一 荷马史诗与女性主义

一 荷马史诗与女性主义

古希腊文学史绵延约有一千年，上溯荷马时代（Homeric Age），下至希腊化时代（Hellenistic Age）。除了荷马时代产生的荷马史诗之外，古希腊各个时期还涌现了我们熟知的一些鼎鼎大名的诗人和先贤，比如古风时期（Archaic Period）的女诗人萨福，她被誉为西方第一位女诗人，柏拉图称她为第十位缪斯。更不必提最为辉煌的古典时期（Classical Period）的三大悲剧作家埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇德斯，喜剧大师阿里斯托芬，以及西方大哲柏拉图、亚里士多德、色诺芬等。

如此辉煌灿烂的古希腊文学，她自身的源头和开端是荷马史诗。希腊后世的诗人、哲学家皆受荷马史诗的润泽。很多悲剧、喜剧直接从荷马史诗或英雄诗系（Epic Cycle）取材，一再续写荷马曾经讲述的神话故事。况且，后世诗人们也从荷马高超的诗歌艺术中获益良多，以至于荷马成为一个标杆和尺度，用他就足以衡量出后世的诗人水平到底怎么样。埃斯库罗斯自谦，称自己是“荷马伟大宴席上的残屑”，索福克勒斯被文学史家誉为“戏剧艺术的荷马”，萨福则别号“诗国的女荷马”。

也有些诗人对荷马不服气，要与他竞赛，据说赫西俄德为夺取诗人的桂冠与荷马进行过一次辩论，因为他的诗《工作与时日》颂扬农业与和平，胜过荷马描述战争与屠杀，于是他在辩论中获胜，得到一个铜奖杯。柏拉图猛烈抨击荷马史诗亵渎神明，指责荷马把神明们描写得如此不道德，把他从“理想国”里驱逐出去了。但是独具慧眼的古罗马批评家朗吉努斯却说，柏拉图的全部哲学生涯就是与荷马无休止的争斗。美国独树一帜的批评家哈罗德·布鲁姆因而称，荷马教给我们的是一种竞赛、争斗的诗学。

不管我们说荷马成为衡量古希腊文学的一个标杆、尺度，还是谈论后世诗人、哲人们与他纠缠不休的竞争，所有这些，无不说明一个简单的道理：荷马史诗是古希腊文学的重中之重。

荷马是女性主义者吗？

一、荷马：女性主义者？

女人的话题，传统上并非荷马史诗研究的关切点。然而有趣的是，当人们开始挖掘古希腊妇女的史料时，最初的材料却来自荷马。在他之前，我们对古希腊女人的情况一无所知，“古希腊人的妇女观念萌芽于这［两］部不朽的诗篇”，从中我们可以窥见希腊英雄时代男女两性的关系，以及希腊人对妇女的看法和态度。

笼统而言，荷马的世界是一个男性主宰的世界，女性的地位明显低于男性，她们的主要任务无外乎是生育子嗣，操持家务，只有男人才能过有意义的社会生活，才能有强烈的个人与个人的情感。然而这样大而无当的结论往往会遭到史诗本身的驳斥。《奥德赛》里费埃克斯人的王后阿瑞塔地位很高，国王也要敬她三分；斯巴达的王后海伦虽然犯下过严重的过失，归来后仍恢复了高贵的身份和地位，执掌后宫。看来，荷马时代的女人虽然受男性控制，但这种控制并非铁板一块，她们可能通过某些不寻常的手段为自己谋求到较高的地位和待遇。

此外，荷马史诗是“男性化”的英雄史诗，却不乏女性人物。史诗中的女性，若按波墨罗伊（Sarah Pomeroy）对女神、妓女、妻子和奴隶的分类，这几种女性类型几乎全部囊括，一一在册。有些女性角色身份比较模糊，跨越几种类型。《伊利亚特》中阿开奥斯人的女俘就身兼妓女、奴隶甚或妻子的角色（受宠的女俘会被应许正式婚嫁她们的男主人）。《奥德赛》中的女性角色更趋复杂，同一类属下，可能形象和内涵迥异其趣。譬如，女神既有宇宙神系列的卡吕普索、基尔克，也有代表奥林波斯神统的雅典娜。除了公主、贵妇这些身份高贵的上层社会女子（upper class），女仆、女奴这样地位低微的女性角色在《奥德赛》里也有相当分量的戏份，最惹人注目的当属奥德修斯家中忠仆和恶仆的两个典型：凭伤疤认出奥德修斯的老奶妈欧律克勒娅（Eurykleia，《奥》19.392），与求婚人私通、对假扮乞丐的奥德修斯恶言相向的墨兰托（Melantho，《奥》19.65ff）。而妻子这种典型的家庭妇女形象，诗中出现了象征坏女人和好女人的两个极端的鲜明对照，阿伽门农之妻克吕泰墨涅斯特拉和奥德修斯之妻佩涅洛佩（Penelope）。

佩涅洛佩的出现，实质性地更新了荷马时代的家庭女性形象。荷马以极为有限的笔墨多层次地叙述了佩涅洛佩几个重要的活动和行为：织寿衣计、炉前对话、释梦（二十只鹅的梦）、弯弓比赛、婚床计。这个蛰居在织布机旁、智慧而勇敢的女子，几乎抢了荷马笔下整个男人世界的风头。荷马的佩涅洛佩一举提升了女性在希腊文学中的地位，女性形象不再只是非此即彼的两端，若非贤妻，即是荡妇娼妓。佩涅洛佩也成为荷马史诗中通常被男性视角压制并可能被妖魔化的女性形象的一个例外，从她的身上，西方女性主义批评者欣喜地发现了荷马史诗女性主义的痕迹。

难道说，荷马可能是一个女性主义者吗？荷马史诗是披着“男性化”外衣的女性主义文本？

随着当代西方女性主义荷马批评的积极介入，荷马史诗研究开始具备一种新的目光——“去男性化”（immasculation）的眼光——去重新看待和评价荷马史诗如此全然“男性化”的史诗。既然各式各样的女性角色都出现在荷马史诗中，且同一类女人被塑造成有好有坏，地位有高有低，我们或许可以设问：到底荷马史诗呈现的是一种什么样的女性观？换成历史学的问法，或许可以问荷马史诗大致反映出一个什么样的男女两性社会，那个社会对女人的评价如何？而且，荷马的女性观又如何延伸到后来的希腊世界，影响了荷马之后（特别是古典时期）希腊作家的女性观？当我们从后来古典时期的妇女史再反观荷马史诗，在这样一个古希腊的大框架里如何评价荷马的女性观？

二、荷马两部史诗的女性、家庭和婚姻

总体上讲，《伊利亚特》表现的女性观念较为简单明朗，女人以各不相同的方式成为特洛亚战争的受害者、苦难的承担者。唯独海伦显得复杂，她既被男性普遍视为战争祸水的源头，又因为乃宙斯之女，地位特殊，被减轻或部分豁免了罪责，然而她在两部史诗里却不断自责自疚，不断把自己从豁免罪责的神界天外拉回到不能免责的伦常人世。荷马对海伦的评价在双重视角间游移不定（既肯定她又批判她），却可能真实地表现了当时男性对美貌而又危险的女性的看法。这种对女性模棱两可、举棋不定的看法到《奥德赛》更加明显。奥德修斯的游历中，女性世界被一分为二，它可能是友善的，也可能是危险的，诗中女性的角色和地位都愈加模糊不清。另外，《奥德赛》既让阿伽门农作为男性的发言人发出怀疑和非议世上所有女人的极端厌女主义的（misogynist）言辞，堪称西方文学漫长的厌女主义历史上的第一份总结，另外，又塑造出可供后世女子追随仿效的贤妻良母典范佩涅洛佩，并给予她男性世界的最高奖赏——美名百世流芳。荷马的前古典时期的图像的确同时呈现给我们好女人和坏女人，这倒也并非咄咄怪事，只要有两性，就会出现两种女人。但荷马史诗对好女人的赞美被提及的次数频率，不及对坏女人的责难。总的来说，好女人和坏女人、友善的女性和危险的女性成为两极对立的女性世界，诱惑或威胁着奥德修斯代表的男性世界。

研究史上也有学者一边倒地认为荷马史诗待女性不薄。学者安德鲁·朗不无赞许之意地称赞荷马对女士高贵、温柔和具有骑士风度，荷马塑造了完美的母亲（忒提斯）、完美的妻子（安德罗马克）、完美的少女（瑙西卡娅），荷马的注意力多集中在古老传统中最好和最迷人的女性身上，对那些声名狼藉的女子诗人不愿意或只是简短提及她们的恶行。朗甚至认为《伊利亚特》里的众多女性给史诗提供了“女性的兴味”（female interest）。同样，朗也不无夸张地感叹，尽管新娘是用聘礼“购买”的，但没有什么其他古代史诗能比荷马史诗表现出更幸福、更柔和、更真实和充满爱意的家庭生活图景。

然而，荷马的女性观并没有一边倒地赞美女性和美化家庭生活，而是介于两种对立观念之间，既有对贤德女子和夫妻琴瑟和谐的婚姻生活的热烈赞美，亦有对僭越道德底线的危险女人的严厉谴责，以及女人即祸水的典型男性中心主义思想的表露。与这种复杂的女性观相似，荷马史诗对“家庭”的态度也处在两可之间：一方面对家庭的忠诚被赋予更高的价值，另一方面，没有任何一位荷马英雄因为他与女俘等女人的性关系遭受批评，而妻子的通奸行为也并没有像后来（如古典时期）那样被看成是骇人听闻的事情。

夫妻之间的婚姻关系亦复如是。史诗告诉我们，婚姻对英雄赫克托尔、奥德修斯非常重要，但我们却不能说对他们二人中任何一个人的存在具有核心的重要性，何况史诗对父子关系、男性情谊（如阿基琉斯和帕特罗克洛斯的“爱”）的描述在深度和强度上远甚于所描写的夫妻关系。另一方面，赫克托尔与安德罗马克、奥德修斯与佩涅洛佩，是荷马描述过的最美好的夫妻关系，夫妻之间情深意重。这也许显示出，在荷马时期，正在形成某种价值体系，允许诗人去承认一个男人对他妻子的深厚感情，或妻子成为他行事动机的一个重要部分。奥德修斯拒绝神女卡吕普索的理由是家有贤妻，拒绝公主瑙西卡娅的理由是夫妻二人同心同德是世间最美好之事。赫克托尔念及特洛亚会沦陷时，并不为发生在特洛亚人身上的痛苦，或是他的双亲以及勇敢的诸位兄弟所受的灾祸痛心疾首，而是“更关心你的［妻子安德罗马克的］苦难”（《伊》6.453）。赫克托尔虽然忠诚于城邦，忠诚于父母亲人，但他最忠诚于妻子，妻子的地位排在最先。概言之，史诗里既可找到蔑视妇女的证据，亦不乏推崇美好女性的声音，荷马把女性以及与女人密切关联的家庭、婚姻都放置到一种模棱两可的话语之间。对当今的读者而言，该如何理解这样一种“自相矛盾”的女性观？

三、荷马的女性观及女性主义立场

对荷马女性观的首鼠两端，西方一些学者以为与诗歌传统有关。无论荷马史诗还是古风时期的抒情诗都对女人毁誉参半，荷马史诗的传统还刻意抑制了一些负面的细节隐而未发。又或者，诗歌的类型也决定了某些诗人赞美女性居多（如荷马、萨福），某些诗人则不遗余力地谴责女人（赫西俄德、塞蒙尼德斯［Semonides］）。国内学者裔昭印则以“荷马史诗既包含了尊重妇女的因素，又包含了歧视妇女的成分”表述了荷马对待妇女的态度。

按照西方古代批评较为传统的观点，古典时期的雅典妇女很少享有自由，而且受到男性的蔑视和压迫，与之相比，前古典的荷马式社会以及历史上斯巴达社会中女性享受的自由和尊重更多更明显。

在史诗中，无人辱骂女性，也无人蔑视女性，荷马时代的女性拥有比后来者更多的自由。女人可以在村庄内自由活动，也可以参与庆典及祭仪。政治上女人没有发言权，但她们的意见也是“公众意见”的组成部分。晚餐后，贵族家的女性可以和她们的丈夫及其他男人一起在议事大厅聚会，她们有权加入谈话。首领的妻子——尤其是最高首领的妻子——深受拥戴，有时甚至可以分享其丈夫的权力。

但这种通行的正统看法从20世纪50年代以来就遭到了驳斥。也就是说，雅典妇女不见得遭到男性世界蔑视，而荷马社会中的女性也未见得享受了多么大的自由和尊重。

西方现代的女性主义者考较荷马史诗时，也为史诗模棱两可的女子形象所困扰。譬如，《奥德赛》中的女子积极地主张和建构属于女性的权力，但最后仍遭到男性世界坚决地否定。就算佩涅洛佩这样品性卓越、贤良淑德的家庭女子，男性对她既赞美之，又怀疑之。面对如此迷局，现代女性主义批评家提出“失败的女性主义”解释之。在这些批评家看来，若承认荷马是女性主义者，佩涅洛佩是女性主义英雄的话，令人遗憾的是这种女性主义并未对传统的男性中心思想构成挑战，因而是“失败的”。

然而，“失败的女性主义”之说完全是在现代视野下言说荷马的女性主义。且不论《伊利亚特》，一个明显的事实是，《奥德赛》绝非一个现代意义上的女性主义文本，荷马亦非一个现代女性主义者，现代女性主义的批评理论解释不通荷马的女性和女性观，并不奇怪。从荷马史诗最高的女性典范佩涅洛佩身上，我们可以体认出荷马的女性主义立场，但这绝非现代的女性主义立场，毋宁说是一种属于荷马时代的古代女性主义立场：在荷马时代的社会中，女性可以被允许以不与男性权威冲突的方式在家庭或公共领域发出她们的声音，但她们不能越界，符合男性道德标准的女子甚至可能被赐予荷马式的“荣誉”。佩涅洛佩就是这样一个完美的荷马女性的典型。

荷马是女性主义者吗？对于现代女性主义而言，这个问题的答案是令人遗憾的否定。但我们若加上恰当的限定语，则可以肯定地回答这个问题：荷马是一个古代女性主义者。

四、荷马之后：“东方式隔绝”或“女性入侵者”

古风时期，曾与荷马赋诗竞赛的诗人赫西俄德在《神谱》和《工作与时日》里也讲过女人的故事，他笔下的潘多拉就像是荷马的海伦的翻版，而且，赫西俄德变本加厉地把“女人是祸水”的想法发挥到极致——整个世界的不幸都拜潘多拉这个“众神的礼物”所赐，女人简直就是骗子。荷马对女性不无赞美之意的女性主义立场被赫西俄德扭转成厌女主义的主题，即便古风时期尚有女诗人萨福和斯巴达诗人阿克曼（Alcman）的爱情诗热情赞美女性。

英雄时期和古风时期的诗人们多用带有神话意味的诗歌讲述女人的故事，到了古典时期，这个任务被彼时最为杰出的戏剧家和哲学家接手。而一般坊间所论的“古希腊妇女史”，其实主要指古典时期的雅典和斯巴达妇女的状况。

按照卡茨对18世纪末到20世纪初近两百年间古典学对“古希腊妇女”研究资源的梳理，要点有二：首先，古希腊妇女地位的问题，在当代学术研究中讨论的方式，仍然和19世纪它被塑形时一样，卡茨一言以蔽之，即所谓“欧洲隔绝理论”（European seclusion theory），它建立了古代文化学术研究的基础。另外，古希腊妇女地位问题的塑形，有极为复杂的历史，这个问题的出现以及使用的语言跟18世纪对自由、个人以及建造公民社会的论述（如卢梭的观点），有密切关联。

何谓“隔绝理论”？早在18世纪末就有德国学者麦纳（C．Meiner）创造了形容古希腊妇女处境的词汇：“东方式隔绝”（oriental seclusion），这种“后宫”（seraglio，harem）意象源自17世纪，18世纪风行一时，虽至今持续引起争议，但也成为东方主义普遍历史的一部分。卡茨所谓的“欧洲隔绝理论”，其实指的就是自19世纪以来，古典学界通常所论：雅典的男人隔绝他们的妻子。雅典的男女两性各自有活动的区域，男人活跃在市场、运动场等公共区域，体面的妇女只能待在家里离街道比较远的房间，免得被其他非亲属男人看见。雅典女子可以外出参加节庆和葬礼，此外，她们很少被允许离家外出，除非是穷人家的姑娘（她们没有奴隶，只好自己出去打水、洗衣等）。因此，雅典妇女只能在“东方式的后宫奴役中（oriental harem-slavery）唉声叹气”。

这方面希腊古典时期的作家们提供给古典学的证据真是不少。色诺芬的《家政学》（中译为《经济论》）虽借苏格拉底之口承认了妻子的重要性，但妻子只能做好配偶，像蜂后一样管理家庭，养育婴儿，照管粮食衣物，把家庭管理得井井有条。女人在承担这些责任时，她们住的居所却要上闩加栅，除了参加某些妇女的庆典，如无人监护，女人不得自行外出。即便外出，对女人应该携带的衣物和食物酒水，法律也有严格限定。这种男性中心的法则背后的性别意识以亚里士多德在《政治学》中的话一语可道破，“男女间的关系也自然地存在着高低的分别，也就是［男人］统治和［女人］被统治的关系”。

雅典妇女的“隔绝”，还与城邦的崛起对女性的影响有关。古典时期的希腊，城邦（而不再是家庭）变成社会生活的焦点，女性在家庭和城邦，在私人领域和公共领域，都是臣属地位，男性对家庭的控制被认为是维持社会和政治稳定的关键部分。因此，一般认为古典时期的雅典妇女比荷马时代的女人更为“隔绝”，荷马的女性当然无法自由地与男人混在一起，但她们显然也没有被看管到“隔绝”的程度。《奥德赛》里，佩涅洛佩在伊塔卡宫宅里的活动区域主要限制在楼上，她要看管奴隶纺纱织布，在她的闺房休息，但在女仆的陪伴下她多次进入求婚人聚集的大厅（此乃公共议事区域）露面；费埃克斯的王后阿瑞塔也在王公贵族们聚集的大厅里做纺织，她地位很高（甚至国王也对她礼敬三分），访客来求援时总是向她求助，她在公共谈话中也表现得相当积极；费埃克斯公主瑙西卡娅也有相当的行动自由，可以在女伴的陪同下（并无男人的监护）去河边洗衣，才可能发生与奥德修斯的浪漫邂逅（《奥》6.99ff）。《伊利亚特》中，特洛亚人的妻子和女儿在战前也经常在城墙外的泉水和石槽做洗涤的工作（《伊》22.153——156），安德罗马克贵为王妃曾“抛头露面”爬上城墙观看战事，并“胆敢”对夫君提出军事建议（即便没有被采纳）。

可见，荷马史诗里这些上层贵族女性在家庭之外有相当的自由，在奴隶陪伴下可在公共区域走动。但古典时期的作家（如色诺芬和亚里士多德）的作品里都要求妇女沉默、服从，在家中恪守职责，公共领域很少允许女性进入，这或许反映出古典时代的希腊社会对女性控制的加强和女性地位的进一步降低。个中缘由，从法律上看，也许是因为索伦在当时颁布的法律为了减少争端和冲突，一举把女性以及她们的影响从公共生活中清除了出去；从政治上看，庶几可归结为当社会权力逐渐由王室或贵族之家转移到市民城邦的政治体制时，女人在政治上被男性认可的作用，从有限的表现被降低到完全消弭（from limited to non-existent）。

对“隔绝论”这种通行的正统观点，学者古墨（A．W．Gomme）早在20世纪20年代就撰文反驳之，后来英国学者基托也附和并指出：“问题就出在对雅典男子的看法上。雅典人有他的缺陷，但他良好素质最突出的方面在于其活泼泼的智力、合群、仁爱和好奇。说他习惯于对他自己种族的另一半［女人］采取冷漠、甚至是蔑视的态度，在我看来，是不合道理的。”就古典作家笔下表现的家庭生活和女性这些证据而言，基托认为，也很难保证她们像“过着东方式的闺阁生活［即隔绝生活］”这类判断得以成立。有些学者在女孩与已婚妇女之间、雅典的生活条件与现代生活之间、古典希腊文化与现代文明之间，没有做出足够清晰的区分。我国翻译和专研希腊的前辈罗念生先生也谈到过，虽然雅典男权社会的传统是轻视妇女的，但妇女在战争时期确实是家庭手工业的主要生产者（瓶画上描写妇女生产的情景可以作证），诡辩派的兴起和影响使得妇女觉悟起来，思想和情感得到解放，从此妇女就开始挣扎、反抗（欧里庇得斯描写的妇女心理可以作证）。这似乎说明，女性对自我权利的争取，女权与男权的矛盾，在古典时期（特别是晚期）并非被压制，而是逐渐激烈。

而且，我们从女人在古典戏剧剧本中占有的显著地位，也很难得出女人被隔绝的结论。从传世的三大悲剧家和喜剧家阿里斯托芬的作品看，除了索福克勒斯的《菲罗克忒特斯》（Philoctetes）一剧没有女性角色，其他剧本里女人都是核心的、决定性的角色。阿里斯托芬还有几个剧本完全围绕女人的活动展开，如女人以性罢工反对伯罗奔尼撒战争的《吕西斯特剌忒》（Lysistrate）（又译作《利西翠妲》），女人讨伐欧里庇得斯的《地母节妇女》（Thesmophoriazuzai）（又译作《雅典女人在妇女节》），主张女人政治权力的《女人在公民大会》（Ecclesiazusae）。古典戏剧中，戏剧冲突常被设计为一种性别冲突的叙述设计，通常无外乎是：由男性角色进行的行动，刺激女性从她们惯常的家庭（oikos）入侵城邦（polis）的公共领域，而事情的转折涉及女性采取男性的行为模式，从而，女性逾越了性别的疆界，同时使得男性被部分地女性化（feminisation of the males）。换句话说，雅典戏剧里“配对”地呈现女性化的男性和男性化的女性。譬如，埃斯库罗斯的《阿伽门农》中，王后克吕泰墨涅斯特拉被屡次描写得像男人般行为活动，而阿伽门农自己都承认被女性化。

古典时期的希腊女性到底是被“隔绝”在“后宫”里唉声叹气的闺妇，还是“入侵”公共领域的暴力角色？

“女性入侵者”（female intruder）一语出自美国学者麦克·肖，他认为希腊戏剧中的性别冲突，可以等同于在公共与私人领域之间的更广泛冲突，即城邦与家庭的冲突。家庭是“自足的世界，与外界分隔”，女人通常被认为应该待在家中，逾越这个界线进入城邦（男人的地盘）就是“入侵”行为。当女人跨越男性及女性之间的界线成为“入侵式女性”（intrusive female）时，她们这么做通常是为了保护被男人在公共领域的行为所威胁到的家庭利益，戏剧将女人的入侵戏剧化，旨在证明男人在政治中培养的“公民品德”具有限制性。但肖分割公共领域与私人领域，即分割家庭与城邦的看法遭到后来学者的驳斥，希腊的市民城邦从来都非完全地公共，家庭亦非彻底地私密，触及前者，无可避免会牵连后者。波墨罗伊在总结古典学的这段争论时，提请注意争论双方所依据的文献文类之不同，主张“隔绝论”的学者（如W．K．Lacey，Victor Ehrenberg）举证的文献多是演讲和散文文献，而古墨和基托依据的大多是悲剧（以埃斯库罗斯和索福克勒斯为主），得出的结论是雅典妇女地位颇高。争论双方较少援用的喜剧和欧里庇得斯则充斥着歧义。但卡茨并不同意波墨罗伊的这一解释，转而提出争论意见的转换在于背后意识形态的影响，对同一份文献材料，受不同意识形态影响的论者可以得出截然不同的评价。

五、荷马女性观对后世的启示

荷马史诗中的女性游移于坏女人和好女人两端，个中复杂模糊的女性观对古典时期的作家不无昭示意义，我们或许能窥见其中某种微妙的“似与不似之间”的继承关系。荷马史诗中家庭女性顺从于父权制的观念，在古典时期进一步被强化为无论公共空间还是私人空间都必须恪守妇道妇德的正统观念，顺理产生了男性作家对“隔绝”的女性的期待和构筑；荷马史诗描绘过对男性世界构成威胁的女性人物及相连的自然世界，古典时期则将女性的入侵和暴力行为戏剧化，最典型的莫过于“坏女人”克吕泰墨涅斯特拉从荷马史诗到埃斯库罗斯的悲剧《阿伽门农》女人侵略性的强化和微妙转变。

荷马的女性有沉默女性、强有力女性两端，但这两端并未分裂得太深，甚至还在佩涅洛佩这样的女子身上和谐地统一，其原因在于荷马古代女性主义的立场：女人在被许可的范围内可以发挥她的作用，追求属于女性的荣誉，只要她没有逾越男性无法容忍的界线。古典时期对女性故事的构织却显出这两端的分裂渐远渐深，男性对女人的臣服提出了更高要求，而女人的反抗和入侵也显得更加激烈凸出：克吕泰墨涅斯特拉杀夫，美狄亚杀子惩罚丈夫，吕西斯特剌忒公然反对男人们热衷的战争等。这到底是因为古典时期女人的地位渐渐低下从而使性别冲突更加突出所致，还是女人地位实际上提高了让男人感到不安，真实的历史情形我们不得而知。

