，而这显然不合事实。他说：“心之用有不尽而无长泯，法之文有不备而无常废。”比如，汉祖、唐宗凭着宏大开阔的本领结束了混乱局面，拯救百姓于水火，才有了社会人民的阜盛与繁衍，这本身就是大道得行的显现。这是从历史的实际效果着眼得出的结论。
朱、陈二人辩论中对“道”内涵的理解有极大的分歧，不是从同一层面上展开的，故而在论辩中各执一说，不能相下。朱熹所讲的“道”乃是社会伦理之道，而陈亮的“道”更多地具有事物规律、社会秩序的内涵。陈亮在乾道八年授徒讲学时有《六经发题》，其中论《诗》说：“道之在天下，平施于日用之间……先王既远，民情之流也久矣，而其所谓平施行于日用之间者，与生俱生，固不可得而离也。”在题为《勉强行道有大功》的论中又云：“夫道，非出于形气之表，而常行于事物之间者也。……天下固无道外之事也。”道并非超越形质、凌驾于万物之上的抽象本体，而就存在于经验世界之内。所以，陈亮的“道”有客观规律、准则的含义，因而具有普泛性和现实性的特点。陈亮在与朱熹的论辩中曾提到：“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明。闭眼之人，开眼即是。”重申了这一意思。在此前提下，人的事功行为乃有了普遍合理的意义：作为主体的人在社会行动中因物之则，对之施加影响，体现自我正大的意志，其行为便是道的体现。陈亮指出：“万物皆备于我，而一人之身，百工之所为具。天下岂有身外之事，而性外之物哉？”“穷天地之运，极古今之变，无非吾身不可阙之事也。”
陈亮在“道”问题上的基本立场，通过其论辩中的前后抵牾也可以窥见。他一开始也循着朱熹“天理”、“人欲”之辨的思路，为汉祖唐宗辩解，认为汉唐君主的英雄所为并非曹操等奸雄可比，其拯世安民的丰功伟业是合于天理的，他们与三代之主的区别仅在于“三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也”。两者并没有质的不同。陈亮还称汉祖、唐宗并非专喜“获禽之多”，他们所为乃是“君子之射”，这是为他们的行为做道义上的辩护。陈亮之所以如此说，是因为轻易放弃伦理立场是危险的，必然在以道德为仲裁的论辩中处于劣势。但这仅仅是作为表面的装饰和掩盖而已，陈亮真正的功利思想还是在论辩中坦露出来，他说自己“正欲搅金银铜铁熔作一器，要以适用为主耳”。这种无视伦理是非的赤裸裸的功利论遭到了朱熹的痛击，陈亮乃在下一封信中忙不迭地解释说：仓促之间词不达意，才写出了上一封信中那两句话。其实“适用为主”恰恰摆明了陈亮的真正立场。后来陈傅良总结他的论点时，以“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”概括之，倒是揭出了陈亮以功效为本位的社会历史发展观的本相。随着论辩的深入，陈亮不再在伦理问题上与朱熹做太多纠缠，他直驱根本，认为道不离于人，舍人无以为道，倾向于肯定人在社会中的实践行动的意义，他说：“人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运，而人为有息也。人不立，则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣。”所以他高度赞扬汉高帝、唐太宗斡旋天地、拯时济物的事功本领。