但有一点很清楚，荷马的女性是后世希腊作家想象女性的底本。尽管前古典时期文学和雕塑里的妻子和少女们大多是虚构的，而且女子的行为举止根据约定俗成的规范来衡量评价，但是，她们的生活、她们所受的限制在很多方面也刻画出古典以及更晚时期的希腊妇女的特点。荷马的女性观本身的复杂在后世愈加凸显。正如荷马让他最完美的女子服膺于男权主义思想，古典戏剧中那些“入侵”的女性最终也回归了男性的文明秩序。阿里斯托芬以女人为核心的喜剧具有强烈的讽刺，基本立场却是保守的，当男性主宰的整个世界被女人奇迹般地倒置反转，承受了严峻的考验之后，最后喜剧的结局仍然恢复到正常，然而这个世界与之前的世界并非完全一样。一些现代评论者甚至从现代女性主义的角度提出，雅典戏剧是设计来教育民主城邦中的男性公民的体制，戏剧中的女人并非为了她们自身被戏剧呈现，她们只是男性身份认同的催化剂罢了。剧情的设计往往如此，女人的痛苦带来的灾难发生在男人之前，并且促使男人灾难的发生。所以，古典戏剧中的女人被分配的是“绝对他者”（radical other）的角色，通过这个他者，男性得以检视以及重建男性的行为及价值（这也是为什么从古贤亚里士多德开始，古典戏剧的分析重点只落在男性英雄身上的原因）。看来，若是从现代女性主义批评的角度看，女性的“他者性”成为希腊古典戏剧重要的一面。

荷马曾经让现代女性主义批评者颇为头痛，因为荷马史诗中既出现了消极沉默的女性，也出现了积极有力的女性，女人的地位和权力既可以大到彻底掌控男人的肉体和心灵，甚至主宰一个城邦国家，但也可能被男性不由分说地夺取，使女人瞬间臣服于男性；如出一辙的是，古典作家的笔下既有被隔绝于闺阁谨守妇德的女子，也有入侵公共空间给男人们制造麻烦的女人。我们固然可以从现代女性主义的立场出发，得出非常悲观的结论：希腊戏剧基本上是属于男性的计划，其焦点是男性的自我认同（包括男性演员和男性观众），以及这种认同的界限被动摇时经历的危机；或者，我们可以从根底上拒绝男性剧作家塑造的女人，因为“这些剧本只不过是在呈现男性诗人（以及舞台上的男性演员）对女性的想象，或以她们来进行想象”。但如此性别对立、非此即彼的视野不仅是纯粹现代的视野，还容易让我们陷入无以复加的狭隘。这种狭隘，恰恰是荷马的古代视野要克服的东西。

如何才能更有把握地了解古希腊妇女的her-story？her-story的具体含义可以从两个方向破解：合在一起，herstory意谓“女性的历史”（妇女史），而分拆开来，her-story明显可理解为“女人的故事；女人的传说”。其妙处在于亦“历史”亦“故事”，亦真亦假。荷马史诗，恰恰是亦“历史”亦“故事”的手笔。

看来，要了解古希腊妇女的her-story，可靠的做法仍然是回到荷马，回到希腊人想象和模仿的源头。即便我们想了解荷马之后的希腊时代，仍然绕不开荷马。当然，荷马无法给后人如实复制希腊前古典时期妇女史的史实，他只是讲述了若干her-story，让我们游弋于这些亦真亦假的“历史”抑或“故事”之中。再者，荷马史诗已经为后来的希腊女性史描绘出一幅隐秘的地图，这幅地图呈现了覆盖女性的两端（好女人和坏女人）幅度颇广、地形颇为复杂的地貌。既然荷马是讲述前古典时期希腊妇女her-story的始作俑者，我们对女性在荷马之后那些卓绝的戏剧、哲学、散文作品里的处境和地位认识能到什么深度，端赖于我们对荷马史诗里的女性的理解能到什么深度。

《伊利亚特》中的女性

相比《奥德赛》而言，《伊利亚特》中的女性较少为人关注和研究。《伊利亚特》通常被看作战争史诗，女性只处于这个以战争场景为核心的舞台边缘，是一群边缘人物（peripheral）。用赫克托尔的话来说：“打仗的事男人管。”（《伊》6.492）活动在《伊利亚特》舞台中央的是那些耀眼夺目的，为争夺荣誉而战的英雄们：有被称作“阿开奥斯人中最英勇的人”的阿基琉斯，他是勇冠三军的第一猛将；有肩负保家卫国的使命、同样骁勇善战的特洛亚统帅赫克托尔；有手握希腊联军统领大权、身世显赫的阿伽门农，等等。《伊利亚特》可谓是出“男人戏”，不过，荷马却巧妙地让女性成为这场战争的关键，离了她们，这出“男人戏”就不会这么精彩，甚至唱不下去。且不说海伦被帕里斯诱拐是这场十年战争的直接导火索，就看《伊利亚特》一开篇呈现的直接冲突，阿基琉斯与阿伽门农为争夺女俘布里塞伊斯（Briseis）引起希腊联军内讧——女人尽管被边缘化，却在大大小小的冲突中都扮演着关键的角色。

《伊利亚特》中出现的女性，大体可分三类。阿开奥斯人阵营中的女俘布里塞伊斯、克律塞伊斯（Chryseis）属于第一类，她们是战争中的“战利品”，径直被当作财产，财产的主人是战争的胜出者，或者，旧主人为了调整权力关系，把她们移交给新主人。无论哪种情形，她们少有以女性的身份发出自己的声音。特洛亚的安德罗马克（Andromache）和王后赫卡柏（Hekabe）代表着另一类女性，她们为人妻、为人母，有正式的身份和名分，但这些妻子和母亲是战争苦难的直接承受者。她们在诗中的声音，是人间最为凄楚的悲诉。海伦因为特殊身份和遭遇，成为游移在上面两类女性角色之间的中间者。她其实也是战争中的一份特殊财产，在战争中几次被易手，先是帕里斯，帕里斯死后按照兄终弟继的习俗婚嫁给他的兄弟得伊福波斯（Deïphobos），最后才回到她原来的丈夫墨涅拉奥斯（Menelaus）身边。此外，作为人妻，她也承受了战争之苦。然而与别的妻子角色不同，笼罩在海伦身上的阴霾，是她被男性世界普遍视为战争的祸水，为此，她的心灵承受着巨大的负担，其沉重似乎超出了一个凡间女子能忍受的极限。

一、“荣誉礼物”——男性世界的奖赏

众所周知《伊利亚特》开篇咏唱阿基琉斯的忿怒。忿怒的起因则是为了一个女人，然而，阿基琉斯和阿伽门农争夺的绝不仅是女人或床伴，而是属于勇士的战礼，这是男人的英雄世界追求的战场荣誉。诗中多次提到，克律塞伊斯和布里塞伊斯是“荣誉礼物”（《伊》1.139，161，164，185，356，507）。阿基琉斯斥责阿伽门农时说：

你竟然威胁我，要抢走我的荣誉礼物（γέρας），

那是我辛苦夺获，阿开奥斯人敬献。（《伊》1.161——162）

当阿伽门农收回奖给阿基琉斯的战利品，女俘布里塞伊斯，“这对阿基琉斯不啻是莫大的侮辱，两人的争斗最终导致了希腊人的灾难”。阿基琉斯承认他“从心里喜爱”美颊的、美丽如同不朽女神的布里塞伊斯（《伊》9.343），有时甚至把她当成妻子，惠特曼据此认为阿基琉斯对布里塞伊斯的爱情非同一般：布里塞伊斯是阿基琉斯自身“完整性”的一个象征，故而她与其他女俘、战利品不在同一个层次，她代表着完全内在的（internal）东西，她等于是或更象征着阿基琉斯对自我荣誉的信念，对此阿伽门农可以冒犯，却无法理解。惠特曼的解释从阿基琉斯男性的角度看是很有道理的，但若从布里塞伊斯的角度看，未必尽然。

女俘对阿基琉斯这样的战士到底意味着什么？

阿基琉斯和阿伽门农争夺布里塞伊斯绝非（像我们现代人想象的那样）单纯出于爱情。布里塞伊斯被带离后，阿基琉斯马上有了另外的“床伴”（alechos）侍寝，帕特罗洛克斯也一样有床伴。什么是床伴？妻子是丈夫合法的“床伴”，但“床伴”不一定都是妻子。阿开奥斯人劫掠的女俘普遍成为侍寝的“床伴”。布里塞伊斯并不是阿基琉斯唯一的床伴。诗人告诉我们，她被带走后，另“有个女子躺在他［阿基琉斯］旁边，从累斯博斯带来，/福尔巴斯的女儿、美颊的女人狄奥墨得。/帕特罗克洛斯睡在对面，束美丽腰带的/伊菲斯躺在他旁边，那是阿基琉斯攻下/埃倪欧斯的都城、陡峭的斯库罗斯时送给他”（《伊》9.664——668）。只有福尼克斯可能因为年纪大的关系，身边没有女俘侍寝。此外，卷19阿基琉斯最后与阿伽门农讲和时，他懊悔“为了一个女子心中积郁了那么深的恼人怨气”，他甚至“愿当初攻破吕尔涅索斯挑选战利品时，阿尔特弥斯便用箭把她［布里塞伊斯］射死在船边”（《伊》19.56——57，59——60）。阿基琉斯若真的像我们以为的那么“爱”布里塞伊斯，当不会出此言。倒不是英雄不爱美人，不过爱情在《伊利亚特》战场上的分量，远远抵不上英雄们追逐的其他东西，譬如说，荣誉。说到底，布里塞伊斯是阿基琉斯的“荣誉礼物”。她被阿伽门农抢走，阿基琉斯发了雷霆之怒，更多是因为这个女俘象征着他的战功和荣誉，爱情在这里恐怕只有微乎其微的分量。

布里塞伊斯究竟何许人也？她是被阿基琉斯攻破吕尔涅索斯城杀死了丈夫抢来的女俘（《伊》19.295）。另据专家考证，她的名字Briseis只表明她是Brisa的少女，并非一个人的真姓实名。按一些学者的说法，她只是诗人虚构的一个影子。《伊利亚特》里这样的女俘和女奴，有名字的没名字的，大约不少，毕竟特洛亚战争已经进行到第十个年头了。布里塞伊斯、克律塞伊斯、狄奥墨得、伊菲斯以及其他女俘，都是城池被攻破后被胜者俘获并占有的女人，她们地位低下，是男主人的财产。若是样貌出众而获宠（如布里塞伊斯和克律塞伊斯），也许会幸运地成为男主人的合法妻子或小妾。布里塞伊斯说，帕特罗克洛斯曾张罗让她“做神样的阿基琉斯的合法妻子”，用船送往佛提亚，在米尔弥冬人中隆重举行婚礼（《伊》19.297——299）。克律塞伊斯也被阿伽门农宠幸，他曾说：“我很想把她留在自己家里。/因为我喜欢她胜于我的合法的妻子/克吕泰墨涅斯特拉，就形体、身材、智慧、/手工而论，她并不比她差到哪里。”（《伊》1.112——115）阿开奥斯人的这些女俘们最大的奢望，就是得到男主人青睐，嫁一个好丈夫。最好的结局，是成为主人的合法妻子。但不能改变的事实是，女俘就是奴隶，是主人的财产，她没有权利脱离主人。男主人所给予她们的，纯粹出自主人的恩赐，随时可以收回。甚至她们的生命，主人都可能予取予夺。

《伊利亚特》里，大多数姿色一般、不受主人宠爱的女俘和其他物质财产（三脚鼎、黄金、城池）一样，可以被主人易手，甚至可直接用牛估算出她们的物质价格“值多少头牛”。卷9阿伽门农欲和阿基琉斯讲和，许诺要送他七个美丽而巧手的累斯博斯（Lesbos）女俘（《伊》9.128）。卷23阿开奥斯人为帕特罗克洛斯举行葬礼竞技，摔跤比赛的获胜者得一口三脚大锅，值十二头牛，输方奖给一名女子，值四头牛（《伊》23.700——705）。四头牛就是一个普通女人的价格，不及一口三脚大锅（这在我们今天看来不可思议）。可以说，作为“荣誉礼物”的女性，她们或只具有物质价格，或的确是只有象征意义的“荣誉礼物”，布里塞伊斯像财产一样被转移让渡，在诗里成为阿基琉斯从希腊联军分裂出去、再次融入的象征。在这个男性主宰的世界里，“荣誉礼物”们只是物，不被当作人，所以，这类女性很少能以具体人的方式在诗中出现。

不过，在史诗的情节结构方面，“荣誉礼物”们确实发挥了非同小可的作用。她们是男人争夺的“棋子”，在男人的利益、荣誉争夺战中还是重要的筹码。即令如此，仍无法改变她们非人的角色和地位。荷马让我们沉思这样一个问题，女俘这一类的女性对男性的英雄世界并非无足轻重，但她们之于他们的意义，是因为她们是一份财产，一种荣誉的象征，她们被转化成适合对男人活动作出评判的角色。当男人为她们大打出手，表面上是“冲冠一怒为红颜”，但实质里并非因为女人本身是值得尊敬和怜爱的人的缘故。那么，作为“荣誉礼物”而存在的女性，就是完善男性价值世界的筹码和奖赏。《伊利亚特》里小到阿伽门农与阿基琉斯的冲突、大至整个特洛亚战争，无不因女人而起，但女性并不占据这个男性英雄世界的核心。恰恰相反，在为女人而战的幌子底下，这个英雄世界的法则由男性设定，也由男性诠释和体现。

不过，诗人荷马总有一些令人意外之举，这也是史诗令人着迷的地方。荷马在卷19对布里塞伊斯另有着墨，她终于作为一个人，一个女性开口说话——这也是阿开奥斯人阵营中唯一发出自己声音的女性。当布里塞伊斯从阿伽门农手里被返还给阿基琉斯，见到帕特罗克洛斯已经阵亡，她抱着他的尸体悲悼，也哭诉自己的命运：

帕特罗克洛斯，不幸的我最敬爱的人，

我当初离开这座营帐时你雄健地活着，

人民的首领啊，现在我回来却看见你

躺在这里，不幸一个接一个打击我。

……当捷足的阿基琉斯杀死我丈夫，摧毁了

神样的米涅斯的城邦，你劝我不要悲伤，

你说要让我做神样的阿基琉斯的

合法妻子，用船把我送往佛提亚，

在米尔弥冬人中隆重地为我行婚礼。

亲爱的，你死了，我要永远为你哭泣。（《伊》19.287——300）

《伊利亚特》中女人的悲悼场面以卷24特洛亚城的众女哭赫克托尔最为惨烈，阿开奥斯人阵营中缺少女性，没有一个女人是合法的妻子。布里塞伊斯哭帕特罗克洛斯的场景，却极为突出。只有此时此刻，布里塞伊斯才不是“荣誉礼物”，而是以一个真正人的方式存在。她的悲泣中对战争苦难的描述和承受（她的丈夫和三位兄弟都在战场上被杀），则在另一个女人，安德罗马克身上，更浓墨重彩地呈现出来。

二、战争之苦——妻子的挽歌

《伊利亚特》中有三位女性因勇士阿基琉斯攻破城池成为“离乡背井之人”（expatriate），有克律塞城祭司的女儿克律塞伊斯，吕尔涅索斯城的布里塞伊斯，特拜城的安德罗马克。三人中，前两位是阿开奥斯人一方有名的“荣誉礼物”，安德罗马克看起来比她们两个幸运，嫁得好夫婿赫克托尔。安德罗马克与赫克托尔是我们在《伊利亚特》中看到的一对恩爱夫妻，在国破家亡、厄运临头的前夕，他们仍深情缱绻，惺惺相惜。但是，设若我们的眼光越过《伊利亚特》往后看，就会发现特洛亚城陷落后，安德罗马克的命运最惨，同样沦落为“荣誉礼物”（特洛亚的王室女子最终全部是如此命运）。怪不得后世有如此多作家从《伊利亚特》的预言里聆听到她和特洛亚妇女的悲惨命运，续写了《伊利亚特》没有讲完的故事。

“妆奁丰厚的妻子”安德罗马克（《伊》6.394）是赫克托尔明媒正娶的妻子，育有一子阿斯提阿那克斯。特洛亚妇女里，除王后赫卡柏之外，她是唯一被认定是妻子和母亲的人，也是诗中除海伦外唯一被个别处理的妻子角色。她简直就是战争中寡妻孤儿的典型，只有这些人（而非战场上的英雄）才是战争屠戮、社会崩裂后灾难的直接承受者。

《伊利亚特》用三处场景具体呈现安德罗马克的苦难。第一处是卷6赫克托尔与安德罗马克在城门边的短暂团聚和惜别（《伊》6.390ff．）。卷6出现了特洛亚女人的群像，有王后赫卡柏、海伦、安德罗马克，但她们在特洛亚的地位和在诗中起的作用不尽相同。第二处是卷22安德罗马克目睹赫克托尔战死后恸诉的场景（《伊》22.460ff）。第三处是诗的末尾卷24赫克托尔尸首运回特洛亚城，安德罗马克哭夫吟唱挽歌（《伊》24.723ff）。

据说安德罗马克（Andromache）的名字兼有“男人”（Andro）和“战斗”（mache）的含义，荷马是想暗示我们，这是一个渴望像男子一样去战斗的女子，还是她生活其间的那个战乱不断的世界具有超强的男性化特点？婚嫁赫克托尔之前，安德罗马克的父母和七个兄弟都死于战争（除母亲外全部死于阿基琉斯之手），这样的家族悲剧使她对正在进行的特洛亚战争格外敏感。从一开始她就预感到，赫克托尔和自己即将遭受的苦难和不祥的命运，所以，她比所有其他人更早陷入“疯狂”。《伊利亚特》卷6中，安德罗马克得知特洛亚人不敌阿开奥斯人时，不顾自己的身份和体面“急急忙忙爬上高高的城墙，活像个疯子”（《伊》6.388——389）。

安德罗马克与赫克托尔见最后一面时，讲述了她自己家族的故事（《伊》6.413——430）。她的这段话既言辞恳切，也暗藏着女人作为故事叙述者的智慧。本来她的故事讲的是娘家被阿基琉斯毁灭的悲剧，然而为了吸引丈夫的注意并说服他，她精心选择讲述策略，选择了一种“英雄行为的叙述”（narrative of heroic action），让阿基琉斯成为故事焦点。安德罗马克讲的这个故事重点不在战争，而在战争的社会后果，为的是表明“一个女人的战争观：战争毁灭家庭”。所以，在安德罗马克的故事里我们听不到男人讲故事时热衷的那些战争细节（地点、武器、攻击），相反，她的故事突出的是阿基琉斯的破坏性，以及她最终一无所有（父亲、兄弟和母亲均死），唯有丈夫可以依靠。话到此处，她的叙述转变成夫妻间私密性的恳求：

赫克托尔，你成了我的尊贵的母亲、

父亲、亲兄弟，又是我的强大的丈夫。

你得可怜可怜我，待在这座望楼上，

别让你的儿子做孤儿，妻子成寡妇。（《伊》6.429——432）

单从叙述策略分析，安德罗马克的这段讲述应该说达到了惹人同情的最大效果，竟然还是无功而返。而她说的这些话不幸都成谶语！

安德罗马克想用家破人亡的悲惨结局阻止丈夫出战，其实她心里很清楚，倾巢之下，焉有完卵。赫克托尔不仅是一家之主，也是一邦之统帅，责任重大，家、国都系于他一人之肩，他不可能为了妻儿推卸城邦责任。知其不可为，但安德罗马克没有别的选择，命运加诸这个女人的苦痛，实在太深重了。

陷入“疯狂”的安德罗马克并未像普通女人那样全然失去理智，毕竟她早有过人生苦难的阅历，她的城墙勘查甚至有军事上的斩获，她向丈夫提议要加强野无花果树旁的守卫，那里易失守，她在观战中见到敌方精锐三次攻打这段城墙（《伊》6.433——439）。有些学者从安德罗马克的言行，判断出她的形象（如同她的名字那样）不是纯女性的，具有男性化特征；正如赫克托尔身上有着怜悯、爱意这些女性化特性。

对妻子的哀求，赫克托尔以英雄的勇敢拒绝，他耻于在家乡父老面前做胆小鬼，这不是英雄所为，也有损于荣誉。对城邦的命运他心知肚明，“我的心和灵魂也清清楚楚地知道，/有朝一日，这神圣的特洛亚和普里阿摩斯，/还有普里阿摩斯的挥舞长矛的人民/将要灭亡，特洛亚人日后将会遭受苦难”（《伊》6.447——450）。他甚至在这次短暂的城门相会中预见性地告诉妻子，她会流着泪被披铜甲的希腊人掳走当奴隶，失去自由（《伊》6.454——455），这和安德罗马克之前的话几乎如出一辙——夫妻二人对即将临头的厄运同样清楚。赫克托尔劝慰安德罗马克不必悲伤，人各有命（哪怕是“苦命”），命运女神的安排是注定的，谁都逃不掉（《伊》6.486——490）。对安德罗马克的军事提议，赫克托尔没有理会，反而教训她说：“你且回到家里，照料你的家务，/看管织布机和卷线杆，打仗的事男人管，/每一个生长在伊利昂的男人管，尤其是我。”（《伊》6.491——493）

赫克托尔与安德罗马克的城门对话特别能挑明《伊利亚特》的英雄主义基调和命运主宰人的主题，而从这个基调和主题下面浮现出来的，是荷马对战争与家庭、男女两性关系的思考。赫克托尔和安德罗马克的婚姻是明媒正娶，受社会和习俗保护（不像帕里斯和海伦不合法的“露水姻缘”，千夫所指，还引发战争），而且，夫妻二人心心相印，情深意重。这可谓是最为理想的婚姻和家庭了！但在战争的动荡中，婚姻随时会崩溃，男人被杀，女人被掳走，家庭危如累卵。以沃格林的话说，是危险的情欲（以帕里斯、海伦为象征）引发的战争对正常的家庭、社会秩序（以赫克托尔和安德罗马克为象征）的破坏。战争之祸昭然若示。

以男性的身份来看，赫克托尔不顾妻子的规劝，选择再赴战场，是必然的事。他对妻子说的话，大约有三层含义：首先，在战场上他要选择做无损于荣誉的英雄，对自己负责；其次，非但家庭，整个城邦的命运都注定被裹挟到战争中遭灭顶之灾，包括他的妻子即将为他人女奴的悲惨命运，但“苦命”无法扭转，也不可违背；再次，女人的本分是操持家内事，“打仗的事男人管”，女人不能越权，插手男人的事。赫克托尔并非不明了妻子的悲惨命运，也不是不理解她的苦痛，但对命定之事，他无能为力。然而，但凡他能够有所作为的地方，他选择的是凸显男性的英雄价值，以及对女人越权的拒绝。赫克托尔拒绝安德罗马克的军事提议，表示英雄拒绝女人对男人尝试进行的约束，于是突出了英雄的勇敢和高贵。

作为妻子和母亲，女人在战争中一无所获，她们既没有可以显现女英雄品质的场所（这是男人的地盘），又失去弥足珍贵的家庭生活，战争留给她们的是无尽的苦难，是由眼泪、悲号、屈辱和死亡构织的哀歌。设若妻子和母亲的苦难恰恰是赫克托尔必须承担的责任带来的，赫克托尔，或者说男性英雄形象中就始终掺杂着柔弱妻子的苦涩眼泪，以及老母丧子的悲恸。谁能忘记卷22决战前老王后赫卡柏城墙上露乳苦劝赫克托尔回城那惊心动魄的一幕！（《伊》22.79ff．）

死者死矣，真正领受灾难的人是战场上英雄的亲人，战争结束之际就是她们的苦难开始之时。勇士死去，可以挣得战场上的荣耀，亲人们得到的只有伤悲和灾难。在这样的时刻，这些女人们可以做的，唯有悲悼而已。荷马史诗中，悲悼死者是女人的责任，拉埃尔特斯曾说如果奥德修斯死在异国他乡，他的妻子佩涅洛佩“未能在灵床边为丈夫作应有的哭诉，/阖上眼睑，这些是死者应享受的礼遇”（《奥》24.295——296）。这在后世形成女性悲悼死者的习俗，习俗让她们把悲伤以仪式性的姿态、方式以及特别与女人相关的葬礼悲悼形式予以呈现。这种习俗也许可以这样来解释：女人可以自由在公共空间宣泄情绪，她们被认为是连接家庭成员关系的纽带，即便是死亡之后，而且，女人被认为与生命的开始（生）与终结（死）有某种密切关联。