陈亮与朱熹在社会历史之“道”上的不同立场，导致了二人政治境遇的巨大差异。陈亮的英雄主义理想具有鲜明的时代精神，与主张恢复的主潮相一致，更与英武奇伟、励志恢复的孝宗达成了默契。陈亮终生为“中兴”大计奔走呼号，虽颠沛飘转而此志不渝。他意识到道德仁义之风拘守太甚，以至于士人只知道坐谈心性，内敛守成，这种颓靡不振的士风乃成为恢复故国的最大障碍。他对汉唐精神的呼唤，意在以汉唐的雄风壮采振起士气，以富国强兵的武功为号召来拯救危颓的时局。陈亮的这种思想与“卓然为南渡诸帝之称首”的孝宗是相合拍的。陈亮淳熙五年的上书中备悉汉唐治国用人之事，在孝宗那里引发了极强的共鸣。孝宗读了《第二书》之后，“赫然震动，欲牓朝堂，以励群臣。用种放故事，召令上殿，将擢用之”。种放为北宋真宗时的隐士，数次被召进京，后被擢为谏议大夫。用种放故事，也就是欲将陈亮由布衣升擢为朝士。其后虽由于曾觌等人欲攀附陈亮不成而交相沮之，陈亮仕进之途被阻断，但从孝宗的反应可以看到，陈亮以汉唐精神为号召，欲竟恢复之功而开社稷数百年之基的雄图，曾怎样激荡了孝宗的一腔热血。
执守道德立场的朱熹则不然。他坚持认为“道”在儒家学者而不在帝王，理学学者具有超越统治秩序的道德权威。他们采取了以“道”制“势”的基本立场，即以伦理价值和道德原则来规范统治者的政治行为。朱熹作为理学的集大成者，采取了“帝王师”的崇高姿态，向统治者开出了先解决个人道德问题而后才能革除弊政的统治方略。孝宗在位期间，朱熹曾屡次奏书帝廷，但都没有引起孝宗的积极回应。在给孝宗的奏札中，朱熹将《大学》的格物致知、正心诚意、修齐治平作为君主施政的纲领，而以格正君心作为革除弊政、匡正朝廷万民的第一要务。他劝谏孝宗先务自修，而后见诸施行。绍兴三十二年孝宗甫一即位，诏求直言，朱熹的壬午应诏封事便以“惟精惟一”的尧舜心传上达天听，后来的戊申封事、癸未垂拱奏札、延和奏札无不贯穿着这一思想。《戊申延和奏札五》指出尧舜以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”为相传心法，而“两汉以来，非无愿治之主，而莫克有志于此，是以虽或随世以就功名，而终不得以与乎帝王之盛”。劝孝宗应当以明辨人心、道心的三代为楷模，而专以事功为务的两汉之下则不足为法。怎奈孝宗向来不喜道学，对儒者的自以为是、专骛于清谈尤其反感。他屡次提到“近时儒者多高谈无实用”，“儒生之论，真不达时变”。孝宗所说的儒者，实际是那些主张“本立而道生”、“明体以达用”的道学学者。朱熹自己也觉察到这一点，他在《庚子应诏封事》中就曾讽示此意道：“比年以来，乃闻道路之言，妄谓陛下恶闻正心诚意之说。”这却道破了孝宗的真正心意。故此朱熹每次伏阙奏书都落得恓恓惶惶，君臣最终都不能投契。
总而言之，对“道”作伦理的阐释还是功利的理解，导致了朱陈双方论辩中终于不能相合，于是，永康功利思想和朱学性命之说沿着各自的路径越行越远。
三、永嘉学人对理学道统论的反拨
南宋以来，永嘉学术异军突起，出现了“中兴以来言性理之学者宗永嘉”的现象，其中尤其以薛季宣、陈傅良、叶适三人为巨擘。他们的思想学说以事功精神为基质，与程朱心性之学形成了对立。
薛季宣是袁溉的学生，而袁溉曾经亲事伊川。薛季宣亦曾“以参前倚衡言持敬”，曾致力于道学修养工夫。陈傅良《薛季宣行状》中亦云：“(季宣)尝掇拾管、乐事为传，语不及功利。平生所推尊，濂溪、伊洛数先生而已。”但是薛氏的思想后来发生了某些转变，其“道”的观念与理学渐渐发生了偏离。他在乾道八年给陈亮的信中阐明了对道的理解：“道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。昧者离器于道，以为非道遗之，非但不能知器，亦不知道矣。下学上达，惟天知之。”认为道不离器，器本身就是道，道与器合一，无分体用，从而弥合了理学家以“形而上者谓之理，形而下者谓之气”的体用分裂。他将分离道器的做法斥为“异端”，并鄙薄理学家的修心养性之说为空谈。对道的具体化和现实化，决定了他的为学之方乃是以现实的“器物”作为研究对象，从中探求事物的实在道理。薛季宣求道于器的为学路径，既体现在其学问的广泛博杂，对百氏群籍的研求靡遗，更体现在其“经制之学”的高深造诣。他深明古学，对古代的礼乐制度尤多究心。陈傅良在为他作的《行状》中说：“公自六经之外，历代史、天官、地理、兵刑农末至于隐书小说，靡不搜研采获，不以百氏故废，尤邃于古封建、井田、乡遂、司马之制，务通于今。”薛氏对古代制度之学的研究，实际以措于今用为旨归，即能为当下经国安邦的实务提供借鉴，因而带有很强的事功色彩。
薛季宣的学术转向与湖学的影响有很大的关系。薛季宣乾道八年曾知湖州，而那里是北宋学术开山胡瑗曾经讲学的地方。而薛季宣给陈亮的论道器的信也写于乾道八年，这应该不是巧合。胡瑗在湖州以“明体达用”教授诸生，“其教人之法，科条纤悉具备，立经义、治事二斋，经义则选择其心性疏通，有器局可任大事者，使之讲明六经，治事则一人各治一事，又兼摄一事”。既注重对学者心性自得的启发，又关注其政教事功方面实际能力的培养。薛季宣知湖州期间，沐胡瑗学术之余泽，受到其政教事务思想的熏染。他认为笃实的胡瑗之学“得于古之洒扫应对进退”的小学工夫，符合下学上达的要义，且应当是“成己成物”之关键所在。薛季宣通过吕祖谦结识了朱熹，乾道八年朱熹在给薛季宣的信中对他从事湖学甚表不满，认为湖学不外于章句诵说，并云：“胡公之学，盖得于古之所谓洒扫应对进退者，尤为的当，警发深矣。窃意高明所以成己成物之要，未尝不在于此。而广大精微之蕴，其所超然而独得者，又非言之所能谕也。”朱熹讲求心性高明自得之学，即“上达”的“大学”；胡瑗重视以“下学”为基本精神的“小学”，着眼点在具体事物。朱熹认为胡瑗之学不过是章句训诂之学，难与心性之学相提并论，薛季宣抬高胡瑗，是本末倒置。
对薛季宣的功利思想，朱熹甚为警觉。他在给吕祖谦的信中对季宣作了一番评价：“薛湖州昨日又得书，其相与之意甚勤。闻其学有用，甚恨不得一见之。然似亦有好高之病，至谓义理之学不必深穷，如此则几何而不流于异端也耶？”对薛季宣“有用”的定性大体不差，但却含有讥贬之意，认为薛氏只是眼光向下，不懂得“向上一路”。大约此时朱熹已经注意到，薛季宣乃是圣学传衍中出现的异端。
陈傅良继承了薛季宣道器相即不离的观点，他曾教导学生说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。器便有道，不是两样，须是识礼乐法度皆是道理。”与薛季宣的杂学色彩不同，他进一步把求“道”的努力落实到对古代礼制的研究中去。绍熙二年三月，陈傅良弟子曹叔远南来漳州向朱熹问学，其间提到陈傅良的教学之方说：“自年二十从陈先生。其教人读书，但令事事理会，如读《周礼》，便理会三百六十官如何安顿；读《书》，便理会二帝三王所以区处天下之事；读《春秋》，便理会所以待伯者予夺之义。”又云：“少时好读伊洛诸书，后来见陈先生，却说只就事上理会，较着实。若只管去理会这道理，少间恐流于空虚。”永嘉学人以经制之学闻名，对古代名物礼制的考求是其重要的内容。相应地，作为制度性资源的礼学成为永嘉学术的中心，他们在诸经中特别看重详述周代政治法度的《周礼》，认为弄通了“郁郁乎文”的周代政治之运行，可以为当今治体提供指导和借鉴，使之趋于完善。陈傅良甚至说：“周制可得而考，则天下亦几于理矣。”