安德罗马克在悲悼丈夫的挽歌里唱道：

我的丈夫，你年纪轻轻就丧了性命，

留下我在厅堂里守寡，孩子还年幼，

不幸的你我所生，我想他活不到青春时期，

在那时以前，特洛亚早已完全毁灭，

因为你——城邦的保卫人已死去，你救过它，

保卫过它的高贵的妇女和弱小的儿童。

这些人很快就会坐着空心船航海，

我也是其中的一个。孩儿啊，你跟着我同去

做下贱的工作，在严厉的主子面前操劳，

或是有阿开奥斯人抓住你的胳膊，

把你从望楼上扔下去，叫你死得很惨。

……可是赫克托尔，

你给父母带来的是无法形容的悲伤，

你给妻子留下的是非常沉重的痛苦，

因为你死的时候并没有从卧榻向我

伸出手来，也没有向我说一句哲言，

使我日日夜夜在流泪的时候想一想。（《伊》24.725——745）

孤儿、寡母、老迈父母在战争结束后的命运和悲痛由此可见。通过安德罗马克以及妻子的视角，荷马深切展示了战争之苦，从而使史诗达到理解苦难的一种深度，仅仅说《伊利亚特》是战争史诗是不够的，它更是一部苦难的史诗。由此我们也可以理解史诗对战争场面不厌其烦、不厌其细的描写，荷马准确地描写武器如何扎进敌方战士的身体。荷马没有遗忘，也没有忽视，获胜一方的荣誉带给另一些人伤悲。

《奥德赛》卷8有一个意味十足的颠倒性别明喻（reverse sex similes），奥德修斯听歌人唱木马计后泪水涟涟，被比作一个女子，“有如妇人悲恸着扑向自己的丈夫，/他在自己的城池和人民面前倒下，/保卫城市和孩子们免遭残忍的苦难；/妇人看见他正在死去作最后的挣扎，/不由得抱住他放声哭诉；在她身后，/敌人用长枪拍打她的后背和肩头，/要把她带去受奴役，忍受劳苦和忧愁，/强烈的悲痛顿然使她面颊变憔悴”（《奥》8.523——530）。这个女子几近是安德罗马克的翻版。这是整部荷马史诗的一个高潮，奥德修斯这位坚毅的英雄暗中被比作了安德罗马克，“过去的空无和未来的确然，使他体会到了与安德罗马克的命运相等价的东西”。是否可以说，《奥德赛》以牺牲英雄荣耀的方式，追溯和回应了《伊利亚特》的特洛亚女性蒙受过的灾难。

也许安德罗马克的苦难太典型，太令人悲悯，她的命运一直让文人墨客们牵挂。后世续写改写的作家们，无不为女性在战争后悲惨的境遇和命运动容，一掬同情之泪。希腊古典时期的剧作家欧里庇得斯，法国古典主义戏剧大师拉辛都著有这位女主人公的同名悲剧《安德罗马克》。欧里庇得斯的《安德罗马克》中，她的孩子被摔死，她自己被迫成为阿基琉斯之子涅俄普托勒摩斯（Neoptolemos）的小妾，并育有一子摩罗索斯（Molossos），但后来与涅俄普托勒摩斯的正妻斯巴达公主赫耳弥俄涅（Hermionê）有冲突。涅俄普托勒摩斯被俄瑞斯忒斯（或奥瑞斯特斯）设计杀死，安德罗马克后婚嫁普里阿摩斯的另一个儿子赫勒诺斯（Helenos），后成为厄庇洛斯王后。罗马人维吉尔照搬了欧里庇得斯讲的安德罗马克故事，在《埃涅阿斯纪》卷三，让埃涅阿斯见到仍然在祭奠亡夫赫克托尔的安德罗马克，两人的对话甚为动人。17世纪法国作家拉辛的同名悲剧《安德罗马克》（中译名《昂朵马格》）几乎完全以欧里庇得斯的情节为蓝本，只不过他用旧瓶装新酒，情欲在剧中扮演了屠夫的角色，剧中三个希腊人都成了情欲的牺牲品，为了情欲他们简直到了不择手段、丧心病狂的地步，唯有昂朵马格（即安德罗马克）清醒、理智、节制，赢得了道义上的胜利。剧中阿基琉斯之子爱比尔国王卑吕斯狂热爱着他的女俘昂朵马格，他对她说：“夫人，你只须告诉我一声有希望，/我就把你的儿子还你，/而我就代做他的父亲；/我亲自教他替特洛亚人复仇；/我必为你我的痛苦去惩罚希腊人。”卑吕斯就这样被爱情俘虏，敌我不分。希腊特使奥赖斯特和海伦之女斯巴达公主爱妙娜在理性与感情的冲突中，同样置民族利益、国家利益、个人道德于不顾，爱妙娜贵为公主被卑吕斯抛弃，唆使爱她的奥赖斯特杀死卑吕斯，她自己最后也自尽。全剧中被情欲驱使的人无不陷入疯狂，如卑吕斯自承，“假如不是强烈的爱，必定是疯狂的爱”，最后他们都被自己的情欲毁灭了。

更加牵挂女人的悲惨命运，淋漓尽致地表现出女性的悲怆绝望的当推罗马作家塞内加。他的悲剧《特洛亚妇女》是罗马作家笔下少见的悲剧佳作，据说不是为了广大观众上演而写，而是为少数人阅读而写。剧中浓墨描写的女性是特洛亚王后赫卡柏，她的女儿波吕克塞娜（Polyxena）以及安德罗马克。少女波吕克塞娜被献祭在阿基琉斯坟前做了他阴间的新娘，安德罗马克千方百计地要保全儿子阿斯提阿那克斯，却仍被奥德修斯抓走。希腊人“要摔死他，然后船舶才能扬帆驶过大海”。这一切，都是《伊利亚特》里安德罗马克吟唱的挽歌里早已预见过的，塞内加把她的悲吟径直兑现为凄惨绝伦的现实。《伊利亚特》里，作为妻子的安德罗马克苦苦哀求丈夫不要出战，不要让妻子和儿子失去强大的保护，被拒绝；《特洛亚妇女》中，作为女俘的安德罗马克苦苦哀求奥德修斯，不要夺走一个母亲最后的希望，依然遭到拒绝。为人妻母的女人在这个杀戮遍野的世界是最弱小无力之人，她们只能哀求，她们的哀求却怎么也敌不过战争的逻辑。难怪剧中安德罗马克早就哀叹：“一切幸福的机会都被剥夺了，灾难依然不断到来。”安德罗马克如此，赫卡柏如此，波吕克塞娜也如此，更不用说还有被阿伽门农带走的卡桑德拉，塞内加显然从这些特洛亚女俘身上，看到了人无力反抗悲惨命运，只能以斯多噶精神消极忍受。

三、“无耻人”——女人祸水论

通常海伦的名号是“希腊第一美人”，“女人中的女神”（《奥》4.305），她的美惊世骇俗，足以倾国倾城。海伦“无耻人”的自称恰恰从道德伦理的角度批判了美。这个自辱的说法即便是海伦带有负疚和痛悔的自我批判，但未尝不是从他人（尤其是男性）的眼光审视美招来的祸患。美与道德的冲突在海伦身上以最激烈的方式表现出来。

《伊利亚特》中，特洛亚的海伦（Helen of Troy）共露面三次。当她出现时，对这场战争她要不要负责，该负什么责的问题，像鬼魅般浮现出来。海伦第一次出现在特洛亚城墙上，艳惊四座，特洛亚的长老们由衷赞叹她天仙般的美貌，但还是认为该让她坐船离去，以免她继续成为特洛亚人的“祸害”（grief，《伊》3.159——160）。对肇事的另一主角帕里斯，长老们却不置一词。不知是受舆论影响还是海伦着实自疚，荷马让她在两部史诗中都以负疚自责女子形象出现。她与特洛亚老王普里阿摩斯的谈话中，自称“无耻人”（κυνώπιδος/slut，《伊》3.180），后与赫克托尔交谈时也说：

我成了无耻的人（κυνὸς），祸害的根源，

可怕的人物（a nasty bitch evil-intriguing），但愿我母亲刚生下我那一天，

有一阵凶恶的暴风把我吹到山上

或怒啸的大海的波浪中，那层浪会在

这些事发生之前把我一下子卷走。（《伊》6.344——348）

甚至《奥德赛》中，特洛亚战事已结束十年，海伦仍自称“我这无耻人”（κυνώπιδος/shameless me，《奥》4.145）。希腊词κυων原意指“狗”，骂人时就是“狗东西”，特别又指“恬不知耻的女人”（参《古希腊语汉语词典》）。

海伦为什么要自责？荷马是否要将一种男性中心主义的伦理观加诸史诗：女人和财产是战争的根源？究竟，海伦该为这场战争负责吗？

据说两部荷马史诗不外乎是女人争夺战，《伊利亚特》的战争争夺的是海伦，《奥德赛》中奥德修斯与求婚人的战斗争夺的是佩涅洛佩。英雄是要赢得生命的关键性战斗的人，若按此推论，就是要赢得属于他的女人。女人自然就是男人战争的根源。海伦自承是战争的祸水，诗中许多人物也如是观。阿基琉斯曾诘问阿伽门农的使者：“阿尔戈斯人为什么要同特洛亚人作战？/阿伽门农为什么把军队集中带来这里？/难道不是为了美发的海伦的缘故？/难道凡人中只有阿特柔斯的儿子们/才爱他们的妻子？”（《伊》9.337ff）男人似乎习惯于将大至战争、小至冲突的缘由都推到女性（有时是女神）身上，阿基琉斯和阿伽门农都表现出这样的性别主义视角：他们俩最后握手言和时，两人把起初的争端都归于女性，阿基琉斯归咎于女俘布里塞伊斯，阿伽门农归咎于神明，是宙斯的长女阿特（Ate）使他迷失心智（《伊》19.55，87ff）。

与阿基琉斯对海伦的见解一样，女神赫拉也说过：“许多阿开奥斯人/为了她远离亲爱的祖国，战死在特洛亚。”（《伊》2.161——162）到了《奥德赛》，奥德修斯在冥府与阿伽门农的灵魂攀谈时更加明确地说：“雷声远震的宙斯显然从一开始/便利用女人的计划，憎恨阿特柔斯的后代，/我们许多人已经为海伦丧失了性命，/克吕泰墨涅斯特拉在你远离时又对你设阴谋。”（《奥》11.436——439）阿基琉斯、赫拉、奥德修斯的说法似乎是古代世界的通论，晚于荷马的古风时代诗人赫西俄德在《神谱》中描述“英雄”一代时，也称有的英雄“为了美貌的海伦渡过广阔的大海去特洛亚作战，结果生还无几”。到古典时期，挑战传统观念的欧里庇得斯在悲剧《特洛亚妇女》里塑造的海伦不甘于（像荷马史诗里那样）自疚，她开始为自己申辩，既指出帕里斯之责，又劝墨涅拉奥斯“不要把众神的过错归到我身上”。虽然她的说法遭到特洛亚老王后赫卡柏的驳斥，由此也可推测古典晚期的希腊人不再把特洛亚战争的祸水一股脑都归于海伦。

然而，更多男性作家不断重复女人是“红颜祸水”，这似乎成为解释战争的一种常见的性别主义视角，又或是掩饰真正原因的皮里阳秋的说辞，古今中外都有大量例子。海伦，则成为女人祸水论最著名最典型的代表。后世诗人们接过海伦引起特洛亚战争的接力棒，演绎出许多美带来战争，战争的壮烈和残酷反证美之力量的诗篇。

在一个男权的社会里，把战争原因归于女性，既可转移视线，又方便省事。但对这种方便的说法，不见得人人赞同。阅历广博、宅心仁厚的特洛亚老王普里阿摩斯就给出了不同答案，“在我看来，你［海伦］没有过错，/只应归咎于神，是他们给我引起/阿开奥斯人来打这场可泣的战争”（《伊》3.164——166）。普里阿摩斯的说法是典型的古代视野，在人的活动场景中始终不能忽视神明的存在。《伊利亚特》的叙述似乎有意无意地在应和普里阿摩斯的说法。他刚说了这番话，爱神阿佛罗狄忒就从战场上不光彩地救下帕里斯，她还命令海伦去看望安抚帕里斯，海伦不情愿，甚至带着悲愤和大不敬的口吻让爱神自己去当他的妻子或女奴，最后惹得女神发怒，以“在特洛亚人和达那奥斯人之间制造可悲的仇恨，使你毁灭于不幸”（《伊》3.416——417）相要挟。海伦不得已去了帕里斯那里，不过她仍然把这个战场上的逃兵狠狠谴责了一顿，“但愿你在那里丧命”，最后与他同床共寝（《伊》3.428ff）。从这个情节看，海伦不过是神明手中的玩物，着实让人同情。她是宙斯的女儿，又是斯巴达的公主，身世和地位十分显赫，但她的行动和那些被俘的女性一样，无法自主。她也不能选择自己的命运。

现代一些批评家以“双重动机”（double motivation）解释海伦在《伊利亚特》中令人费解的处境——这就是神的控制和人类的作为并置在一起，在一个女性角色身上表现出来。读者就被留在这两个不同的因果解释中，需要做自己的选择：特洛亚战争的责任是归于神明，还是归于一个女人。现代女性主义的阐释中，海伦不再为战争背黑锅。“美本身没有过错”，或者“无权的女人不可能通过支配一个男人来支配一个国家，国家的兴亡不该由女人负责”等说法，都表明现代人不再理会荷马诗中的男性主义观点，也同样不愿理会那个时代神明存在且干预世事的背景。现代的视野更多从个人自主的角度理解个体的行为。然则，我们以为，现代女性主义的阐释只是取消了选择之一，倘若我们仍需要谨慎考虑史诗的神明背景的话，它就并没有消解史诗让人在两个因果解释中选择的困难。

荷马史诗中神力的存在，是一个很大的论题，绝非只是荷马在简化人物的心灵活动的繁复。具体到海伦，或许可以这样理解，美丽和荣耀一样，也意味着危险和死亡。古希腊人把人世的一些事件归咎于诸神不是推诿责任，而是认识到已经发生的一切事情都是人该得的份额，或者说是命运，从而与红颜祸水无关。美和荣耀一样，值得去追求，追求美是人的一种欲求，代价是眼泪和毁灭。

女人祸水论在赫西俄德手里被继承，还变本加厉，成为后世厌女主义思想的滥觞。《神谱》和《工作与时日》讲述了潘多拉的故事，明确表述了“女人变成凡人的祸害，成为性本恶者”的思想。这个故事里奥林波斯神起了决定性的作用，Pandora这个名字的含义是“众神的礼物”，正是宙斯（因普罗米修斯盗火种给人的缘故）决定把潘多拉这个祸害送给人类。赫西俄德视潘多拉为娇气女性和可怕的一类妇女的起源，他还把这类女人比作游手好闲的雄蜂。这种厌恶女性的看法使赫西俄德不仅对男女两性的关系有戒备心理，对男女结合的婚姻也抱着与荷马相反的悲观看法。《工作与时日》里，赫西俄德像《奥德赛》里阿伽门农劝诫奥德修斯一样，告诫他的兄弟佩尔塞斯：“你千万不要上当，让淫荡的妇女用甜言蜜语蒙骗了你，她们目光盯着你的粮仓。信任女人就是信任骗子。”对赫西俄德来说，这个世界上有女人（特别是邪恶可怕的女人）是神明给人类制造的第一个灾难，而男人不得不与女人为伍、与她们结婚生子是神明制造的第二个灾难。潘多拉就与海伦一样，跻身“女人祸水”的行列。

就女性身份而言，海伦是游移在布里塞伊斯与安德罗马克这两类女性角色之间的中间者。尽管她因绝世之美被众多男人宠爱和崇拜，她也不过是战争中的一个女俘，一份特殊财产，她是被帕里斯和阿佛罗狄忒诱拐到特洛亚（当然不否认她对帕里斯有过感情）。在欧里庇得斯笔下，海伦的丈夫墨涅拉奥斯曾明确表态：“我倒不像一般人所想象的那样，为了那女人来到特洛亚，我乃是来找那欺骗东道主的客人的，他竟自从我家里把我的妻子拐走了……我前来领取那斯巴达女人，她先前本是我的妻子，我如今却不愿意那样称呼她了；她现在也算是一个俘虏。”但海伦不是一般的俘虏，她还是王权的象征。

墨涅拉奥斯为什么千方百计地要夺回背叛自己十年的妻子海伦，难道仅仅因为海伦惊世骇俗的美貌？难道仅仅出于情爱之争？按照《英雄诗系》里十分富有戏剧性的说法，特洛亚城破后，“墨涅拉奥斯瞥了一眼海伦的明眸，便立刻放下了手中的剑”。另一种更为情欲化的说法，是墨涅拉奥斯拔剑指向海伦时，她敞露酥胸，让墨涅拉奥斯为之着迷而痛悔，扔剑抱住海伦和解。而这则逸闻也为后世诗人津津乐道，还是阿里斯托芬的喜剧《吕西斯特剌忒》和希腊陶瓶画的绝佳题材。

然而，按《奥德赛》的叙述，墨涅拉奥斯与海伦婚后住在斯巴达，并可继承海伦父亲的王位成为斯巴达王。这还不算，海中老神普罗透斯（Proteus）预言墨涅拉奥斯死后将获荣幸住在埃琉西昂（Elysium）享有永生，只因为他“娶了海伦，在神界是宙斯的佳婿”（《奥》4.561——569）。海伦不只美貌倾城，是绝世的美的象征，她还是尘世的王权、神明赐予的永生的象征。

男人眼里的海伦是一份特殊财产，象征着令人艳羡的王权和永生。但是从海伦自己的角度来看，她作为几个男人的妻子，她也亲眼看见、亲身承受了战争之苦，以至于多次有宁愿早就归阴死去的念头（《伊》6.344——348；24.764）。海伦既是布里塞伊斯，又是安德罗马克，她既是战争之因，又承受战争之果，这是她的复杂性所在。海伦和帕里斯，与安德罗马克和赫克托尔的两性关系及婚姻在诗中处处呈现对照：安德罗马克对赫克托尔一心一意，忠贞不渝；海伦却对帕里斯犹豫不决，多处表现出谴责帕里斯的矛盾态度。或可说，安德罗马克的婚姻是理想婚姻的代表，海伦因爱神的缘故被诱拐，她与帕里斯的结合是爱欲的结果，但不合社会规范，从而引起争端和冲突。

颇有意味的是，海伦的女性特质超越了普通女性，她不仅仅是与战争发生关联而自疚的“无耻人”，也不单单是男人视野中挑起战争的“红颜祸水”。海伦不是普通的凡女，她身上有一些神异的品质。不管是《伊利亚特》还是《奥德赛》中出现的海伦，都表现出一种超越常人的理解力，《奥德赛》中的海伦甚至可以调制出一种能让人忘忧的药汁（《奥》4.220ff）。海伦好像具有特殊的本领：她拥有能看透伪装的目光（“木马计”中的奥德修斯伪装成乞丐被海伦识破），拥有心灵的神秘直觉——海伦具有诗人的一切特点。海伦毕竟是宙斯之女，有半神的血统，与神明（特别是与爱神）的关系非常亲密。她似乎分有神明的某些属性，能看出伪装的神，神明只向这样“半神”属性的人显形。这让我们想起同样具有半神血统的阿基琉斯，《伊利亚特》卷1雅典娜安抚发怒的阿基琉斯时，在场的人唯有他看见了女神。凡此种种，说明海伦多少像个神明，而神明很多时候是危险的角色。

作为一种象征，海伦突破了可以框定女性的任何一种范畴。她倾国倾城的美，她的诱惑力和洞察力，她的矛盾和复杂，使我们难以单单在女性的题域中分析她。“渗透到希腊文明核心当中的那种美，是通过海伦这样一个迷人又危险的人物展现。海伦是个美人，却自称是条母狗……她的矛盾特性，使她代表永恒女性的形象。”也许正是因为海伦这个女性形象蕴含的复杂性，惠特曼才把此女子与众多男英雄们共列为“真正使荷马感兴趣的人物”。

《伊利亚特》中的女性多是战争中的女性（而非被塑造成家庭女性），无论是不是“关键”角色，她们都被诗中的男性英雄世界边缘化，或是战争的奖赏和原因，或是战争的鼓励和约束。和那些作战的勇士们不一样，她们身上承载了更多的战争之苦，荣耀从来不垂照在她们身上。虽然这些女性出场不多，但足以使《伊利亚特》有一个特定的女性视野：从不同的女性角色（女俘、妻子、母亲、半神女子、女先知）的眼睛，看待这场战争和战争给家庭（以女人孩子为代表）造成的不堪想象的后果。

佩涅洛佩

当奥德修斯在漫游中与各色自然界的女性接触时，佩涅洛佩作为一个家庭女性角色不断被呼唤出来。这些佩涅洛佩“不在场”的地方，似乎已经为后来佩涅洛佩的“在场”打好了伏笔。作为一名家庭女性，诗中佩涅洛佩直接出场的时候不多，奥德修斯的漫游与她无关，即便在伊塔卡奥德修斯家里，能频繁在公共场合出现的是特勒马科斯和求婚人。表面上看，佩涅洛佩就是一个深居简出，整日以泪洗面，渴盼夫君归家的思妇、怨妇。然而荷马对佩涅洛佩的处理颇具深意：除了通常被称作Telemachy或Telemachia（意为“关于特勒马科斯的故事”）的开头四卷佩涅洛佩曾出现过两次（《奥》1.328——364，4.675——841），记叙奥德修斯漫游的卷5至卷12荷马让佩涅洛佩缺席，卷13至卷15她也“不在场”，直到卷16她才再次现身。史诗前半部，不论是从他人的叙述还是她自己的行动来看，她简直像是个失败的角色（织寿衣计败露），绝望的角色（不断为丈夫哭泣），我们从中解读出的是女性的脆弱和无能。结果让人吃惊的是，史诗后半部她长袖善舞、应付自如。

西方的佩涅洛佩研究大致经历了这样一个转折。20世纪30年代以伍豪斯的解读为代表，对佩涅洛佩嗤之以鼻，一味贬低，他以为佩涅洛佩没有被荷马直接称作美人，而是被形容为“睿智的”、“谨慎的”，这是一种贬低，徐娘半老的佩涅洛佩没什么魅力可言，何况《奥德赛》的主题是男人，她无关此诗的宏旨。但这种贬低佩涅洛佩的见解从50——70年代起逐渐改观，佩涅洛佩被视为《奥德赛》中女性和女性主义的关键人物。约翰·芬利1978年的著作《荷马的〈奥德赛〉》标举佩涅洛佩的重要性（此书为佩涅洛佩专列一章），《奥德赛》的主题是归家，佩涅洛佩就是象征这个家的核心形象。80年代以来，各种批评理论从多个侧面读解佩涅洛佩，女性主义批评尤其活跃。温克勒以为佩涅洛佩不只是男性社会压力和史诗情节需要的牺牲品，他特别强调了她的积极性以及与奥德修斯的性别平等。费尔逊——鲁宾（Nancy Felson-Rubin）、卡茨（Marylin A．Katz）、克雷顿（Barbara Clayton）以女性主义批评的思路切入，考察其性格和动机的复杂性和不确定性。弗利（Helene Foley）、蔡林（Froma Zeitlin）、海特曼（Richard Heitman）分别从伦理学、符号象征结构与性贞洁等角度论证了佩涅洛佩对《奥德赛》的哲学、主题和情节结构的重要性。总的来说，评论者们不仅注意到了佩涅洛佩之于奥德修斯、之于《奥德赛》的意义，而且爬梳文本的各个细节，深入挖掘出了佩涅洛佩作为女性本身隐藏的内涵。

目前的研究总的来说相当推重佩涅洛佩，认为她和奥德修斯一样堪称“英雄”（“英雄”在此处取aristos的“杰出；优秀”之意），只不过，她是一位女性主义的“英雄”，一位既受诗中男性极力推崇，又被丈夫奥德修斯怀疑、被儿子特勒马科斯怨恨的女英雄。

佩涅洛佩一生中所做的最重要的几件事如下：第一，她在奥德修斯参战和漫游的二十年里，独力支撑伊塔卡的局面，暗中维持着伊塔卡的秩序，独自含辛茹苦将儿子特勒马科斯抚养成人，保护了奥德修斯家宅的财产；第二，当国内众多权贵觊觎王位，以奥德修斯已死或不归逼迫佩涅洛佩改嫁，实则侵犯属于特勒马科斯的王权时，佩涅洛佩以给公公拉埃尔特斯（Laertes）织寿衣为借口，欺骗求婚人长达三年，争取了时间；第三，当佩涅洛佩再也无法拖延，决定性的时刻来到，她必须做出至关重要的决定，是改嫁他人还是继续坚守，而且局面更为复杂的是，这时她还面对一个自称奥德修斯的“外乡人”，她需要判断此人的真伪，这个判断事关大体，不仅关乎她自己的命运，也关乎她二十年来苦心维持的局面和作为一个贞洁女人的名誉。

佩涅洛佩一生的所作所为的目的，从实际的一面来看，是要守卫家产和儿子的王位，期待将来与夫君团聚。但倘若单单看到这个实际的目的，佩涅洛佩就只是一个坚忍的母亲和精明的妻子而已。从佩涅洛佩的行为中，似乎还可以解读出她作为女人、作为人追求自己存在的价值和内在精神的一面。佩涅洛佩和荷马笔下驰骋战场的男性英雄一样，在乎自己的“名声”（kléos），追求自己的美誉。当现代女性以追求幸福为当然的目的时，这位古代女子对名誉的看重，使她理所当然地成为荷马意义上的“英雄”。而且，她是整部史诗中唯一靠自己的见识、意志、行为，建立起现实世界秩序的女性，也是唯一一位得到男性世界的承认和欣赏的女性（尽管最终受到男性世界的抑制）。这一点甚至连一些女神也望尘莫及，贵为女神的卡吕普索不能按自己的意愿留下奥德修斯，海伦更是像女神阿佛罗狄忒手中的棋子被任意左右。

我们从佩涅洛佩的表现，结合诗中男性对她的评价，再考虑到她在伊塔卡宫宅中维持的局面，可以得出这样的结论：佩涅洛佩的女性形象溢出了文本表面的贞洁贤妻的普通家庭妇女形象，从此，女性在希腊文学中的表现也不再只是非贤妻即荡妇的两个极端。我们甚至可以大胆地说，正是由于佩涅洛佩这个女性角色的出现，荷马的《奥德赛》在表现古希腊的女性主义方面达到了顶点。荷马主要是借助这个女性形象（以及《奥德赛》中的其他女性形象），表达了一种复杂和模棱两可的女性主义观念：《奥德赛》中的女性积极地在她们以及男性的世界里构织出自己的权力，发出自己的声音，但这些派发给女性的权力和声音最后被（以奥德修斯为代表的）男性坚决地否定。通过诗中男人对佩涅洛佩的微妙态度和评价，荷马表现出男性世界对她这样品性卓越的家庭女子、女性主义的“英雄”既赞扬又漠视的暧昧态度。

一、纺织与女性智慧

纺织（weaving），是古希腊女性从事的最主要的家庭经济活动，女性的技能、品格、智慧、地位无不由此展现。纺织意象进而渗入思想意识层，希腊神话就直观地将命运女神摩伊拉（Μοῖρα）三姐妹编织命运想象成女性的纺织活动。三姐妹是宙斯和法律女神特弥斯的女儿，被想象成纺线的老太婆：克罗托纺出人的命运线，决定其长短；拉刻西斯闭着双眼抽签，决定祸患，使命运经过波折；阿特洛波斯将两个姐姐确定的人的命运遭遇记入卷宗，或者说她剪断命运线，是带剪刀的报复女神。《奥德赛》中女神们多操持纺织，神女卡吕普索在仙岛上边唱歌边“用金梭织布”（《奥》5.62），魔女基尔克也如出一辙，一边歌唱一边在“高大而神奇的机杼前忙碌”（《奥》10.222）。这些纺织活动的描述增加了女神住所的女性化气息，但似乎并非实指，像是自然环境中未经驯化的女性对文明世界的模仿。诗中那些深居闺阁的凡间女子们几乎都从事纺织，荷马的两部史诗曾不厌其细地描绘过三位家庭女性海伦、安德罗马克、佩涅洛佩织布的情形。纺织是荷马史诗典型的女性化意象。

佩涅洛佩的名字Πηνελόπεια/penelópeia与πήνη/péne有词源学关联，péne指“纺织的纱”，或纺织器具“梭子；线轴”。名为Πηνελόπεια的这位女性不仅与具体的织布活动，而且更与象征意义上的“纺织”意象联系紧密。她不仅以织布操持日常家务，且主动以织机编制的智慧介入生活，在一个男性主导的世界赢得了自己的美名。佩涅洛佩是“名副其实”的纺织者（weaver）。

1．织寿衣计的三次叙述

作为荷马时代的家庭女性，佩涅洛佩的日常活动，其实就围绕着织机铺展开。她白天的活动主要是织造布匹。诗中所述佩涅洛佩最著名的纺织行为，莫过于她以给公公拉埃尔特斯织寿衣为借口拖延求婚人的“织寿衣计”（ruse［δόλους］of the web）。这个计谋，诗中叙述过三次，由三个人物分别提及。最早在卷2，求婚人的首领安提诺奥斯（Antinous）在伊塔卡人集会的公众场合对特勒马科斯公开谴责他的母亲：

她心里设下了这样一个骗人的诡计：

站在宫里巨大的机杼前织造布匹……

她白天动手织那匹宽面的布料，

夜晚火炬燃起时，又把织成的布拆毁。

她这样欺诈三年，瞒过了阿开奥斯人。

时光不断流逝，待到第四年来临，

一个了解内情的女仆揭露了秘密。

正当她拆毁闪光的布匹时被我们捉住，

她终于不得不违愿地把那匹布织完。（《奥》2.93——94，104——110）

这是《奥德赛》的听众第一次听到“狡猾的”佩涅洛佩的“骗人的诡计”，显然这位女子和丈夫奥德修斯一样善用“智谋”，为等待丈夫归来争取到三年时间。此计之特别，在于它依托女性的纺织活动实现。而求婚人则显得太愚蠢，哪有三年还织不完一匹布的道理。或许是他们被佩涅洛佩的个人魅力迷惑，欲望降低了智力，“佩涅洛佩分散了求婚人的注意力，让他们浑浑噩噩不知自己是来干什么的，这是我们可以想象得到的个人魅力的最高成就”。但是，女仆与求婚人勾结，计谋被揭穿。即使佩涅洛佩再聪敏，她的处境也越来越不妙。安提诺奥斯在男性求婚人中，对佩涅洛佩的智慧最有清醒的认识（他也被当作恶人之首，第一个被奥德修斯射杀）。接续上面这段话，他还由衷感叹：“从未见古代人中有何人如此聪慧，/美发的阿开奥斯妇女中也没有，即使提罗、/阿尔克墨涅和华髻的米克涅也难相比拟，/她们谁也不及佩涅洛佩工于心计（νοήματα）”（《奥》2.118——120）。此外诗中盛赞过佩涅洛佩智慧的男性是阿伽门农。奥德修斯应该也了解妻子的聪明才智，但他没有直接提过这一点（也许对他而言，妻子的忠诚和贞洁是更重要的考虑）。男性对女性心机和智慧的承认和赞美，在荷马史诗中，唯见佩涅洛佩一例（女神除外）。仅此一点，聪慧的佩涅洛佩已位列众女性之首。

第二次提到织寿衣计的是佩涅洛佩自己，而且远在卷19，此时奥德修斯已乔装返乡，佩涅洛佩对扮成“外乡人”的奥德修斯讲，是“神明首先启示我的心灵，激发我/站在宫里巨大的机杼前织造布匹”（《奥》19.138——139）。哪位神明启发了佩涅洛佩？自然当是女神雅典娜。希腊神话中雅典娜是宙斯跟机智和计谋女神墨提斯（Metis）之女，是纺织的守护神。安提诺奥斯曾明确指出，佩涅洛佩“依仗雅典娜赐予（δῶκεν ᾿Αθήνη）她的智慧（κέρδεα），善于完成/各种手工，还有聪敏的心灵和计谋”（《奥》2.116——117）。除佩涅洛佩外，雅典娜还把精擅纺织赐予了费埃克斯妇女（《奥》2.117=7.111）。此处的κέρδεα“智慧”一词，后雅典娜用来描述她与奥德修斯都擅长的mētis“智慧机巧”。虽说智慧女神赐给佩涅洛佩的智慧是善于完成“各种手工”的，诗中却未具体描写过她的其他手艺是否精湛，所以，诗中突出的是精于纺织的佩涅洛佩（与此相仿，奥德修斯是技艺出色的木匠）。雅典娜激发她“织造布匹”，这个动作就是织寿衣计谋的开始。似乎可以说，佩涅洛佩与雅典娜的密切关系就体现在女性的纺织所织就的智慧上。但若不细察，我们从《奥德赛》的主体部分只看到奥德修斯与雅典娜之间突出的特殊关系。

值得注意的是，佩涅洛佩讲述织寿衣计的故事（《奥》19.129——161）使用的是第一人称的直接引语：这在故事的世界（storyworld，对求婚人）以及在故事的范围（storyrealm，对乞丐奥德修斯）中是一个重要的宣言。表面上，她叙述的是一个计谋破产的故事，且故事收煞之际佩涅洛佩在家庭氛围中唤起了失败与挫败感。实际上，织寿衣计拖延的时间使求婚人面临毁灭。所以，她的故事叙述让听者（乞丐）了解到，她是一个采取主动的女人（a woman of initiative）。她编制计谋，欺骗对手。

另外，手工、心灵、计谋与智慧之间的联系非常重要，这种联系在奥德修斯身上就十分突出，奥德修斯像木匠一样制作过婚床、木筏。他们夫妻二人都心灵手巧，计谋百出。雅典娜赐予佩涅洛佩的智慧是善于完成“各种手工”的，但显然是纺织而非其他手工在诗中唱重头戏。若论手工艺，奥德修斯是一名出色的木匠，佩涅洛佩则是百里挑一的织女，在夫妻二人身上，手工与智慧完美结合，成就了他们二人的出类拔萃。织寿衣计就是佩涅洛佩女性智慧出类拔萃的一个明证。佩涅洛佩与“外乡人”的谈话尾声，她向“外乡人”坦露心声，由于织布拖延时间的计谋被揭穿，她没有借口再拖，再嫁的问题已摆在眼前，不容再搁置了。

《奥德赛》卷24，被奥德修斯杀死的求婚人的魂灵在冥府哈得斯前行，遇到在特洛亚战斗过的阿开奥斯英雄的魂灵，阿伽门农询问求婚人安菲墨冬（Amphimedon）缘何来此，安菲墨冬再一次也是诗中最后一次叙述了佩涅洛佩“骗人的诡计”。值得注意的是，安菲墨冬说佩涅洛佩“不拒绝可恶的求婚，但也不应允，/却为我们谋划死亡和黑色的毁灭”（《奥》24.126——127）。此话前一行属实，佩涅洛佩确实以暧昧态度迷惑欺骗了求婚人，可是后一行有点冤枉了她。为求婚人“谋划死亡和黑色的毁灭”的非佩涅洛佩，而是奥德修斯父子，佩涅洛佩压根没有参与父子二人的复仇大计，她也不会成为新政制中的一员。求婚人被杀死时，佩涅洛佩在楼上睡觉，一点也不知情，事后她甚至都没有看到求婚人的尸体，“佩涅洛佩的命运亦非奥德修斯命运的一个部分”。同是求婚人，安菲墨冬不像安提诺奥斯语多埋怨，他甚至以赞美的口吻夸奖佩涅洛佩织的布。他的这段话还比前两次叙述多出两行诗，当佩涅洛佩违愿不得不把那匹“布质细密幅面又宽阔”的布织完，她“把布匹浆洗，/给我们展示，光灿如同太阳或明月”（《奥》24.147——148）。佩涅洛佩最终织成的布匹，像是女神的手艺才能完成的织品，魔女基尔克曾被誉为“制作精细”，织品“无比美丽、辉煌”（《奥》10.222——223），佩涅洛佩的织布，过之而无不及。佩涅洛佩织布拆布拖延时间的计谋纵然最终被揭穿，毕竟赢得了关键的三年时间，这匹光灿灿的布就成为她的计谋和智慧的一种象征。

安提诺奥斯、佩涅洛佩、安菲墨冬分别在卷2，卷19，卷24讲述的这三段话，其中有十多行诗句（除人称外）几乎一模一样。荷马史诗多“重复”，批评史上各各理解不同。现代读者多以为是古代诗人对世界认识有限，爱“饶舌”。“分辨派”学者断定史诗的“重复”和“歧义”处是后来的编者修订、编辑、插入所致，帕里和洛德的口头程式理论则把“重复”归结为口头表演文学的“程式”（formulaic）特征。笔者试解，或许是因为佩涅洛佩的织寿衣计对理解奥德修斯的故事（尤其是其复仇大计）太重要了，所以史诗不惜重复三次，反复强调。细细考究，三次重复各有侧重，三个叙述者各有叙述方式、立场、态度的微妙不同。

安提诺奥斯对佩涅洛佩“骗人的诡计”多有埋怨，不过他的叙述大体是客观事实的径直描述，还不难听出对揭穿了她的诡计颇为洋洋得意。《奥德赛》卷2的情形是求婚人仍掌控着整个事态的主动权，所以对佩涅洛佩的“阴谋诡计”，安提诺奥斯承认和赞赏她的智慧和狡猾，却以为不过是大势所趋之外的枝节罢了。

佩涅洛佩的话是当事人的叙述，当最为准确。由上文已知，她格外强调是神明激发她织布（她的话有些不确定，她只说“神明首先启示我的心灵，激发我……织造布匹”，但没明说神明是否告诉她织完布以后还要拆布，以拖延时间）。我们已知道，是雅典娜赐予佩涅洛佩智慧精擅纺织，但针对织寿衣的这个特定时刻的特定行为，佩涅洛佩强调此乃神明的启示，仍然大有深意。把织寿衣计的促动者归为神，无非是要证明此举乃天意。求婚人和女仆勾结破坏计谋必然会遭到惩罚。虽然史诗曾刻意让听众知道，奥德修斯对求婚人和女仆的无情杀戮是他目睹他们的丑行（见《奥》卷20），然则，是否此处他们破坏佩涅洛佩的计谋早已激起“听众”奥德修斯强烈的复仇愤慨呢？此时奥德修斯仍是伪装，他的心理活动，诗中没有叙说，但如此推测，应当合情合理。故而，佩涅洛佩如此叙述对她自己而言，证明了织寿衣计在神明那里获得了正当性；对听者奥德修斯而言，求婚人和背叛主人的女仆罪有应得的复仇前提，被进一步加强了。

安菲墨冬的话是求婚人事后对佩涅洛佩的总结。此时他们终于明白被杀的可悲命运。在求婚人眼里，佩涅洛佩的织寿衣计和奥德修斯的复仇乃一体，所以他才会说她“为我们谋划死亡和黑色的毁灭”。佩涅洛佩在奥德修斯设计的复仇中从未被考虑在内，但从求婚人的角度看，她的织寿衣计把再嫁一拖再拖，简直就是奥德修斯父子复仇的前奏。此外让人疑惑的是，安菲墨冬为什么还卖力夸赞佩涅洛佩织的布匹“光灿如同太阳或明月”。此时的安菲墨冬并非彼时的安提诺奥斯，他已然知道佩涅洛佩织布拆布给求婚人造成的时间损失和困境，为何还对这块布赞不绝口？安菲墨冬的话出现在第二个“冥府卷”（the second Nekyia），《奥德赛》两个“冥府卷”（另一卷即卷11）都以荷马的叙述为主导。安菲墨冬说的话庶几可视为荷马意图的表达：荷马要在《奥德赛》收尾之际为佩涅洛佩做最后的总结，赞颂她的德性。她织成的这匹布是听众听到的最终成品，因而，这匹光灿斑斓的织布作为一个可以想象的对象成为女性智慧的象征物。荷马把它比作太阳和明月，而且出自男性求婚人之口，难道不是对佩涅洛佩女性智慧的由衷赞美？似乎这样还不够，安菲墨冬话音刚落，荷马又刻意让阿伽门农这个诗中最突出的“厌女主义者”（misogynist）发布他高度评价佩涅洛佩的那段著名言辞（《奥》24.193ff），歌咏她因“德性善良”获得“不朽的美名”，岂不是以同样手法反衬佩涅洛佩之美好？

2．纺织、mētis、女性智慧与诗学

从佩涅洛佩的织寿衣计里，我们看到一个织布，拆布和重织（weave，unweave，reweave）的过程。如果把纺织视为一种女性的语言，一种性别化的语言，女性通过各式各样的纺织（织、拆、再织），在一个男人主宰的世界发出了自己的声音，那么，佩涅洛佩的确以最直观、最多样的织制方式，表现出一种特定的属于女性的μῆτις/mētis“智慧机巧”。奥德修斯的mē-tis是以其他的方式，无论如何不是专属女性的纺织，构建的。织机编织出女性的智慧，而那些经纬纵横、布质细密的布匹则是女性智慧的直观象征。据说，mētis的含义就是指“被纽结、编织、计划、编排和设计在一起的任何东西”（后引申为“计谋”），mētis在《奥德赛》中做过动词ὑφαίνω“纺织”的直接宾语，且几乎与ἱστόν“布匹”同义。若然，是否可以说存在着两种意义的“纺织”，一种是现实世界的女性纺织活动，另一种是mētis隐喻意义上的“编织”，它编织和设计的织物就是“布匹”或“计谋”。佩涅洛佩的织寿衣计里，我们看到女性的纺织活动与mētis隐喻意义上的“编织”完美地融合。换句话说，佩涅洛佩之所以是“名副其实”的纺织者（weaver），不仅因为她精擅织布，而且因为，她是女性智慧、女性的mētis的编织者。

mētis是《奥德赛》的核心议题，是奥德修斯的英雄主义（heroism）的关键所在，已是不争之事实。伪装的奥德修斯和佩涅洛佩交谈时编制了他是克里特人艾同（Aithon）的谎故事，佩涅洛佩则把她的织寿衣计向这个陌生人和盘托出，两种虚构和编制几乎同时出现，是否可由此推知，佩涅洛佩织寿衣和奥德修斯说谎，两者作用相当，都展示了mētis的转型力量——奥德修斯的谎故事和佩涅洛佩的织布都是一种重织，一种对生命故事和进程的重新设计编织。我们不禁思忖，mētis与纺织的隐秘联系是否意味着，《奥德赛》中的mētis不仅属于男性的奥德修斯，也暗中属于女性佩涅洛佩。当男性权威者一再要求女性退回纺织机旁，回到女性角色习惯的活动领域时，佩涅洛佩却巧妙地利用这个被男人分派的领域，拆卸了男性（求婚人）的权力，重织了女性的积极角色。男性要求女性从公众领域退出的情形在《伊利亚特》和《奥德赛》都有出现，《伊利亚特》卷6赫克托尔拒绝安德罗马克的军事建议，让她回房“看管织布机和卷线杆”（《伊》6.491——493），《奥德赛》卷1特勒马科斯不满佩涅洛佩在大厅劝阻歌人费弥奥斯的歌唱，让母亲回房“看守机杼和纺锤”（《奥》1.356——359），卷21佩涅洛佩对外乡人是否有资格给弓安弦发表意见时，特勒马科斯又吩咐母亲“现在你还是回房把自己的事情操持，/看守机杼和纺锤”（《奥》21.350——353）。当女性在公众场合发出的声音威胁或僭越了男性权力时，她们往往被勒令退回女性的领地——织布机旁。而佩涅洛佩却在这个被分配的地域积极地运筹帷幄，决胜于宫闱之中。

除此外，女性纺织的意象还引申出编制情节的经纬线索这一制作诗歌的现象。女性主义评论者克雷顿甚至更往前走了一步，认为佩涅洛佩的纺织与mētis的关系，意涵着她可能是一个吟游歌人的形象，其作用与擅长讲迷人的故事的奥德修斯的歌人形象不相伯仲，从而建立起一种学者克雷顿称之为“佩涅洛佩式诗学”的女性主义诗学观。

古典时期的歌人，也就是行吟诗人（如柏拉图的《伊安》中的伊安）被称作rhapsode，这个词派生自动词rhaptô“缝织”，诗人的形象与纺织活动中的一种缝合编制行为相关。另一位女性主义研究者费尔逊——鲁宾将《奥德赛》卷17至卷23中佩涅洛佩的活动分作六个场景加以分析，得出的结论是，荷马描绘的舞台上的佩涅洛佩具有“多变性”（polytropy），她的行为非常类似于作口头表演的诗人，“作为她生命故事的编织者，像表演的诗人一样即兴创作。她也运用诗歌技巧——明喻、双关、虚构——说明自己的观点。某种意义上，《奥德赛》卷19［与奥德修斯］的见面交谈是佩涅洛佩作为吟游诗人的aristeia‘武功；战绩’”。换句话说，一个从事纺织的佩涅洛佩就像是一个比喻意义上的诗人，是她告诉了我们《奥德赛》的诗学。

我们在诗中看到，佩涅洛佩的确是一个积极编织其生命故事之经纬的角色。况且，作为读者，我们被告知佩涅洛佩很多时候是在被故意蒙蔽，对周遭状况不知情的情况下，独立编织出她的故事的情节。《奥德赛》中善于“编织”情节的角色，首推雅典娜和奥德修斯。雅典娜是女性纺织的守护神，她也是织制和推动整个《奥德赛》情节的“总导演”，奥德修斯虚构谎言和“编”故事的能力在诗中不断得到呈现和赞美。然而，比起雅典娜和奥德修斯，佩涅洛佩的环境恶劣，也难得有机会。奥德修斯返乡之前，环伺在她周围的是居心叵测的求婚人群，她利用纺织活动，构想出织寿衣计与他们周旋。奥德修斯返乡后，情况并没有好转，雅典娜和奥德修斯商定，故意让她蒙在鼓里。佩涅洛佩就是这样在被蒙蔽的情况下，即兴演绎出（improvise）最关键的“弯弓比赛”这一步骤。这个步骤同时可以与几种可能的情节合拍。她在这个情况不明的关键时刻“编织”出的计谋，恰恰配合此时她进退两难的处境。因而，和雅典娜与奥德修斯一样，佩涅洛佩凭借自己的智慧和女性独特的“纺织”活动，成为诗中最善于“编织”故事情节的人之一。

二、梦幻、欺骗、名声（kléos）

织寿衣计败露后，是否再嫁是佩涅洛佩不得不面对的最重大最棘手的问题，也是研究者们探查其真实心理和贤妻形象的关键点。研究者们的注意力大多放在佩涅洛佩“弯弓比赛”的决定上面，得出两种截然对立的看法：要么认为，她终于放弃了奥德修斯返乡的希望，另选佳婿，因而是对丈夫的背叛；要么指出，这是狡猾的佩涅洛佩的另一个计谋，旨在拖延时间，不能以此否认她对奥德修斯的忠诚。

佩涅洛佩“弯弓比赛”的抉择是佩涅洛佩研究史的一个难点和重点。此抉择之重要，不亚于奥德修斯离开神女卡吕普索的选择和阿基琉斯重返战场的选择。对此，研究史上有两种观点针锋相对：第一种观点认为佩涅洛佩因道德崩溃选择了一个错误时机（因奥德修斯已返家），并由此怀疑她对丈夫的忠诚，她终于还是等不及而决定另嫁他人，其行为也据此被视作非理性、消极、自相矛盾甚至愚蠢，还有论者提出这个再嫁决定本身（即便人还未嫁）已经非常危险地接近无意识背叛丈夫的边缘。另一种看法反之，佩涅洛佩再嫁的选择不足以证明她在道德上可疑，或对丈夫不忠。“弯弓比赛”和织寿衣计一样是巧计，不仅可以拖延时间，而且仍没有放弃等候奥德修斯的最后一线希望，毕竟只有奥德修斯拉开过那张弓。

孰是孰非？

卷17一开始，特勒马科斯独自回家，暗中接应已父子相认但仍扮作乞丐的奥德修斯，并和父亲一起欺瞒母亲。佩涅洛佩正担心求婚人对儿子实施第二个谋杀阴谋，见儿子平安归来，十分欣喜，欲探询详情，但特勒马科斯却叫母亲沐浴更衣，并向神明祈祷，求宙斯惩罚恶行（《奥》17.48ff）。佩涅洛佩照办。特勒马科斯带回来一个预言家特奥克吕奥诺斯，他对佩涅洛佩说，特勒马科斯出行并未探听到奥德修斯是否归返的实情，但是他预言奥德修斯已经返家。佩涅洛佩轻松将他的话打发，像对待以前任何一个向她做预言并讨要礼物的人一样。

枯坐二楼的佩涅洛佩听说有个外乡生客在厅堂被求婚人击打，她让牧猪奴欧迈奥斯（Eumaios）把外乡人叫过来，想向他询问奥德修斯的消息。欧迈奥斯告诉王后，这个人“故事非常动人，会令你欣悦……有如一个人欣赏歌人吟唱，歌人/受神明启示能唱得世人心旷神怡，/当他歌唱时，人们聆听渴望无终止；/他坐在屋里叙说，也这样把我迷住”（《奥》17.514，518——521）。佩涅洛佩似乎并不担心“被迷住”，接下来她两次催促欧迈奥斯去叫人。奥德修斯虽是乞丐身份，做事仍有章有法，他让王后等待，“即使她心中着急，也得待太阳下沉”（《奥》17.570）。就在这个夜晚，乔装的奥德修斯与佩涅洛佩开始了“炉前对话”。

佩涅洛佩对假扮克里特人艾同的奥德修斯讲述了“二十只鹅的梦”。按自然的时间进程，她是在《奥德赛》卷16末到卷17的开头，度过那个做梦的夜晚。彼时儿子特勒马科斯外出寻父未归，求婚人们正计划设埋伏杀死他。佩涅洛佩敏锐察觉到重嫁已迫在眉睫：她到底是留下照顾这个家庭，尊重国人的舆论，还是改嫁一个向她求婚的阿开奥斯人。这个两难的选择诗中两次提及，分别出自特勒马科斯（《奥》16.73——77），以及佩涅洛佩对乔装的奥德修斯的讲述，她“是继续照顾儿子，看守所有的家财、/我自己的财富、奴隶和高耸宽大的宅邸，/尊重我丈夫的卧床和国人们的舆论，/还是嫁给一位在大厅向我求婚、/馈赠大量礼物的最高贵的阿开奥斯人”（《奥》19.525——529）。正是这个进退两难的选择折磨她的心灵“凄惨不安难决定”，于是，她在这个夜晚做了二十只鹅的梦。不过史诗的听众听到这个梦，是在卷19佩涅洛佩与乔装的奥德修斯的对话中，以追忆方式呈现。

佩涅洛佩讲述梦境以及二人释梦共有八九十句诗行，不长。其中有三个重要的节点：第一，佩涅洛佩一开始提到神话故事里潘达瑞奥斯的女儿艾冬在黑暗（或迷狂）中误杀亲子的神话（《奥》19.518——523），这个夜莺哭子的神话对理解佩涅洛佩的处境十分紧要；第二，二十只鹅的梦，其中既有叙述者佩涅洛佩对鹅被鹰杀死的现象的直接叙述，中间又包含老鹰的解释（《奥》19.536——553），奥德修斯的解释（《奥》19.554——558），以及佩涅洛佩通过区分牛角门和象牙门的梦，最终对这个梦的解释（《奥》19.559——569）；第三，一待释梦完毕，佩涅洛佩马上决定弯弓比赛（《奥》19.572——581），显然比赛招亲的动机和目的，与前面的释梦大有关系。三个节点中，第二个节点最为复杂，有梦本身，还有对具体的梦和一般意义的梦的多种解释。

1．夜莺哭子

为什么审慎的佩涅洛佩要对一个外乡人倾吐心里的秘密？这是令很多研究者感兴趣的问题。答案其实不难找到。卷19中，这个自称克里特人的外乡人通过了佩涅洛佩的“考验”，他准确地说出了奥德修斯的衣着和模样（《奥》19.225ff），佩涅洛佩听后说：“你以前只是激起我的同情，/现在你在我家里却是位受敬重的友人”（《奥》19.253——254）。另一个促使佩涅洛佩讲述梦境的动机是因为时间紧迫，不能再耽误，她必须马上决定是否再嫁，否则儿子会再次被求婚人陷害。佩涅洛佩对克里特人说过，她白天黑夜都被忧愁悲怆抓住，白天忙于活计尚可应付，夜晚“各种痛苦的忧思/撕扯我的心灵，我泪水盈眶心难静”（《奥》19.516——517）。撕扯佩涅洛佩心灵的，让她难于决定的，就是再嫁的问题。而在决定之前她必须解决的问题，就是释梦。如果释梦有误，做出错误决定，佩涅洛佩担心，她会像神话里的艾冬一样，误杀爱子。

这里出现第一个节点，是关于艾冬的神话。艾冬只有一子，嫉妒嫂子子女众多，想杀害其长子，黑暗中误杀自己的儿子，宙斯将她变成夜莺，终日悲鸣。佩涅洛佩引用艾冬的神话，意思显豁——母亲焦虑儿子的命运。再嫁不仅是她对婚姻的选择，而且可以保护儿子不被忌妒的求婚人谋害。因为她迟迟不答应求婚人的请求，求婚子弟们不仅耗糜着本该属于儿子的财产，而且他们察觉到羽翼渐丰的特勒马科斯有危险，要设计杀死他。这样的话，如若佩涅洛佩继续留守奥德修斯的家宅，就可能像艾冬一样，想保护儿子却招致儿子毙命。夜莺误杀其子，最后终日哀鸣。要是求婚人谋杀特勒马科斯成功，同样的结果会发生在作为母亲的佩涅洛佩身上。佩涅洛佩一开言就对克里特人引用这个荷马时代著名的夜莺哭子的神话故事，应该说，十分形象地揭示出这位母亲身处一个两难的、危险的境地。

2．“二十只鹅的梦”

荷马史诗里曾经提到过若干个梦，ὄνειρος“梦”在荷马史诗中一般指的是梦的幻像（dream-figure），梦的幻像可能是魂灵、神明或托梦的使者。魂灵托梦如帕特罗克洛斯的魂灵对阿基琉斯说：“阿基琉斯啊，你睡着了，把我忘记”（《伊》23.65，69ff）。神明托梦如雅典娜托梦给瑙西卡娅，“像一阵清风来到少女窗前，/站在她的头上方，对她开言这样说，/幻化成以航海著称的狄马斯的女儿模样，/此女与瑙西卡娅同龄，很令她喜欢”（《奥》6.20——23）。托梦使者则有宙斯让梦神“给阿伽门农送去一个有害的幻梦”（《伊》2.5）。不管是什么，这个幻像把某个信息送到睡觉者的床头（睡觉者看得见它的形象，听得见它的声音），然后离开。荷马以及后来希腊人所描述的梦的类型大多是这样“固定形式的（stylised）、客观的梦”。

然而，佩涅洛佩“二十只鹅的梦”显得有点怪，它由佩涅洛佩讲述，不仅没有上述送梦幻像的“固定套路”，而且，它是史诗中“唯一一个被象征性地解释的梦”。此梦不仅有梦的自我解释，而且做梦人还主动要求别的象征性解释。在梦里梦外的叙述中，此梦共得到了三种解释：梦中老鹰的解释，克里特人的解释，佩涅洛佩的解释。

二十只鹅的梦讲的是佩涅洛佩家养的二十只鹅，被山上飞来的一只巨大的鹰杀死，成群倒毙于厅堂，然后老鹰飞入空中。佩涅洛佩说她此时：

αὐτὰρ ἐγὼ κλαῖον καὶ ἐκώκυον ἔν περ ὀνείρῳ，

ἀμφὶ δ’ ἔμ’ ἠγερέθοντο ἐϋπλοκαμῖδες ᾿Αχαιαί，

οἴκτρ’ ὀλοφυρομένην ὅ μοι αἰετὸς ἔκτανε χῆνας．

在梦中深感伤心，禁不住哭泣，

美发的阿开奥斯妇女们围在我身旁，

我痛哭不止，因为老鹰杀死了我的鹅。（《奥》19.541——543）

Then I began to weep——that was in my dream——and cried out

aloud，and around me gathered the fair-haired Achaian women

as I cried out sorrowing for my geese killed by the eagle．

从拉迪摩尔的英译文里，可以清楚地看到，这短短三行诗中三次提到“哭泣”。佩涅洛佩为何会为鹅被杀死痛哭伤心，令人感觉蹊跷。因为，在梦里，那只老鹰这时又飞回来以人的口吻开言圆梦，“那不是噩梦，是美好的事情，不久会实现。/鹅群就是那些求婚人，我刚才是老鹰，/其实却是你的丈夫，现在回到家，/将让所有的求婚人遭受可耻的毁灭”（《奥》19.547——550）。若按鹰的说法，我们会纳闷，佩涅洛佩为什么因求婚人被杀而伤心落泪？佩涅洛佩曾在诗中多次明确其态度：盼望奥德修斯回来惩治这帮狂妄的求婚子弟。很多论者都注意到，佩涅洛佩讲述这个梦时特别给她的听众（包括奥德修斯）交代，她是“在梦中（ἔν περ ὀνείρῳ）”哭泣（拉迪摩尔的英译文特别将“that was in my dream”标出）。

荷马史诗中的ὄνειρος“梦”一般并非指梦的经验本身，只有在用短语ἔν ὀνείρῳ“在梦中”时，ὄνειρος才指的是梦的经验，佩涅洛佩此处就是在描述她的做梦经验。显然佩涅洛佩在刻意区分梦和现实，这说明对梦和现实的理解确有重大差异，她意识到梦并非现实，但可能感觉非常像现实，尤其是像她心里希望出现的现实。退一步说，哪怕佩涅洛佩在醒着的现实生活中可能会为家养的鹅被杀而哭泣，她在梦里也不一定会哭（人在梦中常常反倒像旁观者一样冷静）。她的哭泣当然表明她在梦里对鹅的极度依恋，而且，梦醒后她的第一个动作是“环顾四周，看见鹅群仍在家里”（《奥》19.552）。佩涅洛佩如此在意这群鹅，为鹅的失去“痛哭不止”，故此梦的内核应是她内心的一种强烈焦虑感，或者说她的梦是一个焦虑类型的梦（anxiety-dream）。梦中的焦虑自然有现实的根源。若要理解佩涅洛佩的焦虑首先就要搞清楚鹅到底象征什么。鹅的象征是理解此梦之关键。

倘若接受梦中老鹰的说法，鹅就是求婚人，何况老鹰是以奥德修斯的身份，以绝对不容置疑的口吻告诉佩涅洛佩：它是奥德修斯，她的丈夫。老鹰的说法迷惑了不少研究者。擅长释梦的心理分析者就从这个似是而非的前提出发，探求佩涅洛佩的无意识心理，以为原因其实再简单不过了：她潜意识里喜欢被人追求，她希望与其中某人结成良缘。然而，老鹰及其解释出现在梦里，是梦境的一部分，至多算梦的自我解释，不能径直当作客观上确定的解释不加批判地接受。换句话说，鹅是否象征求婚人，仍然大可质疑。佩涅洛佩就没有简单听信老鹰的话。正因为内心疑惑难定，她才会把梦讲与克里特人听，想听取他的意见。

可以对比《奥德赛》卷15与卷19佩涅洛佩梦境相似的一个场景。卷15特勒马科斯拜访墨涅拉奥斯离开时，看见老鹰抓走一只白鹅（《奥》15.160——162）。海伦把这个兆头解释成“如同这只鹞鹰抓走饲养的家鹅，/从它出生和家族的居地高山飞来；/奥德修斯经历了无数苦难和漫游，/也会这样归返行报复，或许他早已/返抵家园，正在给求婚人谋划灾难”（《奥》15.174——178）。佩涅洛佩二十只鹅的梦和此处鹰抓走鹅的情形太像了，而且海伦的解释与佩涅洛佩梦中老鹰的解释几乎一样，很容易让人不假思索地认可海伦和老鹰的解释：鹅被鹰杀或被鹰抓走，是求婚人即将面临灾难的征兆，奥德修斯即将归返。鹅果真是象征求婚人的标准符码吗？在《奥德赛》卷15，吃紧的问题是，海伦的解释可靠吗？如果答案是否定的，那么，我们也可以进一步置疑，佩涅洛佩梦中老鹰的解释可靠吗？海伦在此处说：“我将按照不死的神明/在我胸中启示作预言，我相信会实现”（《奥》15.172——173）。到底是哪位神明在启示她？雅典娜刚来过拉克得蒙（即斯巴达）警示特勒马科斯，但她只字未提奥德修斯的事，雅典娜不可能启示海伦。实际上我们可能找不出确证，因为海伦擅长迷惑人，也擅长看破伪装。佩涅洛佩不是海伦，佩涅洛佩不能像海伦那样透过现象看到不变的本质，但是，佩涅洛佩善于抵制迷惑，抵制像海伦所象征的那种貌似甜美的、令人向往的、逃避现实的空想。所以，对海伦的占卜，也不可坐实理解。

佩涅洛佩梦中的鹅到底象征着什么？是不是就像梦中老鹰所说，象征求婚人？

克里特人对梦的解释只有三四行诗，直截了当重复了老鹰的意见。也就是说，梦里的老鹰（奥德修斯的化身）和现实中的克里特人（乔装的奥德修斯）都给出了同样的说法。对于像海伦一样善于迷惑人的克里特人（奥德修斯），佩涅洛佩会接受他对梦的解释吗？在对克里特人讲梦之前，佩涅洛佩已考验过他，认为他讲的是真话，听众清楚，此公的话真假参半。对克里特人讲的故事，佩涅洛佩评价很高，认为他说的话：“智慧和得体”（《奥》19.352），转而称他是“受敬重的友人”。然则，这位克里特人刻意隐瞒真实身份，说话真真假假滴水不漏。佩涅洛佩如果接受老鹰和克里特人的这两个解释（本质上是一种看法），就不必考虑应否再嫁，她的心灵也不再受煎熬，只需安然在家等候丈夫归来。若不接受他们的解释，则意味着佩涅洛佩要拿出另一个说法。佩涅洛佩何去何从？

3．象牙门和牛角门的梦

佩涅洛佩听完克里特人的简短发言后，发表了她著名的关于梦的两座大门的解释，然后，说出了她对二十只鹅的梦的最终见解：

梦幻通常总是晦涩难解，

并非所有的梦境都会为梦幻人应验。

须知无法挽留的梦幻拥有两座门，

一座门由牛角（κεράεσσι/keraessi）制作，一座门由象牙（ἐλέφαντι/elephanti）制成。

经由雕琢光亮的象牙前来的梦幻

常常欺骗人（ἐλεφαίρονται/elephairontai），送来不可实现（ἀκράαντα/akraanta）的话语；

经由磨光的牛角门外进来的梦幻

提供（κραίνουσι/krainousi）真实，不管是哪个凡人梦见它。

可是我认为，我的可怕的梦幻并非

来自那里［牛角门］，不管它令我母子多欣喜。（《奥》19.560——569）

首先，这段话佩涅洛佩玩了双关语的词语游戏。563行的keraessi“用牛角做……”和567行的krainousi“提供；让……通过；完成”词干相仿，语含双关，263行的elephanti“用象牙做……”和565行的elephairontai“欺骗”亦如是。佩涅洛佩对词语的艺术性使用，对神话、明喻的娴熟引用，都说明其智慧不在其夫婿奥德修斯之下。

其次，这段话与其说是在对梦分类，不如说是佩涅洛佩清醒认识到梦可能具有欺骗本质——做梦的人不可能知道做的梦到底来自象牙门，还是牛角门。一般而言，梦或者起源于人的内心，日有所想，夜有所梦；或者，梦是由外界刺激所致。在荷马时代，外界来的梦还可能是神灵托梦。对梦的真假，人终归是没有能力查验的，何况有时神还专门托假梦给凡人。那么对佩涅洛佩，最危险的事情就是将未来的命运的判断和决定，系于一个可能充满诱惑和欺骗，光滑如象牙的梦幻上面。梦幻之可怕，不在于它是否满足人追求幸福的愿望，而在于被梦境迷惑欺骗后的结果。

一些学者从心理学层面解析，认为佩涅洛佩的二十只鹅的梦是一个满足愿望的梦（wish- fulfillment dream），她此时迫切希望奥德修斯归来，将她从进退两难的可怕处境中解脱出来。固然，我们可以从心理学分析的角度说，佩涅洛佩的梦是其现实焦虑的一种表达，梦里出现鹰的解释，是想减轻这种焦虑感。然而更重要的是，佩涅洛佩如何理解鹅的象征，如何以她的释梦影响下一步的行动。让我们感到惊讶的是，这个处境艰难、心灵倍受煎熬的女子既不接受梦的自我解释，也不接受克里特人（即奥德修斯）的解释，她区分梦的两座大门的目的，乃是要坚决拒绝梦的虚幻本性。

“审慎的”，“思虑周详的”佩涅洛佩不肯相信梦的预言，让我们看到，此女子除了拥有出众的智慧，还具有一种抵制欺骗的罕见定力。当一个人处境异常艰难窘迫的时候，很容易服从自身愿望的召唤，以愿望归化现实，以主观代替现实。佩涅洛佩此刻此际最迫切的愿望莫如是奥德修斯归来，保护妻儿，重振朝纲，所以，老鹰和克里特人的解释的确“令母子欣喜”。然而，她在诱惑面前没有丧失判断力，她清楚地知道，梦中悦人的景象并非客观现实，外乡人的解释也只是一种主观的见解。所以，她区分象牙门和牛角门的梦，无非说明她在竭力抵制某种愿望的诱惑。

由此，我们也可以再次思考鹅的象征的问题。对二十只鹅到底象征什么，学者海特曼提出一种新解。首先，它们不代表求婚者。在诗里我们看到，这二十只鹅啄食麦粒，是温驯的家禽，而那108位求婚人（海特曼误为106位）是彻头彻尾蛮横的食肉动物，吃掉了奥德修斯家无数的猪羊牛。重要的是，佩涅洛佩对这些鹅有很深的感情，她曾说“看见它们［鹅］便喜上心头”（《奥》19.537），后来又为鹅被杀死痛哭流涕。据此，海特曼推断：这些被女主人喜爱的鹅更可能象征的是佩涅洛佩在婚姻生活里寻找到的幸福，“二十”的数字恰好代表奥德修斯离家的年数。促使佩涅洛佩做此梦的真正动机，是再嫁的问题，她担忧即将失去二十年来深爱的家庭。离开她现在的家和现在的婚姻，也就是放弃了与奥德修斯重聚的最后一线希望，同时，也将抹去她二十年来辛苦等待赢得的声誉。

既然佩涅洛佩力排众议，认定二十只鹅的梦是“可怕的梦幻”，是欺骗人的“不可实现的话语”，那么，不管说鹅象征求婚人（老鹰、克里特人和众多研究者的看法），还是佩涅洛佩二十载辛苦维护的名声（海特曼的看法），都像是掉入了梦幻的陷阱。那么，二十只鹅的梦到底有什么意义？我们试解，其意义不在于所象征的实处，而在于佩涅洛佩识破其光滑可人的外表（丈夫归家，求婚人被杀）下面隐藏的巨大危险：奥德修斯并未归来，她却自欺欺人地以为他归来，或是被外乡人编造的谎言所骗以为他归来。诗中佩涅洛佩曾多次听到丈夫将归返的预言。卷19中，假扮外乡生客的奥德修斯曾言之凿凿说“奥德修斯会归返，/就在月亮亏蚀变昏暗，新月出现时”（《奥》19.306——307），后又说：“足智多谋的奥德修斯在他们［求婚人］中/试拉那把光滑的弯弓，安好弓弦，/射穿那些铁斧之前，便会回宅邸”（《奥》19.586——587）。卷17中，特勒马科斯出海带回的预言家特奥克墨诺斯曾更加确定地说：“我将向你真实预言，丝毫不隐瞒……奥德修斯本人业已返回家园，/正坐待或在走动，察访各种恶行，/为所有的求婚人准备悲惨的毁灭”（《奥》17.154——159）。但审慎的佩涅洛佩全然不信只凭借他人之口说出的语言。

如果奥德修斯未归，佩涅洛佩轻信他人，屈服于这样甜蜜的诱惑之下，将会铸成大错——《奥德赛》不是一再提及有许多女人在等候丈夫归来时犯下类似错误吗？甚至男性神也可能像欺骗过其他凡女一样化身丈夫欺骗她。《奥德赛》卷11曾详细讲述过凡间女子提罗（Tyro）被波塞冬诱骗孕子佩利阿斯和涅琉斯，后简略提到宙斯化身为阿尔克墨涅（Alkmene）的丈夫安菲特律昂，阿尔克墨涅被骗与宙斯结合生下赫拉克勒斯（《奥》11.235——259，266——270）。当求婚人安提诺奥斯感叹提罗、阿尔克墨涅和米克涅不及佩涅洛佩工于心计（《奥》2.118——120），是否暗示，她在抵制欺骗这方面位列这些古代名媛之首。

佩涅洛佩知道，要保持名节，就不能上当受骗。这样的解释可以从接下来的史诗文本得到支持。一待佩涅洛佩表明了对二十只鹅的梦的明确看法后，她拿定了主意，一点也没耽搁，即刻安排了“弯弓比赛”。也就是说，佩涅洛佩在衡量利弊和时机后做出了再嫁的重大选择。而此决定的前奏，即是二十只鹅的梦引出的佩涅洛佩对梦和现实的清醒认识。

4．梦幻与名声（kléos）

佩涅洛佩的梦，某种程度上反映出的是女性与这个充满欺骗的世界的一种关系。除了二十只鹅的梦，佩涅洛佩分别在卷4、卷20还做过两个梦。卷4佩涅洛佩获悉求婚人将埋伏杀害特勒马科斯，她悲伤难抑。雅典娜让她入睡，还主动送来一个女人的幻像，安慰这个忧伤焦虑的母亲（《奥》4.795ff）。对这个史诗中常见的“固定套路”的梦，佩涅洛佩（也像普通的史诗人物一样）比较相信，她醒后“心情不觉振奋/因为黑夜中给她送来清楚的梦境”（《奥》4.839——841）。但“清楚的梦境”是因为梦中出现的幻像是她的姐妹，还是因为她被告知，这是女神雅典娜给她托的梦？我们试解，这个梦是关于特勒马科斯的，所以佩涅洛佩信了。为什么？因为特勒马科斯一直和母亲生活在一起，他本人以及他周遭的情形不是特别复杂，她若相信此梦，没有被欺骗之虞（倒是特勒马科斯回家后和奥德修斯一起骗过母亲）。而且，作为母亲佩涅洛佩感情的依靠都在儿子身上，她一切的行为都是要保证爱子的安全。奥德修斯已离家二十年，身世不明，情况完全在佩涅洛佩的理解和掌握之外，梦幻极可能是无稽之谈，说被骗就会被骗。况且这个梦里佩涅洛佩也问过伊弗提墨的幻影奥德修斯的情况如何，但雅典娜对她守口如瓶。

紧接着卷19的二十只鹅的梦，卷20中佩涅洛佩还做过一个与奥德修斯同床的梦。“譬如今夜里他似乎又睡在我的身边，/模样如同当年出征时，当时我心里/欣喜无比，还以为那是真实非梦境。”（《奥》20.88——90）为何在准备再嫁的关键时刻佩涅洛佩如此多梦？荷马是否认为，女人更容易多梦，更容易被骗？然而，让人感到蹊跷的是，做了这个梦以后，佩涅洛佩却自我诅咒，向女神阿尔特弥斯祈祷甘愿被她射杀死去，因为“神明却给我送来种种凶恶的梦境”（《奥》20.87）。

和奥德修斯团聚（甚至同床）难道不是佩涅洛佩盼求已久的事，为何她把如此甜美的梦当成“凶恶的梦境”？通过以上对二十只鹅的梦的分析，个中奥妙已不难理解。这不过又是一个欺骗人的梦罢了。据考证，佩涅洛佩所说的“睡在我的身边”的希腊文动词παρέδραθεν除了此处使用过以外，荷马唯一在另一处使用的就是《伊利亚特》14.163，赫拉打扮漂亮迷惑宙斯与其同床共枕，从而成功地让希腊人一方获得短暂胜利。所以，两处的“同床”都有迷惑欺骗之意。聪明的佩涅洛佩在这里并没有犯逻辑错误，与丈夫团聚同床虽然是她之向往，但如若是虚假的梦幻，那这个梦幻之凶恶在于，它“让佩涅洛佩瞥见了幻觉和自我欺骗的力量，把愿望当作现实的诱惑，以及忘却真实生活之痛苦的力量”。现实情况是，此时奥德修斯的确睡在厅堂离佩涅洛佩不远处，他睡醒后听见妻子的哭泣，担心妻子认出自己，赶紧离开厅堂走到屋外。一心复仇的奥德修斯可以得到宙斯送去的两个征兆稳定思想（《奥》20.92ff），而可怜的佩涅洛佩只能在孤独中独自垂泪。

二十只鹅的梦、与丈夫同床的梦都是和奥德修斯相关的梦，这些真假莫辨的梦一而再再而三地考验小女子佩涅洛佩是否能抵挡这些甜蜜而虚幻的愿望。从这些梦反映出的是，女性与这个充满欺骗的世界可能有两种关系。审慎的佩涅洛佩努力辨别自己的愿望和真实的现实，不让自己陷入虚幻的陷阱。然而，如果她接受梦境里如象牙般光滑漂亮的借口，很容易重蹈其他女性的覆辙，成为另一个海伦，甚至是克吕泰墨涅斯特拉。她无法推卸自己该承担的责任，只能老老实实面对责任。最终，不管她做的这些梦经过的是象牙门还是牛角门，佩涅洛佩明白，她不能冒险，代价太高了。

由于佩涅洛佩拒绝接受梦幻或像梦幻一样的现实，她的执拗和坚持使她招致男性们的诸多责难：“硬心肠”（ἀπηνέα θυμὸν，《奥》23.97）、“无情意”（τετληότι θυμῷ，《奥》23.100），甚至不忠、不理智、愚蠢、诡计多端、自欺欺人。特勒马科斯指责母亲：“你的心肠一向如顽石，比顽石还坚硬。”（《奥》23.103）奥德修斯说：“怪人啊（δαιμονίη），居住在奥林波斯山上的天神们/给了你一颗比任何女人更残忍的心。/没有哪一个女人会像你这样无情意（τετληότι θυμῷ）……老奶妈，给我铺床，我要独自安寝，/这个女人的胸中是一颗铁样的心”（《奥》23.166——172）。其实奥德修斯自己也有类似的特征（《奥德赛》9.435，18.135，24.162——163），但他远没有遭受这样严厉的指责。

然而，就佩涅洛佩对梦的虚幻本性的认识和拒绝来看，她堪称是《奥德赛》中“最能抵抗欺骗的人”，由此，佩涅洛佩深化了《奥德赛》的题旨：在一个欺骗是一种美德、一门艺术的世界里，如何还可能不受骗？

《伊利亚特》曾借阿基琉斯之口（《伊》9.312——313）严斥心口不一的欺骗行径，然而，欺骗和说谎不仅是《奥德赛》多卷的主导语境，也是此诗的主题之一。奥德修斯为各种各样的目的说谎和隐瞒，乃至成为生活习性。雅典娜还称赞过他“为人审慎、机敏而又富于心计”，别人长久漂泊后返乡必定即刻看望孩子和爱妻，他却要对妻子先行考验（《奥》13.332——336）。

佩涅洛佩的审慎、机敏和富于心计不亚于奥德修斯。那么，是什么支撑着佩涅洛佩，使她能够在如此诱人险恶的梦境面前，保持着清明的理智和坚强的定力？像任何一个荷马人物一样，佩涅洛佩关心（且应该关心）的是她的荣誉和名声（kléos）。诗中佩涅洛佩曾在卷18、卷19几次谈起名誉（kléos）。最重要的两次，是卷18对求婚人欧律马科斯、卷19对“外乡人”奥德修斯一字不差的说法，这两次她都把自己的kléos与奥德修斯的归返相提并论。“要是他［奥德修斯］现在能归来，照顾我的生活，/那时我会有更好的容颜，更高的荣誉（μεῖζόν κε κλέος［kléos］εἴη ἐμὸν καὶ κάλλιον οὕτω）”（《奥》18.254——255=19.127——128）。研究者弗利认为，这表明佩涅洛佩认可和参与了男人的价值体系。总而言之，佩涅洛佩对kléos的看法不超出荷马的视野。同样在这两卷，另外有一次，佩涅洛佩认为她善待客人会赢得kléos，她因此当众斥责儿子没有款待外乡乞丐（《奥》18.215——225）。还有一次，佩涅洛佩叫人给乞丐奥德修斯洗脚，然后就秉性严厉和品性高洁做过对照：“人生在世颇短暂。/如果一个人秉性严厉（ἀπηνής），为人严酷（ἀπηνέα），/他在世时人们都会盼望他遭不幸，/他死后人们都会鄙夷地嘲笑他。/如果一个人秉性纯正，为人正直，/宾客们会在所有的世人中广泛传播/他的美名（kléos），人们会称颂他品性高洁（ἀμύμονα）”（《奥》19.328——334）。她这两次说的话，说明善待外乡客人，遵守宙斯的客谊原则，会赢得kléos，她也据此谴责求婚人在奥德修斯家白吃白喝并向她求婚（《奥》16.431；21.331——33）。

安提诺奥斯曾说佩涅洛佩让求婚人追求接受聘礼，“她这样会获得巨大的声誉（kléos）”（《奥》2.125）。奥德修斯在冥府里见过的女英雄中有多位，如克洛里斯（Chloris）接受了涅琉斯的聘礼（《奥》11.281——286），佩罗（Pero）接受过求婚者比阿斯为父亲赶牛的礼物（《奥》11.287——288）——所以，佩涅洛佩接受求婚人的聘礼也会得到不朽的美名（kléos）。也许是因为这个原因，卷18中佩涅洛佩受雅典娜激发出现在求婚人面前，激起他们对她的欲望，并进而索要聘礼（《奥》18.281——283）。乔装在场的奥德修斯不仅不怒，反而心中暗喜。

应该说，佩涅洛佩名誉的好坏既取决于她的行为，也取决于人们（特别是伊塔卡人）的公众舆论，她是凭贞洁有德的行为流芳后世，还是像克吕泰墨涅斯特拉一样恶名昭著。在《奥德赛》的男性视野中，公众舆论倾向于认为，若她等到奥德修斯归来，会赢得更高的名誉（这也是男权社会对丈夫离家独守空宅的妻子们的普遍期待）；若是她像伊塔卡人后来误以为的那样没有等回丈夫，却同某个求婚人结婚，被人蔑之为“真心狠，终未能把这座巨大的宫宅/守护如一，待自己的结发丈夫归宅邸”（《奥》23.150——151），她就会留下糟糕的名声。从史诗人物（特别是阿伽门农的赞美）嘴里，我们知道，佩涅洛佩的确赢得了属于她的kléos。阿伽门农的魂灵在卷24甚至发出这样的预言：

伊卡里奥斯的女儿、高贵的佩涅洛佩

有如此高尚的心灵。她如此怀念奥德修斯，

自己的丈夫，她的德性（aretē）会由此获得

不朽的美名（kléos），不死的神明们会谱一支

美妙的歌曲称颂聪明的佩涅洛佩；

不像那廷达瑞奥斯的女儿谋划恶行，

杀害自己结发的丈夫，她的丑行

将在世人中流传，给整个女性带来

不好的名声，尽管有人行为也高洁。（《奥》24.194——202）

阿伽门农高度的誉美之词让佩涅洛佩的荣誉达到了巅峰，使《奥德赛》几乎成为一部《佩涅洛佩纪》（Penelopeia），成为“一首对佩涅洛佩的情歌”。然而需要厘清，在阿伽门农的男性视野里，在男性主宰的世界里，佩涅洛佩“不朽的美名”是和阿伽门农妻子“不好的名声”鲜明对照。佩涅洛佩的等候思念，她经受住考验最终与丈夫相认团圆，无不在一个男性话语主导的语境中凸显了一个家庭女性作为贤妻的德性。这显明的是，荷马史诗中女性的德性如何，由男性规定。但是，通过上文的辨析，我们看到佩涅洛佩形象蕴藉的品质德性溢出了这个男性话语主导的语境之外。她在抵制欲望、拒绝受骗中表现的坚决和明断，丝毫不亚于她的丈夫。她对美誉的渴望和悉心维护，应该说超过了贞洁贤妻等候丈夫的忠诚品德，让人看到古希腊人对整全意义的aretē（“优秀”、“卓越”）的追求。若然，佩涅洛佩就绝非只是贤妻良母而已。正因为她品性卓越，作为一个小女子，她才如此独一无二地获得了男性世界的认可和奖励。

三、相认：婚床与忠贞

1．婚床与“标记”（sēma）

卷22中，奥德修斯和特勒马科斯在厅堂完成射杀求婚人的复仇大计，但诗人告诉我们，佩涅洛佩一直在二楼睡觉，缺席不在场。卷23中，老乳母欧律克勒娅唤醒佩涅洛佩，告诉她奥德修斯已归返并杀死了众求婚人，但佩涅洛佩嗔怪她搅扰了自己的美梦，根本不相信老乳母说得像天方夜谭的“无稽”之谈。欧律克勒娅进而告诉她，外乡人就是奥德修斯，特勒马科斯和他早已相认，两人合谋杀了求婚人。佩涅洛佩“兴奋得从床上跳起”，询问二人屠杀求婚人的详情。欧律克勒娅说她也未亲见，但听见了声音，后来见到了尸首。佩涅洛佩起了疑心，说她“报告的消息不可能真实，/或许是哪位天神杀死了高傲的求婚者”（《奥》23.62——63）。显然当佩涅洛佩发现欧律克勒娅只是道听途说，并未亲眼见到外乡人杀死求婚者，以她的审慎小心，当然不能轻信老乳母之言。这下连老乳母也有点急了，居然（像后来特勒马科斯和奥德修斯一样）指责女主人“心灵一向多疑忌”。为了打消她的疑虑，欧律克勒娅说出了她认为是“一个明显可信的标记（σῆμα/sēma）”（《奥》23.73），就是那块野猪的牙齿在奥德修斯腿上留下的疤痕。对这个“铁证”，佩涅洛佩并不满意，她甚至略带揶揄地说：“亲爱的奶妈，即使你很聪明多见识，/也很难猜透永生的神明们的各种计策”（《奥》23.81——82）。

我们知道，家中的其他几个仆人（牧猪奴欧迈奥斯和牧牛奴菲洛提奥斯）都凭“伤疤”这个标记就认主，后来奥德修斯也曾出示伤疤说服老父拉埃尔特斯认子（《奥》24.331ff）。奥德修斯的伤疤像是半公开的秘密，而腿上有伤疤的人不一定就是奥德修斯，但在《奥德赛》的语境中，伤疤作为奥德修斯身份的“标记”如此确凿，反证了佩涅洛佩不认它使人感到的震惊。通过提升相认的标记和证据的标准，诗人把读者的注意力集中于“认识”本身。接下来的婚床场景中，佩涅洛佩率先设下考验丈夫的条款，因她不相信伤疤这样的标记。她说“有一个标记（σήμαθ’/sēmata［汉译不准确，此名词为复数］）只我俩知道他人不知情（κεκρυμμένα［直译为‘秘密’］）”（《奥》23.110）。佩涅洛佩所说的这个秘密，就是婚床。

佩涅洛佩偕老乳母下楼，见到衣衫褴褛的奥德修斯，不肯相认。奥德修斯沐浴更衣后，她仍不主动相认，受到儿子和丈夫的共同指责。直到奥德修斯被佩涅洛佩诱骗，亲口说出婚床（lechos）的秘密，夫妻二人终得相认。婚床，是《奥德赛》夫妻相互“发现”（anagnōrisis）进而相认这个场景的核心和高潮。从古代以来，人们就如此认为，乃至于亚历山大的学者认为此场景高潮的结束即《奥德赛》的结束。后面部分，即卷24为后人的补加，是反高潮的狗尾续貂。亚里士多德在《诗学》里详细解释了悲剧中anagnōrisis“发现”的含义：发现“指从不知到知的转变，使那些处于顺境或逆境的人物发现他们和对方有亲属关系或仇敌关系……‘发现’乃人物的‘被发现’，有时只是一个人物被另一个人物‘发现’，如果前者已识破后者；有时须双方互相‘发现’”。从亚氏的描述看，荷马设置的婚床“发现”场景非常高明，夫妻双方都心存疑虑，并非全“知”，直到佩涅洛佩设计促使奥德修斯以确凿记号自我证明，他才被佩涅洛佩“发现”，也可以说他“发现”了自我。

从奥德修斯对婚床的描述，可以看出，此床乃以高超的技巧制作而成：

夫人啊，你刚才一席话真令我伤心。

谁搬动了我的那张卧床（λέχος/lechos）？不可能有人

能把它移动，除非是神明亲自降临，

才能不费劲地把它移动到别处地方。

凡人中即使是一位血气方刚的壮汉，

也移不动它，因为精造的床里藏有

结实的机关（μέγα σῆμα/mega sēma），由我制造，非他人（οὐδέ τις ἄλλος）手工。

院里生长过一棵叶片细长的橄榄树，

高大而繁茂，粗壮的树身犹如立柱。

围着那棵橄榄树，我筑墙盖起卧室，

用磨光的石块围砌，精巧地盖上屋顶，

安好两扇坚固的房门，合缝严密。

然后截去那棵叶片细长的橄榄树的

婆娑枝叶，再从近根部修整树干，

用铜刃仔细修削，按照平直的墨线，

做成床柱，再用钻孔器一一钻孔。

由此制作卧床，做成床榻一张，

精巧地镶上黄金、白银和珍贵的象牙，

穿上牛皮条绷紧，闪烁着紫色的光辉。

这就是我作成的标记（σῆμα πιφαύσκομαι），夫人啊，那张床

现在仍然固定在原处（ἔμπεδόν），或者是有人

砍断橄榄树干，把它移动了地方？（《奥》23.183——204）

奥德修斯说，婚床里藏有“结实的机关”（mega sēma，［直译为“大的标记”］），也就是说，此床具有某种独一无二的标识。换句话说，婚床本身是一个sēma“标记”。但除此之外，从佩涅洛佩的角度看，婚床的sēma是别的东西的标记或符号，即这个外乡人的真实身份。所以sēma具有两层含义：奥德修斯说的sēma指的是某个区别性的标记，这是他做床时做下的独特标记，而非佩涅洛佩在110行所寻求的“只我俩知道他人不知情”的sēmata［复数］，即她凭此辨认夫君的“标记”。

近来有些批评认为，在婚床的相认场景中，佩涅洛佩打败了奥德修斯，作弄了精于耍花招的骗子，骗了骗子。海特曼却认为，与其说佩涅洛佩欺骗了奥德修斯，不如说是她诱使他显现和拯救了自己，“她拆卸了他编织在自己周围的那张网”。因而，通过婚床这个sēma，佩涅洛佩促使奥德修斯展示了自我的身份，让他重新展示了他原来制作婚床时拥有的价值。

另外，奥德修斯的叙述中，此床最突出的特征是无法移动，因为“床柱”由一棵长在大地上的橄榄树制造而成。而且，婚床处在房间的中央位置，既是家庭住所的社会地形之核心，也是传统习俗意义上家庭财产和行为规范的中心，故而，婚床在整个奥德修斯的宫宅建筑中含有特权专用地位的含意。“如果说这张床很奇特是固定不能动的，它却万万不是一个静态象征物。”围绕婚床诗中展开的发现场景，说明它是一个动态的，双方参与的场所，涉及两个主角人物复杂的相互作用和影响：一个人物对另一个人物的了解，在于两个人分享了这张床的秘密，以及床的秘密大白于天下后两人角色令人惊讶的颠倒。

一个标记或符号，是可以为人的眼睛所见，可被心灵认出，具有某种特别意涵的东西。婚床作为标记，既属于奥德修斯，又属于佩涅洛佩。当它的具体事实——即二十年未被移动——被揭示时，夫妻相认团聚的最后一道障碍土崩瓦解。研究者蔡林认为，婚床是一个双边的标符，“它既是奥德修斯身份的标识，又是佩涅洛佩贞洁的象征，是一种私密的、独一无二的关系的看得见的证明”。

对这段最戏剧性的场景中的婚床，阐释史历来有下面几种解释：一种认为，婚床象征了二人的夫妻同心，以及佩涅洛佩可与奥德修斯匹敌的智慧，佩涅洛佩假装婚床曾被人移动，以这个谎言诱使奥德修斯入套，而他也假装外乡乞丐欺骗妻子——二人旗鼓相当，最终打成平手。又有人提出，婚床作为奥德修斯身份的标记，突出的是他木匠般的手工艺，他通过分享以往的婚姻家庭的秘密，以最适宜的方式声称了丈夫的权力：起初他制作了床，现在又以回忆方式重述了床的制造过程，即声称了他对床或妻子的专属权。还有一种解释认为，除夫妻的个人关系外，由于此婚床与自然（活的橄榄树）和文化（融入手工艺）相关，它应视为家宅稳定、婚姻牢固的象征。如卡茨所说：婚床“代表着婚姻制度本身，它以性和繁殖生衍的生理现实为核心，却在空间和时间上被塑造为社会的人工制造物”。尤其是婚床固定不动的位置被理解为婚姻本身的形象：永恒，持久，稳固，不可转让。就连古代学者也意识到，诗中所述的床不能移动讲的是婚姻关系的不可毁灭和稳定。

女性主义研究者蔡林感兴趣的是在这个相认的动态场景中，婚床的双向象征——男性身份与女性忠贞——纠结在一起，或者说，男女婚姻的理想依靠的是对男女的自我定义如此不平等的特征，男人只被要求证明身份，女人却被要求证明贞洁。越过婚姻制度明显的社会不平等，对男性身份和女性贞洁的这两种构造还在另一个重要层面彼此相似：最终两者都是堪疑的（男人作为丈夫的身份，女人作为妻子的贞洁，在诗中都曾遭到怀疑）。只有当夫妻二人对上了他们对秘密标记的认识后，婚姻才被重新建构起来。

除此之外，婚床的情节让人看到，在佩涅洛佩这里，男性和女性的权力关系有了微妙的反转，由于是佩涅洛佩定下如何确认“陌生人”的前提和规矩，她因而超越了被给定的女性角色，超越了被指定、被刻画意义的符号，而成为一名有声音的主体，一个意义生产者。

2．婚床与忠贞

佩涅洛佩对奥德修斯是否忠贞，是整部史诗不断浮现和萦回的关切。《奥德赛》特别以阿伽门农与妻子克吕泰墨涅斯特拉（Clytemnestra）的故事交织于奥德修斯返乡的故事中。《奥德赛》中三位男性对克吕泰墨涅斯特拉的态度足可说明问题：阿伽门农认为她的行为给所有女性带来恶名，墨涅拉奥斯认为她是奸诈的，涅斯托尔好像把主要责任归于埃吉斯托斯，但也提到克吕泰墨涅斯特拉是心甘情愿的（《奥》24.191——202；4.92；3.255——275）。三位男性的视野中，作为妻子，克吕泰墨涅斯特拉叛夫杀夫，不啻为坏女人的典型，阿伽门农甚至把这种男性意见推而广之：女人不容易抵抗诱惑，还可能犯下罪恶的勾当。

奥德修斯在冥府见到阿伽门农的亡魂时，阿伽门农就发表了他那番憎恨女人的“厌女主义”言辞，还对奥德修斯发出了警告，尽管他认为佩涅洛佩不会那样对待丈夫：

你以后对女人不要过分温存，

不要把知道的一切全部告诉女人，

要只说一部分，隐瞒另外一部分。

奥德修斯啊，你不会被你的妻子杀死，

伊卡里奥斯的女儿、聪明的佩涅洛佩

非常明达事理，用心无比善良。

……

不过我仍要嘱咐你，你要用心牢记。

你要秘密地让航船抵达故乡的土地，

不可公开返回，因为妇女们不可信。（《奥》11.441——446，454——456）

后来奥德修斯似乎采纳了阿伽门农的意见。然而他生性不信人，不仅对女人怀疑（如对家中女仆、妻子），而且对其他男人（求婚人、仆人），甚至包括女神雅典娜，也都要先行试探。奥德修斯与阿伽门农故事脉络的交织其实不外乎要回答的是：佩涅洛佩是否会像克吕泰墨涅斯特拉对阿伽门农那样对奥德修斯不忠，在他返回家园时杀之，如“杀牛于棚厩（11.411）”，这也是《奥德赛》为什么一开篇就出现特勒马科斯的寻父故事的原因，雅典娜等人都告诫他要以阿伽门农之子奥瑞斯特斯为榜样，荷马的听众当然知道奥瑞斯特斯为父复仇，杀死不贞的母亲的故事。

《奥德赛》以其他多人之口（阿伽门农《奥》11.444——446，24.196——202；奥德修斯的母亲，《奥》11.181——183；雅典娜，《奥》13.379——381，20.33——35）称赞佩涅洛佩的美德，奥德修斯对妻子的举动也大多是赞许的，荷马史诗以后的希腊传统也直接将佩涅洛佩当作贤淑妻子的典范楷模。而且，佩涅洛佩设置了弯弓招亲的比赛——也就是做出再嫁决定——之后数度悲伤哭泣，学者弗利认为这足以证明她对丈夫的忠贞。佩涅洛佩后来对阿尔特弥斯祈祷死亡，她拿着奥德修斯的弯弓睹物思人的哭泣，似乎都可证实她对丈夫的真情实意。诗中说，佩涅洛佩“放声哭泣，从中取出国王的弯弓”（《奥》21.56），此处描述哭泣的用词为κλαῖε μάλα λιγέως。κλαῖε与λιγέως的联合使用《奥德赛》中另只见三处：卷10中奥德修斯的伙伴登上基尔克岛上时哭泣（《奥》10.201），卷11中阿伽门农的魂灵第一次在冥府见到奥德修斯时哭泣（《奥》11.391），卷16中特勒马科斯与奥德修斯父子相见时哭泣（《奥》16.216）——三处都表达了一种深邃的感情，并非因荷马的人物动辄哭泣，所以佩涅洛佩的眼泪没什么特殊含义。此外，奥德修斯假扮“乞丐”探察妻子的真实想法，也证明她仍一心想着夫君的归返，因此，表面上看，《奥德赛》貌似消解了对佩涅洛佩忠贞的疑问。既如此，夫妻二人就该相认了。但奥德修斯与佩涅洛佩的相认却被荷马一再延迟，直到婚床的话题出现。

婚床的话题是佩涅洛佩率先提出的，可视为她考验丈夫的妙计。但人们早已注意到，婚床计实则在两个方向起作用。除了检验和证实奥德修斯的身份之外，另一个更重要的问题关乎佩涅洛佩自己对丈夫的性忠诚。上文已经提到，佩涅洛佩对丈夫是否忠贞的问题与阿伽门农的故事互文般地相互指涉，表现出史诗对女人问题的关切和焦虑：丈夫离家的女人能否守身如玉？奥德修斯登上伊塔卡后的全盘策略也以此为前提，在奥德修斯对家乡人自曝身份的系列名单中，妻子佩涅洛佩的位置非常靠后，仅先于他父亲拉埃尔特斯，甚至在几个忠仆之后。

当佩涅洛佩故意以婚床的秘密试探奥德修斯，他非常气愤地责问，是“谁搬动了我的那张卧床”。这句责问换个角度理解，说的就是谁动了本该只属于他自己的佩涅洛佩。只有他们夫妻二人知道婚床的秘密（另有一女仆阿克托里斯知情），这不仅说明了夫妻关系的私密性，更象征着丈夫对妻子的性专有权——唯有奥德修斯，这个合法的丈夫可以在这张婚床上与妻子佩涅洛佩欢爱。反过来说，泄漏了婚床的秘密就是背叛婚姻。而如若像奥德修斯所猜测，有人移动了婚床，那毋宁就是在动摇他们婚姻的基础。

由此可见，《奥德赛》突出表现的是，性忠贞是男性对女性的期待和要求，妻子和婚床一样，需要固定在家庭的某个地方。奥德修斯制作婚床，回家后检视婚床，恰恰反映出丈夫对妻子的性专有权。然而，男性自身却不受此约束，也不对合法妻子负有性忠诚的义务与责任。的确，《奥德赛》里的社会舆论对妻子红杏出墙和丈夫寻花问柳实行的是双重标准。后者常被认为天经地义，而前者要受到批评。奥德修斯漂泊途中与众多女性，如基尔克、卡吕普索有露水姻缘，与卡吕普索甚至有七年的情缘和事实婚姻，远远超过他与佩涅洛佩厮守的时间。

不过，在《奥德赛》的故事里，男人与多名女子发生关系并不破坏他们的婚姻，也不威胁合法妻子的地位，奥德修斯与佩涅洛佩相认后甚至主动给妻子讲述了他与基尔克、卡吕普索的故事（《奥》23.321，333ff）。相反，在性忠诚这个问题上《奥德赛》文本潜藏的焦虑，主要针对女性。史诗中，妻子若缺少丈夫的监护，很可能受引诱与人通奸，妻子不贞引起的家庭仇杀（克吕泰墨涅斯特拉）和战争硝烟（海伦），在诗中是与佩涅洛佩故事对照的或明或显的潜文本。奥德修斯归家之前，荷马主要以克吕泰墨涅斯特拉的故事作为铺垫。而夫妻相认后，史诗突兀地出现了佩涅洛佩为自己、为海伦或者说为女性辩护的话。

3．佩涅洛佩为海伦申辩

佩涅洛佩的父亲伊卡里奥斯（Icarius）是斯巴达王廷达瑞奥斯（Tydareus）的兄弟，廷达瑞奥斯是海伦名义上的父亲，所以，佩涅洛佩算是海伦（以及克吕泰墨涅斯特拉）的堂姐妹。佩涅洛佩知道海伦的事，但《奥德赛》没有明说她是否知道克吕泰墨涅斯特拉的所作所为。特勒马科斯从皮洛斯和斯巴达回来，向母亲讲述他的出海经历时（《奥》17.108ff），刻意隐瞒了他从这两处听说的这个骇人听闻的杀夫故事，没有告诉母亲。由此，我们大致可推测佩涅洛佩不知情，否则特勒马科斯不必隐瞒。

一待奥德修斯说出了婚床的秘密，佩涅洛佩马上与丈夫亲密拥抱相认。在说了几句打消丈夫怒气的话以后，佩涅洛佩转而说：

须知我胸中的心灵一直谨慎提防，

不要有人用花言巧语前来蒙骗我，

现在常有许多人想出这样的恶计。

宙斯之女、阿尔戈斯的海伦定不会

钟情于一个异邦来客，与他共枕衾，

倘若她料到阿开奥斯的勇敢的子弟们

会强使她回归故国，返回自己的家园。

是神明怂恿她干下这种可耻的事情（ἔργον ἀεικές），

她以前未曾渎犯过如此严重的罪行［直译：以前她心里（θυμῷ）从未有过如此可怕的盲目愚蠢（ἄτην/atē）］，

使我们从此也开始陷入了巨大的不幸。（《奥》23.215——224）

佩涅洛佩为海伦辩护的这段话，自古代以来就引起议论纷纷，很多评论者认为这七行（218——224）是伪作，或者批评这段话不合逻辑。个中纠结的问题，就是为什么佩涅洛佩要在这里提到海伦，而且为她说情？而且，考虑到海伦的故事对佩涅洛佩的意义，不禁令人生疑：佩涅洛佩会像海伦一样欢迎一个“异邦来客”（比如奥德修斯乔装的外乡人）吗？她对求婚人的行为举止是否像海伦对藏在木马里的希腊将士的刺激性引诱？

佩涅洛佩的话令人困扰，似乎从两种方向都说得通：要么是她所提到的邪恶引诱者与她自己有什么秘而不宣的干系，要么是她有意识要和海伦的不忠撇清关系。不管怎么解释，她的话听起来就像是有什么我们不知道的隐情似的。卡茨更是从“不确定性”的概念出发，认为此段中，佩涅洛佩不仅把自己与“坏女人”海伦区别开来，巩固了她自己的美好“声誉”，同时，她这段话也融入了一种对自身意义的“不确定性”的自觉说明。蔡林和卡茨的解读突出的是佩涅洛佩可能有不忠于丈夫的隐情，所以，她压抑太久的欲望，终于在这一瞬间下意识地表达。总归，这些论者认为，从佩涅洛佩为海伦的申辩中，听出的是她可能自己犯下类似错误的自辩。

但也有其他人认为，佩涅洛佩证明海伦无罪，从而证明自己无罪。海伦实际做的事，与佩涅洛佩担心她自己可能为之的事，两者确有关联。但费尔逊——鲁宾以为佩涅洛佩的话不能说明她曾做出类似海伦的行为（虽然她的选择一直是开放的，通向不同的可能性），这不过是人心理欲望的不同反映，或者反映了她事后的后怕而已。所以，佩涅洛佩不仅是不朽的贞洁贤妻，而且是不朽的“存活者”。另外一位给予这段话以很高评价的是论者海特曼，首先，他不仅不认为这几行诗是伪作，而且强调，正是这几句诗使史诗达到了优雅和智慧的崇高的高度。海特曼从另一个角度解释，佩涅洛佩为海伦辩护与其说在强调诱惑者的力量，不如说让人看到了被诱惑者（或者说人类倾向于自欺欺人）的弱点。佩涅洛佩对海伦行为的分析有一个柏拉图式的观点的假设，知道真理的人不愿意作恶，反过来说，做事的人总是相信其行为是最好的。佩涅洛佩的观点是，即使海伦，这个所有女人中最具有毁灭性的人，也不愿作恶，不过是“神明怂恿”她才做出如此恶行。按海特曼的说法，佩涅洛佩的这段话不仅没有反映出她不忠于丈夫，反而达到了对人性弱点和罪行的深刻理解。

那么，从卷23相认场景的种种细节，结合史诗的其他部分来分析，到底佩涅洛佩是否背叛了奥德修斯？在荷马的描述里，我们发现史诗对佩涅洛佩性爱或性贞洁的表现显得模棱两可。除了不断以诗中人物之口肯定她的贞洁外，荷马不止一次地形容佩涅洛佩“有如阿尔特弥斯或黄金的阿佛罗狄忒”（《奥》17.37）。这或许在暗示佩涅洛佩身上有两种女神属性，或如贞洁的阿尔特弥斯，或如嗜好性爱的阿佛罗狄忒。在奥德修斯离家长达二十年的时间中，她身上哪种属性会占上风，答案并不肯定。虽然荷马透过其他人物的话不断肯定和赞美佩涅洛佩的贞洁，但为了增添她的个人魅力，雅典娜把阿佛罗狄忒的所有魅力，都赋予佩涅洛佩，作为凡夫俗子的求婚人被欲望弄得神魂颠倒，都祈求能与她共枕席（《奥》18.190——196，212——213）。大胆的阐释者完全可以这样猜想，佩涅洛佩身上由爱神阿佛罗狄忒所表现的性爱倾向，或许会在史诗没有叙述到的黑暗和空隙中，促使她做出背叛丈夫的举动。佩涅洛佩可能会在同一张婚床上，或在别的地方，对奥德修斯不忠。

不管我们怎么猜测，从整部史诗的基调来看，忠贞，是作为妻子的佩涅洛佩道德立场的表现。而且，她最终以坚贞不渝的妻子形象留存于后来的希腊世界。古典时期欧里庇得斯的《特洛亚妇女》还让希腊人提到，让赫卡柏“去服侍一位贞洁的夫人［指佩涅洛佩］，那些来到伊利昂的人都是这样称赞她”。这说明佩涅洛佩贞洁贤妻的声誉在希腊古典晚期的作家那里已经确立并受到称赞。

四、《奥德赛》“失败的女性主义”？

1．《奥德赛》的女性主义

关于《奥德赛》的女性主义学界一直众说纷纭，观点不一。一方面它被视为是西方厌女主义思想的根源，阿伽门农对女性普遍持怀疑态度的言论堪称明证。史诗还不断表达对女性的怀疑，一些本性善良的女子，当丈夫或监管人不在，就做出有违家风之举，海伦和克吕泰墨涅斯特拉是最著名、最突出的两个“坏女人”典型。《奥德赛》似乎暗示，当丈夫不在家时，女性容易受诱骗，这是她们德性不佳的证明。此外，在奥德修斯的游历中，女性世界被一分为二，它可能是友善的，也可能是危险的，这样一种二分法的确使诗中女性的地位模糊不清。

另一方面，《奥德赛》里大量积极活跃的女性使《伊利亚特》相形见绌。正是与《伊利亚特》的鲜明对照，才使《奥德赛》的女性主义特征格外突出。《伊利亚特》出现的女性，尽管某些人对于情节的推动有重要作用（如阿基琉斯的女俘布里塞伊斯），但总体而论，这些女性无不从属于男性世界，在男性的活动领域和价值体系中被边缘化。从她们的声音和行为里，我们很难找到可以证明女性自身的价值和意义的东西。这是一群消极默然的女性，是被动的、依赖的、模糊的角色。《奥德赛》的女性却频繁活跃于舞台的中央，与《伊利亚特》的女性相比，她们表现得勇敢、自由、有支配权。诚然《奥德赛》的主角仍是一位男性，但不要忘记，奥德修斯归乡途中接受的直接帮助（除风王是男性外）几乎全部来自女性。女性角色或直接或间接影响了奥德修斯的行动和归程。《奥德赛》的女性主义特征让人联想，这部史诗或是女性作者所写（S．Butler），或是为女性读者所写（R．Bentley）。总归，它的写作流传应该是在女性的作用大大扩大并受到赏识的社会时期。有人甚至认为《奥德赛》的妇女地位之高完全不同于公元前7世纪的希腊世界的观念。

但是，根据摩尔根的氏族社会进化模式，荷马社会被划入野蛮时代高级阶段：“荷马时代的希腊人，其家族虽是专偶制的，但却是低级形式的。丈夫用某种隔离的办法要求妻子的贞操；但他却不承认有相应的义务……女子没有什么权利是男子必须尊重的……女性的尊严不为人所承认，女性的人权没有保障。”总而言之，“女性在英雄时代的处境要劣于在我们对其情况要清楚得多的以后的年代中的地位”。国内学者晏绍祥也得出大致相同的结论：“荷马社会是一个以夫权、父权为中心的社会。从性别来看，男人在家庭中占据核心地位。”裔昭印针对这两种取向不同的说法，取法其中，其折中的观点认为荷马的妇女观包括了歧视妇女和尊重妇女两种思想传统，既强调男性的统治权威，又承认女性的社会作用；一方面主张把男女分隔在不同的社会活动领域，另一方面又赞美男女结合的美好婚姻；史诗虽然赞同男女各有性的道德标准，但又不十分强调性贞洁。

佩涅洛佩却是一个特别的女性，她不仅是阿伽门农普遍怀疑的女性中的例外，也是积极的女性人物图景中的集大成者，连一向对母亲怨气冲冲的特勒马科斯也夸赞母亲“这样的女人在阿开亚地区无与伦比，/不论在神圣的皮洛斯，在阿尔戈斯、迈锡尼，/还是在伊塔卡本土，在黝黑的大陆土地”（《奥》21.107——109）。佩涅洛佩集女性价值于一身，是连接诗中众多女性形象的关键点，她既代表了反对奥德修斯的“低级”女性价值（如女妖形象），又代表了雅典娜所体现的“高级”女性价值（女神形象）。她不仅自身是完整的女性统一体，而且成就了奥德修斯的完整——奥德修斯迄今仍是西方文学中最完整的人物之一。佩涅洛佩是理解和阐释《奥德赛》女性主义的关键人物。

但是具体到文本，《奥德赛》中的希腊女性（包括佩涅洛佩）受到双重制约：其一是男性以及男性主宰的世界秩序的制约；其二是荷马的智谋（具体表现为荷马的叙述）故意不让听众完全了解她们的所思所想。佩涅洛佩虽是史诗后半部的重要角色，荷马却没有给她多少机会讲述自己的故事。作为女人，她当然没有被史诗给予像男人那样多的自我表现的机会。或许她的故事主要是在闺房中为女性听众讲述，此外就是荷马想让佩涅洛佩保持神秘。

所以，佩涅洛佩的智慧和荷马的智慧产生了一种双重的表里不一（duplicity）。我们必须通过荷马“表里不一”的叙述来探寻佩涅洛佩这样的女性背后可能的心理和行为的意义。从上文的分析来看，佩涅洛佩的释梦及与外乡人的对话显示出她抵制梦幻和被骗的定力，而她的织布计谋，则展现的是她以女性的mētis编织谎言的能力。前者保障她在《奥德赛》充满欺骗的世界存活，保持名节，后者表现出她在男性主宰的世界不再只是被动的角色。《奥德赛》将女人在家庭中的角色分配在纺织机和床笫之间，但是这两个象征家庭女性属性的事物，却被佩涅洛佩运用智慧转化为抗拒男性、发挥女性能力的权力抗争地点。

卷2中求婚人安提诺奥斯说佩涅洛佩“愚弄”了他们的心灵。“她让我们怀抱希望，对每个人许诺，/传出消息，考虑的却是别的花招。”卷13中雅典娜告诉奥德修斯，佩涅洛佩盼望他归返，“同时使求婚人怀抱希望，对每个人许诺，/给他们消息，心中却盘算着别的主意”（《奥》2.91——92=13.380——381）。求婚人共有108位，若坐实佩涅洛佩“对每个人许诺”的说法，那么，她的确实施了一个庞大的欺骗计划。后佩涅洛佩向求婚人索要聘礼，奥德修斯心中窃喜，认为她“语言亲切惑心灵，自己却另有打算”（《奥》18.283）。精于骗术的佩涅洛佩说话心口不一，被诗中这几个人物道破。在《伊利亚特》和《奥德赛》中，我们见不到其他女性，能比佩涅洛佩更多运用其智慧和主体意识表达出自己的主张，争取到自己的权力。她的长袖善舞，她的狡猾和骗术，简直和奥德修斯别无二致。

2．“失败的女性主义”抑或古代女性主义？

织寿衣计、释梦、弯弓比赛、婚床计几个场景的交织，高度整合了一个机智、审慎、品性卓越的女性形象，她能够应不同时刻不同场景的需要，决定是骗人，还是不受人骗。在欺骗不同的观众（多为男性）时佩涅洛佩模仿不同的女性形象，在求婚人面前她曾是“未来的新娘”，在伊塔卡公众眼中她是为公公织布尽孝的好媳妇、好妻子。她几乎像海伦一样表里不一，善于骗人。这样的女性，已非传统的贤妻节妇形象所能穷尽。

佩涅洛佩运用女性智慧，计算得失，把自己对生存、财产、愉悦的需要，跟丈夫、社会、神明对她的约束融合。她既是诗中最积极有力的女性角色，又巧妙地符合男性世界对女性德性和行为的审视和规约。她的行为既出于她自己的目的，也部分（如阿伽门农的灵魂所说）确保了奥德修斯的荣耀和安全。诗中男性角色（以阿伽门农为尤）的视野大多是男性中心的，然而，荷马却提供了一个两性皆适用的视野。若按照费尔逊——鲁宾的观点，荷马的佩涅洛佩就是一个复杂的、未决的、暧昧的人物。她既可能忠于外出的丈夫，但也非常危险地接近无意识背叛丈夫的边缘。

按《奥德赛》的情节呈现的场景，在奥德修斯见到佩涅洛佩之前，卷1，卷4，卷16，卷17的一组场景中，荷马给听众呈现了如此的佩涅洛佩：她深居简出，习惯待在二楼自己的房间，她很少到大厅见众求婚人，仅当发生一些特别的事情她才下楼到求婚人聚集的大厅（如听到歌人费弥奥斯的吟歌［卷1］和求婚人要埋伏杀子的阴谋［卷4］）。她出现时站在柱子后面，戴着面纱，身边通常有贴身女仆陪从。她思念夫君，常哭泣着入睡……凡此种种都给听者加深了佩涅洛佩谨慎节制、纯洁贞节的印象。史诗后半部从卷18到卷23的另一组场景，佩涅洛佩的形象渐有所转变，越来越像是一个主动的行动者，一个生命故事情节的编织者。她被雅典娜激发主动下楼，激起求婚人的爱欲，进而索要聘礼；对陌生的外乡人她几次三番主动邀约与他攀谈，探询奥德修斯的消息，她向外乡人剖露自己的心事，听取建议，最后做出弯弓比赛的决定；她观看了整个弯弓比赛并在求婚人和外乡人起争执时出面调停。虽然卷22奥德修斯携子完成复仇大计是佩涅洛佩沉睡“缺席”的一卷，但马上在卷23的“相认”场面，佩涅洛佩和奥德修斯的斗智较量使女性的智慧和权力达到高峰，善骗人的奥德修斯不得不暴露了自己最真实的一面。卷24中，求婚人安菲墨冬和阿伽门农魂灵的谈话在荷马的叙述下让佩涅洛佩得到女人中最大的美誉。

从这两组场景的对照可以看出，佩涅洛佩除了那些分属女性的品质，如克制、忍让、贞洁、谨慎之外，她还像男人一样睿智、坚定、果断、追求名誉。问题是，如此女性形象到底意涵什么倾向的女性主义思想？现代的一些批评者认为，佩涅洛佩和她所象征的女性原型对男性世界是一种危险的、有潜在颠覆性的思想。最终，这种女性主义思想被诗中坚决的男性价值击败——这就是《奥德赛》的“失败的女性主义”（failed feminism）。

《奥德赛》的女性主义到底是否“失败”，看来主要应该从分析佩涅洛佩来断定。现代女性主义的解读发现佩涅洛佩具有相当大的自主性，而且，其女性的机智聪慧与奥德修斯不相上下。然而同样无法否认的是，佩涅洛佩可发挥的自主性是一种受到严格限定的选择权，她的一举一动不仅受制于儿子、丈夫、求婚人，而且必须考虑公众舆论。此外，佩涅洛佩（和奥德修斯一样）服从于父权制思想，所以像费尔逊——鲁宾等女性主义批评者主张的佩涅洛佩的自主性是史诗文本不足以支持的。另外从叙述角度看，她的主体性在诗中也是缺失的。史诗的前半部分荷马并没有让她自主叙述，而由其他人物叙述，而且多从男性的眼睛（特勒马科斯，求婚人，阿伽门农的魂灵）看视她，他们从她身上所看到的并不统一，从而传达出男性对她的评价的不确定。这说明，《奥德赛》的女性主义并未对传统的男性中心思想构成挑战。

最终，佩涅洛佩仍被诗中的叙述结果所抑制，她并未参与男性的复仇和复兴大计。尽管诗中赞美她的“智谋”，赞美夫妻同心，但佩涅洛佩和奥德修斯不可能平起平坐，荷马时代的社会习俗也不允许她凭借自己的智慧追求妻子身份以外的生活乐趣（否则就是“坏女人”）。结果是夫妻相认后，曾经经历长久磨难和艰难抉择的佩涅洛佩像一个普通家庭妇女一样，安居于男性重新建立起秩序的家庭——《奥德赛》提出了女性政治权力的问题，但最终放逐它，蔑之为无。因此，称佩涅洛佩是女性主义“英雄”，总有令人不满意之处。她到底是一个对男性世界聪明有力的颠覆者，还是丈夫品行不端在外拈花惹草、自己却在家久等的傻女人？

上述《奥德赛》“失败的女性主义”的讨论表现出一种现代视野的左右为难。《奥德赛》的确比《伊利亚特》，也比很多古代诗歌文本更具有女性主义特征；而从另一方面看，毕竟这是一种有限的女性主义，《奥德赛》并非女性的颂歌，它全面肯定的是男性英雄奥德修斯。具体到佩涅洛佩，首先必须承认，恰恰是她鹤立鸡群的表现使《奥德赛》的女性主义登峰造极。但若以纯粹现代女性主义的观点视之，难免产生视角的盲点和评价的偏差。所以，讨论《奥德赛》的女性主义时，需要澄清古代（希腊）女性主义与现代女性主义之别。现代女性主义的诉求，如平等、自由、自主、政治权力、个人幸福等，并不同等地就是古代女性主义的诉求。从上文的分析看，佩涅洛佩维护自己的aretē“德性”，追求kléos“名誉”，这是典型的荷马人物的追求。她并不像现代女性主义者那样以男女平等为诉求的起点，当长大成人的特勒马科斯两次斥责母亲（《奥》1.356——358，21.350——353），要求她退回到女人的织布机旁，她默默无言地服从。若以亚里士多德在《政治学》里的话说，这就是女子“乐于顺从”的勇毅品德，不同于男子敢为人先的勇毅。

可以想象，荷马时代的女性即便采取积极的行动，也常常是以牺牲和自我克制的方式，荷马女性的aretē由男性规定，需要的是“宁静”、服从的品德。后世作家谈论到男女关系中的女性品德，大多持此论。欧里庇得斯笔下的安德罗马克曾说：“使得丈夫高兴的并不是美貌，而是德性（aretai）。……一个女人即使得到卑微的丈夫，也要知足，不应该狂妄的去竞赛。”据修昔底德的记述，雅典鼎盛时期政治家伯里克利（Pericles）在演讲中对军人的妻子们宣称，“妇女们的最大光荣（aretē）是少被男人谈论，不管他们是恭维你们也好，批评你们也好”。

佩涅洛佩是作为妻子，作为一个在诸多人际关系中周旋的人物赢得其kléos，她并非战场上单凭武力就可摘取名声的战士。如果说佩涅洛佩也体现了荷马的英雄主义的话，那么这更多的是一种强调社会责任感的英雄主义，所以最与佩涅洛佩相仿佛的男性英雄是《伊利亚特》中的赫克托尔。

况且，荷马人物行动的依据并非现代竞争式的权利，不论男女，他们大多按公共习俗的标准行为做事。《奥德赛》中的女性一般可以对其行为负责，但她们并不具有和男人同等程度的自主性，女性可独立表现德性的领域较男性少得多。而佩涅洛佩的纺织计、弯弓比赛、婚床计等，显示出她在受多重限制的情况下，作为一个成熟的女性道德行动者（moral agent），为自己和家庭做出了关键性的、自主的道德抉择。佩涅洛佩所受的限制和阻力，很大一部分来自自己的家庭：儿子特勒马科斯不理解母亲的谋略，常常瞒着她，甚至跟她对着干；丈夫奥德修斯离家时间太久，需要首先验证妻子的忠贞，况且佩涅洛佩的命运也非奥德修斯命运的一部分。凡此种种，使得佩涅洛佩的道德抉择更加压力重重和困难。

因而，佩涅洛佩体现的是荷马的古代女性主义立场：女性被允许以巧妙的、不与男性权威冲突的方式在家庭甚至公共场域发挥积极作用，但女性不能越过男性设定的道德和权力的界限，此外，女性被允许像男性英雄一样追求荷马式的kléos，符合男性道德标准的女性甚至被赐予荣誉这样的精神奖赏。佩涅洛佩并非康德哲学以后的伦理个体，她并不追求现代意义上的个体独立和自由。

佩涅洛佩赢得不朽的kléos是因她热爱和忠诚于丈夫，她的kléos最终也提升了奥德修斯家族的名誉和地位。因为奥德修斯“第二次远航”的命运（他抵家完成复仇大业后不久旋即离家），佩涅洛佩20年的等候只换来短暂的相聚。等待佩涅洛佩的命运并非一个现代女人指望的“长相守”的幸福（荷马史诗里的女性大多都没得到这种“幸福”）。从现代女性主义的视野观之，佩涅洛佩含辛茹苦独自养子等候夫君20年，最终只获得男性中心主义居高临下的褒奖，赞美的背后突出的是性别屈服，的确是“失败的女性主义”的结局。但对古代希腊的女性，若像诗中所说，神明为之谱写了一首美妙的歌曲称颂她不朽的美名，佩涅洛佩何妨再多等20年！（谁知道奥德修斯第二次离家后佩涅洛佩又等待了多少年呢？）

据此，“失败的女性主义”只在一个意义上成立，就是“失败的现代女性主义”。对荷马的古代女性主义立场来说，没有比佩涅洛佩更美好、更值得称颂的女子了。也正是在这个意义上，佩涅洛佩堪称古代女性主义的英雄和典范。

荷马的佩涅洛佩因而提升了女性在希腊文学中的地位，她的出现实质性地更新了荷马时代的家庭女性形象。然而，尽管佩涅洛佩有男性英雄的品质，也做出了堪称英雄的壮举，荷马通过奥德修斯和特勒马科斯眼睛所看到的佩涅洛佩，正是一般男性对家庭中为人妻、为人母的女性的看法。荷马通过她，真实地表达了那个时代男性世界对佩涅洛佩这样品性卓越的女子既赞扬又漠视这样模棱两可、暧昧不清的态度。

古代世界文学中的“坏女人”

文学塑造的女性形象不一定是现实生活的直接反映，也有可能是出于形塑社会性别意识的需要。贞女节妇一类楷模形象的昭示寓意自然不必多说，与楷模相对照的，是文学中频频出现“坏女人”（或女神女妖）的原型和典型，东西方皆然。通常，“坏女人”是男性统驭的家庭秩序、社会秩序的破坏者。与坏女人同时出现的，大多是由男性角色代言的或激烈、或温和的斥责甚至打压，或者，坏女人直接沦为优秀男性的反面陪衬。无论哪一种，坏女人毫无例外地都是反面教材。

荷马史诗《奥德赛》中，荷马以他人之口提到叛夫杀夫的克吕泰墨涅斯特拉（Clytemnestra），这大概算是西方文学塑造的第一个坏女人，也是史诗中最毒妇人心的一个极端。她被杀的倒霉蛋丈夫阿伽门农化作冥府冤魂后，仍然念念不忘如何死于奸诈的妻子之手。但《奥德赛》从未让克吕泰墨涅斯特拉正面出场，她的故事和形象塑造取决于诗中男人们的叙述：阿伽门农和墨涅拉奥斯兄弟二人都认为此女如此奸诈狠毒，以至于她的杀夫行为给所有女性带来恶名（《奥》24.191——202；4.92）；智慧老者涅斯托尔（Nestor）较为公平地提到奸夫埃吉斯托斯才是主犯，但也指出克吕泰墨涅斯特拉是从犯（3.255——275）。哈佛教授纳吉（G．Nagy）曾分拆过Klutaimēstrē之名，Klutai——与kléos有同样的词根kleu“听说”，——mēstrē来自动词mēdomai“谋划”，合起来她的名字寓意的是根据其“谋划”的［恶行］而得到［坏］“名声”。看来，荷马为此坏女人起名为“克吕泰墨涅斯特拉”时，警示女性之意已不言而喻。

到埃斯库罗斯的悲剧《阿伽门农》，克吕泰墨涅斯特拉的形象发生了质的改变，不仅直接粉墨登场成为主角，且由从犯一跃而变为作奸犯科的主谋，从一个被引诱而犯错的弱女子蜕变为一个入侵男性领域的悍妇，“一个有男人气魄，盼望胜利的女人”。强悍女人克吕泰墨涅斯特拉的塑造背后有现实政治的原因，其时斯巴达是威胁雅典的一个隐患，克吕泰墨涅斯特拉作为斯巴达公主，是一个与雅典为敌的斯巴达形象。埃斯库罗斯对她浓墨重彩的刻画倾向于把这个斯巴达女人“男性化”，同时阿伽门农被“女性化”，乾坤颠倒的结果必然是社会失序，政权不稳。她最终被亲子俄瑞斯特斯所杀的结局把僭越夫权、颠倒乾坤的坏女人无法逃避的惩罚昭告于天下，悲剧形塑性别意识的意图也由此可见。但也恰恰是埃斯库罗斯的生花妙笔让这个坏得如此彻底的女人以一种“男性化”的女性样式留名希腊文学史，后世悲剧中能与之争锋的只有欧里庇得斯的美狄亚。

女性经不起情色的诱惑，不仅危害家庭，还可能给社会秩序带来灾难，这样的主题在古代世界文学中并不罕见。两河流域古老的史诗《吉尔迦美什》中有一个破坏女神伊什妲尔，大英雄吉尔伽美什从邪恶巨人芬巴巴手中救出女神，女神对大英雄萌生了爱意，这本来应该是我们现代观众熟悉的英雄救美，然后抱得美人归的桥段。但史诗中伊什妲尔向吉尔伽美什示爱后却被他断然拒绝，拒绝也就罢了，他还历数了伊什妲尔的斑斑劣迹和种种恶德，奚落她“不过是冷了的炉灶一样，是扇挡不住风雨的破门窗”。这样的羞辱让女神情何以堪，恼羞成怒的伊什妲尔让父亲天神阿努造了头巨大的“天牛”给人间带去祸害。被意气驱使的伊什妲尔威胁到男性英雄吉尔迦美什的江山社稷和人类世界，而且间接造成吉尔迦美什的挚友恩启都的死。破坏女神果然不是浪得虚名，绝非善茬儿，就算她位列女神，也属于坏女人一列。

无独有偶，印度史诗《罗摩衍那》中也出现了这样一个罗刹女，她是楞伽城十首魔王罗波那的妹妹首哩薄那迦，她对罗摩一见倾心，可是“罗摩长得漂亮，她丑恶；他腰肢细，她肚子大；他眼睛长而大，她眼睛歪；他头发美丽，她一头黄发”，相貌以及随后品德的二元对比中罗刹女处处落于下风。没有自知之明的首哩薄那迦向罗摩和罗摩的弟弟罗什曼那求爱，着实被两位男英雄取笑作弄了一番，她想要一口吃掉罗摩的爱妻悉多，被罗什曼那割掉了鼻子和耳朵。为了报仇，她怂恿哥哥罗波那抢劫悉多，引出史诗后半部罗摩与魔王的激烈大战，以及罗摩对居住过魔宫的悉多是否还保持着贞操旷日持久的怀疑。

伊什妲尔和首哩薄那迦是与人间男性英雄对照的坏女人形象：她们爱上男英雄是受本能的支配，再加上品德不佳，肆意妄为，所以才被吉尔伽美什讥笑为“冷了的炉灶”、“破门窗”、“弄脏搬运者的沥青”，就连宅心仁厚的罗摩也斥责罗刹女为“低贱残暴的东西”，命令弟弟摧残她。

一旦坏女人们被男人拒绝和羞辱引发情绪失控和暴怒，就会给英雄和人间世界带来无法预料的灾难。这样的坏女人是男性的对手，也是灾祸的起因，总之是男性的价值世界否定和打压的对象。类似叙述中隐藏的女人祸水论，发端于古代文学，而后世的男性化文学延续这一逻辑几千年。引出祸水的女人，不仅有美貌惊人的海伦，被男人普遍视为尤物的悉多，也有恶名昭昭的坏女神、姿色不佳的罗刹女。

世界文学里还有这样一类坏女人，她们短暂的出现仿佛是偶然的，但细究才知道是作者刻意的安排，比如《旧约·约伯记》中约伯的妻子。《约伯记》一开篇上帝为了考验约伯的信仰，让撒旦夺走了约伯七子三女的生命并全部的财产。七子三女的生命是作为约伯的信仰要付出的代价，换言之，子女对于约伯是珍贵的、有价值的东西。《约伯记》的开篇完全没有提到约伯还有妻子，在不需要女人的时候她完全是缺席的人物。约伯好像成了孤家寡人，独自在炉灰中用瓦片刮磨身体。在第二章，当约伯受到沉重打击仍然持守信仰时，约伯的妻子作为反面形象出现了，她不断劝说约伯背弃上帝。“他的妻子对他说，你仍然持守你的纯正吗？你弃掉神，死了吧。”（《约》2：9）

《约伯记》的作者为什么没有让约伯的妻子在一开头和儿女们一同死掉？答案呼之欲出：首先，就信仰要付出的代价而言，妻子没有儿女珍贵，不必被牺牲掉；其次，坚守信仰的正面男主角需要一个反面陪衬，这类角色常常由女性担当，这才是约伯的妻子被容许在第二章出现的理由。《约伯记》的主体部分是约伯后来与几个男性朋友就信仰展开辩难，这时女性再次隐没缺席。从性别的角度看，如此的文本安排揭示出这样的隐含之意：女性不必也不可能参与具有实质意义的信仰辩论，信仰与她们无涉，从而，除了作为历经磨难而不改初衷的男性主人公的陪衬，女性不可能被实质性地编织到《约伯记》经文的主体文脉之中。女性主义屡屡批判的（男性中心的）文学对女人的边缘化，也由此可见。

此外，无论是古代西方文学还是东方文学，都不缺乏规训“坏女人”的道德意图。《奥德赛》讲述的显文本，奥德修斯与佩涅洛佩最终团圆的故事无疑是对潜文本中克吕泰墨涅斯特拉杀死阿伽门农一种道德意义上的纠正，显文本的故事让（女性）听众们一听即知、从而欣然接受，潜文本诉诸（女性）听众的潜意识，隐而不发，但训诫的意图与显文本互为表里。《罗摩衍那》中的首哩薄那迦无所顾忌地追求男人，结局是身体遭到男性的摧残，这无疑是对女性越矩提出了一个警告。所以，文学故事中的“坏女人”无不是与男性对她们的恶劣行为的惩罚和规导并肩而行的。

当我们在古代的世界文学作品中频频遭遇这样的坏女人，并慢慢洞悉了女性被如此刻画的类似心理机制和社会机制后，恐怕不得不同意现代女性主义对文学史“男性化”特征的一些批评，尽管女性主义本身也需要被再批评。

1. 默雷（G．Murray）的古希腊文学史除了收录有哲人之外，还有著史的希罗多德和修昔底德。另外，默雷把古希腊文学史的底端一直划到了亚历山大时期和罗马时期。默雷：《古希腊文学史》，孙席珍等译，上海译文出版社，2007年。
2. “古希腊悲剧诗人埃斯库罗斯和索福克勒斯等人的剧作，直接取材于《诗系》，堪称《诗系》的‘戏剧版’……荷马对部分《诗系》可能拥有一定的‘著作权’。”荷马等：《英雄诗系笺释》，崔嵬、程志敏译，华夏出版社，2011年，第8——9页。
3. 无名氏：《荷马与赫西俄德之间的辩论》，吴雅凌译，见刘小枫、陈少明主编：《康德与启蒙——经典与解释》第3辑，华夏出版社，2004年，第302页。
4. 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，江宁康译，译林出版社，2005年，第5页。
5. 裔昭印：《古希腊的妇女——文化视域中的研究》，商务印书馆，2001年，第2——3页。
6. M．I．Finley，The World of Odysseus，London：Pimlico，1999，p.128．
7. Sarah Pomeroy，Goddess，Whores，Wives and Slaves：Women in Classical Antiquity，New York：Schocken Books，1975．
8. 本书的荷马史诗汉译采用版本：《伊利亚特》，罗念生、王焕生译，人民文学出版社，1994年；《奥德赛》，王焕生译，人民文学出版社，1997年。以下简称《伊》和《奥》只随文标注卷数和行数。
9. Victor D．Hanson and John Heath，Who Killed Homer？——The Demise of Classical Education and the Recovery of Greek Wisdom，New York：The Free Press，1998，p.105．
10. Sarah Pomeroy，Goddess，Whores，Wives and Slaves：Women in Classical Antiquity，p.22．
11. Marilyn A．Katz，“Ideology and ‘the Status of Women’ in Ancient Greece，”Richard Hawley/Barbara Levick eds．，Women in Antiquity：New Assessments，London ＆ New York：Routledge，1995，p.24．
12. Andrew Lang，The World of Homer，London ＆ New York：Longmans，Green，and Co．，1910，pp.34，44．
13. 阿基琉斯的养父福尼克斯说他的父亲因蓄妾“侮辱”了他的母亲（《伊》9.450），奥德修斯的父亲拉埃尔特斯担心他的妻子“生怨气”，没有与花二十头牛买来的女奴欧律克勒娅同床，尽管买她本是出于此目的（《奥》1.433）。
14. Sue Blundell，Women in Ancient Greece，Cambridge：Harvard University Press，1995，p.70．荷马提到过一些未婚女子（波吕多拉）在有了孩子后，未受到歧视，后与英雄婚配（《伊》16.173——178）。
15. M．I．Finley，The World of Odysseus，p.127．欧迈奥斯见到少主特勒马科斯时荷马用了这样一个明喻：“有如父亲欣喜地欢迎自己的儿子，/儿子历时十载远赴他乡终回返，/独子多娇惯，父亲为他无限担忧愁。”（《奥》16.17——19）我们却没有见到荷马使用过丈夫见到妻子时满怀喜悦的明喻。
16. Sue Blundell，Women in Ancient Greece，p.71．
17. Elaine Fantham，/H．Foley，/N．Kampen，/S．Pomeroy，/H．Shapiro，Women in the Classical World：Image and Text，New York ＆ Oxford：Oxford University Press，1994，pp.11——12．
18. 裔昭印：《古希腊的妇女——文化视域中的研究》，第3页。
19. 萨拉·泼默罗伊等：《古希腊政治、社会和文化史》，傅洁莹、龚萍、周平译，上海三联书店，2010年，第75页。
20. 基托：《希腊人》，徐卫翔、黄韬译，上海人民出版社，1998年，第290页。
21. 赫西俄德：《工作与时日 神谱》，张竹明、蒋平译，商务印书馆，1991年，第3页。
22. 荷马和赫西俄德对女人态度的反差，有学者以不太确定的口吻解释为二人阶级的差异所致，荷马是贵族的见解，赫西俄德对女人的贬低则是乡野村夫的看法，但也难说是否出自两位诗人个人的不同气质（Sue Blundell，Women in Ancient Greece，pp.74——75）。
23. Marilyn A．Katz，“Ideology and ‘the Status of Women’ in Ancient Greece，”p.39．
24. Ibid．，p.38．
25. Sarah Pomeroy，Goddess，Whores，Wives and Slaves：Women in Classical Antiquity，pp.79——80．
26. Marilyn A．Katz，“Ideology and ‘the Status of Women’ in Ancient Greece，”p.26．
27. 苏格拉底说：“还有什么人，你托付给他的重要事情比你托付给你妻子的更多吗？”（色诺芬：《经济论 雅典的收入》，张伯健、陆大年译，商务印书馆，1961年，第11页，第27页以下）
28. 汉斯·利希特：《古希腊人的性与情》，刘岩等译，广西师范大学出版社，2008年，第25——26页。
29. 亚里士多德：《政治学》1254b，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，第15页。
30. Sue Blundell：Women in Ancient Greece，pp.75——76．
31. 裔昭印，《古希腊的妇女——文化视域中的研究》，第44页。
32. Sarah Pomeroy，Goddess，Whores，Wives and Slaves：Women in Classical Antiquity，p.57．
33. Sue Blundell，Women in Ancient Greece，p.73．
34. 基托：《希腊人》，第290页。
35. 基托：《希腊人》，第305页。
36. 罗念生：《〈罗念生全集第四卷·阿里斯托芬喜剧六种〉序》，上海人民出版社，2007年，第7页。
37. Sue Blundell，Women in Ancient Greece，p.173．
38. 阿伽门农胜利归来，克吕泰墨涅斯特拉敦促他踏上紫色花毡入宫时，阿伽门农责备说：“不要把我当一个女人来娇养。”（埃斯库罗斯：《埃斯库罗斯悲剧集》，陈中梅译，辽宁教育出版社，1998年，第88页）一旦他被说服踏上花毡进入宫殿，马上被杀身亡。
39. Michael Shaw，“The Female Intruder：Women in Fifth-Century Drama，”Classical Philology，Vol.70，1975，No.4，pp.256，265．
40. Sue Blundell，Women in Ancient Greece，p.177．
41. Sarah Pomeroy，Goddess，Whores，Wives and Slaves：Women in Classical Antiquity，pp.59——60．
42. Marilyn A．Katz，“Ideology and ‘the Status of Women’ in Ancient Greece，”p.31．
43. 荷马史诗从未让克吕泰墨涅斯特拉正面出场，她的故事端赖于他者口中的叙述。
44. 麦克·肖曾分析过《伊利亚特》对安德罗马克与赫克托尔的处理，与索福克勒斯悲剧《埃阿斯》中的男女主角埃阿斯和忒克墨萨（Tecmessa）处理之相似和微妙差异，既“似”亦“不似”（Michael Shaw，“The Female Intruder：Women in Fifth-Century Drama”，p.258）。
45. Elaine Fantham，/H．Foley，/N．Kampen，/S．Pomeroy，/H．Shapiro，Women in the Classical World：Image and Text，pp.10——11．
46. Sue Blundell，Women in Ancient Greece，p.179．
47. Froma I．Zeitlin，“Playing the Other：Theater，Theatricality，and the Feminine in Greek Drama”，John Winkler/Froma I．Zeitlin（eds．），Nothing to Do with Dionysos？——Athenian Drama in Its Social Context，New Jersey：Princeton University Press，1990，p.68．
48. 在蔡林看来，戏剧中女性的“他者”角色或许是催化剂、作用者、工具、阻碍者、抢夺者、破坏者，有时是男性人物的援救者或拯救者，但女性自身在功能上从来没有被当作是戏剧的目的（Froma I．Zeitlin，“Playing the Other：Theater，Theatricality，and the Feminine in Greek Drama”，p.69）。
49. Froma I．Zeitlin，“Playing the Other：Theater，Theatricality，and the Feminine in Greek Drama，”pp.68——70．
50. Elaine Fantham，/H．Foley，/N．Kampen，/S．Pomeroy，/H．Shapiro，Women in the Classical World：Image and Text，p.69．
51. Sue Blundell，Women in Ancient Greece，p.47．
52. 据《小伊利亚特》记载，希腊的菲罗克忒忒斯在决斗中杀死了帕里斯，墨涅拉奥斯凌辱了帕里斯的尸体，但特洛亚人后来安葬了帕里斯，得伊福波斯续娶了海伦（荷马等：《英雄诗系笺释》，第160页）。
53. “荣誉礼物”（γέρας）Lattimore的英译均译为prize。Homer，The Iliad of Homer，translated by Richmond Lattimore，Chicago：The University of Chicago Press，1951．
54. 波默罗伊等：《古希腊政治、社会和文化史》，第76页。
55. Cedric Whitman，Homer and the Heroic Tradition，Cambridge：Harvard University Press，1958，p.186．
56. Froma I．Zeitlin，“Figuring Fidelity in Homer's Odyssey，”Beth Cohen ed．，The Distaff Side：Representing the Female in Homer's Odyssey，Oxford：Oxford University Press，1995，pp.124——125．
57. Gilbert Murray，The Rise of the Greek Epic，4th edition，Oxford：Oxford University Press，1934，pp.204——205．
58. 晏绍祥：《荷马社会研究》，三联书店，2006年，第266——267页。
59. 维达尔——纳杰（Pierre Vidal-Naquet）：《荷马的世界》，王莹译，中国人民大学出版社，2007年，第54页。
60. Kenneth Atchity，“Andromache's Headdress，”Kenneth Atchity ed，Critical Essays on Homer，Boston：G．K．Hall ＆ Co．，1987，p.161．
61. 荷马史诗描写的战争中，惯例是战败方的男人或被杀死，或以赎金礼物赎出，女人和小孩则被俘为奴。唯一不同寻常的是特拜城攻陷后安德罗马克的母亲被阿基琉斯带走，后来他接受了赎礼释放了她（参《伊》6.424——428）。
62. Kenneth Atchity，“Andromache's Headdress，”p.165．
63. 维达尔——纳杰：《荷马的世界》，第55页。
64. Elizabeth Minchin，Homeric Voices：Discourse，Memory，Gender，Oxford：Oxford University Press，2007，pp.262——263．
65. Michael Shaw，“The Female Intruder：Women in Fifth-Century Drama，”p.258．
66. 赫克托尔死后，安德罗马克一开口就悲叹他们夫妻二人“同样的苦命”，苦命的父母又生了苦命的儿子（《伊》22.477ff）。
67. Eric Voegelin，“Order and Disorder，”Kenneth Atchity ed．，Critical Essays on Homer，p.72．
68. Sue Blundell，Women in Ancient Greece，pp.72——73．
69. 伯纳德特（Seth Benardete）：《弓弦与竖琴——从柏拉图解读〈奥德赛〉》，程志敏译，华夏出版社，2003年，第70页。
70. 此名意为“新来的参战者；新兵”，因他最后一年才参加特洛亚战争。他又名皮罗斯（Pyrrhos/Pyrrhus），意为“褐发少年”。安德罗马克后来的故事都与此公有关。
71. 欧里庇得斯：《安德洛玛刻》，见《欧里庇得斯悲剧集》（上），周作人译，中国对外翻译出版公司，2003年，第333、372页，第 409页注224。
72. 维吉尔：《埃涅阿斯纪》，杨周翰译，译林出版社，1999年，第65——66页。
73. 拉辛剧中唯有安德罗马克之子未被摔死与欧里庇得斯同名剧不符。据说当奥德修斯前来捉拿安德罗马克的儿子，她骗过了奥德修斯，从她怀里被抢走的是别人的儿子（拉辛：《昂朵马格》［即《安德罗马克》］，齐放译，见《高乃依 拉辛戏剧选》，人民文学出版社，2001年，第296页）。这是拉辛为了设计他的情节做的改动，塞内加的处理更符合希腊人的故事传说。
74. 拉辛：《昂朵马格》，第309页。
75. 同上书，第311页。
76. 塞内加：《特洛亚妇女》，杨周翰译，人民文学出版社，1958年，第27页。
77. 同上书，第31页。
78. 学者多兹对“阿特”的阐释颇可一观，他不把阿特看作女神，而是当作人的一种心灵状态，由于神力干扰人的正常意识产生短暂的迷乱盲目，就是ate（E．R．Dodds，The Greeks and the Irrational，Berkeley/Los Angeles：University of California Press，1951，p.5．）。
79. 赫西俄德：《工作与时日 神谱》，第6页。
80. 欧里庇得斯：《特洛亚妇女》，罗念生译，见埃斯库罗斯等著：《古希腊戏剧选》，罗念生等译，人民文学出版社，1998年，第332、336页。
81. 李权华：《“被缚”的女人——浅析〈荷马史诗〉中的女人群像》，《云梦学刊》2002年第6期，第72页。
82. 伯纳德特：《弓弦与竖琴——从柏拉图解读〈奥德赛〉》，第73页。
83. 赫西俄德：《工作与时日 神谱》，第44页。
84. 同上书，第3页。
85. 同上书，第44页。
86. 同上书，第12页。
87. 欧里庇得斯：《特洛亚妇女》，第330页。
88. 荷马等：《英雄诗系笺释》，第198页。
89. 汉斯·利希特：《古希腊人的性与情》，第23页。
90. Kenneth Atchity，“Andromache's Headdress，”p.164．
91. 伯纳德特：《弓弦与竖琴——从柏拉图解读〈奥德赛〉》，第36页。
92. 维达尔——纳杰：《荷马的世界》，第57页。
93. Cedric Whitman，Homer and the Heroic Tradition，p.165．
94. Richmond Lattimore，“Introduction，”The Odyssey of Homer，Richmond Lattimore trans．，Chicago：The University of Chicago Press，1965，p.2ff．
95. Elizabeth Minchin，Homeric Voices：Discourse，Memory，Gender，p.273．
96. W．J．Woodhouse，The Composition of Homer's Odyssey，Oxford：Clarendon Press，1930，pp.200——203．
97. John H．Finley，Homer's Odyssey，pp.3——4．
98. John J．Winkler，The Constraints of Desire：the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece，London：Routledge，1990，p.142ff．
99. 晏立农、马淑琴：《古希腊罗马神话鉴赏辞典》，吉林人民出版社，2006年，第345页。
100. Barbara Clayton，A Penelopean Poetics：Reweaving the Feminine in Homer's Odyssey，Lanham：Lexington Books，2004，p．ix；Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，Princeton：Princeton University Press，1994，p.151，n.9．
101. 雅典娜曾对刚登上伊塔卡岛的奥德修斯说过，求婚人在他宫宅里向他妻子求婚已三年，“她一直心怀忧伤地盼你能归返，/同时使求婚人怀抱希望，对每个人许诺，/给他们消息，心中却盘算着别的主意”（νόος δέ οἱ ἄλλα μενοινᾷ，《奥》13.379——381）。雅典娜此处未明确提到织寿衣计，故不计入叙述次数之列。但从雅典娜的话里能听出，她对此事洞悉若明。
102. 伯纳德特：《弓弦与竖琴——从柏拉图解读〈奥德赛〉》，第166页。
103. 据赫西俄德的说法，墨提斯是“神灵和凡人中最聪明的人”，宙斯要靠她“替他出主意，逢凶化吉”。但宙斯怕她生下的儿女拥有比他的霹雳更厉害的武器，把她吞进自己的肚里，墨提斯怀上了雅典娜，却是从宙斯头中生出（赫西俄德：《工作与时日 神谱》，第51——53页。）
104. Barbara Clayton，A Penelopean Poetics：Reweaving the Feminine in Homer's Odyssey，p.24．
105. Elizabeth Minchin，Homeric Voices：Discourse，Memory，Gender，p.274．
106. 伯纳德特：《弓弦与竖琴——从柏拉图解读〈奥德赛〉》，第155页。
107. 比如对女仆出卖佩涅洛佩的细节，安提诺奥斯的叙述与佩涅洛佩的叙述不同，佩涅洛佩的叙述更为生动（比较《奥》2.106——110与19.151——156，参见Elizabeth Minchin，Homeric Voices：Discourse，Memory，Gender，p.274，n.94）。她的语言并不花哨，直陈其事，没有男性讲述获得成功的故事时的那种洋洋得意。
108. 佩涅洛佩织寿衣计的目的，从上述三个人的叙述看，是拖延时间，推迟再嫁。虽然有论者提出此计有双刃功效：不仅推迟再嫁等待丈夫回来，而且延长了求婚人对她的求爱和追逐（Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.27），但此说法与佩涅洛佩自己对求婚人厌恶的态度不合。
109. 卷19佩涅洛佩曾直接以mētis指代织寿衣计：“我终于不得不违愿地把那匹布织完。/现在我难以躲避婚姻，可又想不出/其他办法（mētis）。”（《奥》19.156——158）
110. Barbara Clayton，A Penelopean Poetics：Reweaving the Feminine in Homer's Odyssey，p.24．
111. Barbara Clayton，A Penelopean Poetics：Reweaving the Feminine in Homer's Odyssey，p.24．
112. Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.25．
113. Barbara Clayton，A Penelopean Poetics：Reweaving the Feminine in Homer's Odyssey，p．ix．
114. Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.17．
115. W．J．Woodhouse，The Composition of Homer's Odyssey，pp.83——84．
116. Marylin A．Katz，Penelope's Renown：Meaning and Indeterminacy in the Odyssey，Princeton：Princeton University Press，1991，p.153；Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.19．
117. Helene P．Foley，“Penelope as Moral Agent，”Beth Cohen ed．，The Distaff Side：Representing the Female in Homer's Odyssey，Oxford：Oxford University Press，p.112．
118. 晏立农、马淑琴：《古希腊罗马神话鉴赏辞典》，第67——68页。
119. E．R．Dodds，The Greeks and the Irrational，pp.104——106．
120. Ibid．，p.106．
121. 《伊利亚特》曾提到“圆梦的人”（《伊》1.62，5.148），他们的地位也许类似先知、祭司。
122. E．R．Dodds，The Greeks and the Irrational，pp.122 n.9．佩涅洛佩还有两次使用短语ἔν ὀνείρῳ。“我相信我仍会在睡梦中把它［家宅］时时记念。”（《奥》19.581＝21.79）另见《伊利亚特》阿基琉斯和赫克托尔追打时那个著名的明喻：“有如人们在梦中始终追不上逃跑者，/一个怎么也逃不脱，另一个怎么也追不上。”（《伊》22.199——200）
123. 从20世纪60——80年代不断有论者（如Devereux，Rankin，Russo）做如此的心理分析（John J．Winkler，The Constraints of Desire：the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece，p.153；Richard Heitman，Taking Her Seriously：Penelope and the Plot of Homer's Odyssey，Ann Arbor：The University of Michigan Press p.74）。温克勒又走入另一个极端，把此梦的讲述当作佩涅洛佩故意虚构的故事，并非真的梦，目的是给酷肖奥德修斯的外乡人秘密传递信息。
124. 伯纳德特：《弓弦与竖琴——从柏拉图解读〈奥德赛〉》，第178页。
125. 克里特人像其建造迷宫的弥诺斯国王一样长于骗术。对此，聪慧的佩涅洛佩不该不知道。
126. Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.156 n.43．
127. 参见海特曼提到的如Dodds，C．Emlyn-Jones等人的观点（Richard Heitman，Taking Her Seriously：Penelope and the Plot of Homer's Odyssey，p.80）。
128. Richard Heitman，Taking Her Seriously：Penelope and the Plot of Homer's Odyssey，p.74．
129. 她应是佩涅洛佩的姐妹，伊卡里奥斯的另一个女儿伊弗提墨（Iphthime）。
130. 这不是佩涅洛佩第一次向阿尔特弥斯祈求死亡，参《奥》18.202——205。
131. Richard Heitman，Taking Her Seriously：Penelope and the Plot of Homer's Odyssey，p.81．
132. 比如奥德修斯从天而降而且杀死了一百多个求婚人，这对佩涅洛佩来说就像幻梦一样看起来美好，但可能骗人，所以卷23她一再推迟相认。
133. Richard Heitman，Taking Her Seriously：Penelope and the Plot of Homer's Odyssey，p.95．
134. John J．Winkler，The Constraints of Desire：the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece，p.136．
135. Helene P．Foley，“Penelope as Moral Agent，”p.96．
136. 集中探讨女性及佩涅洛佩的kléos，参见Marylin A．Katz，Penelope's Renown：Meaning and Indeterminacy in the Odyssey，p.3ff．
137. John H．Finley，Homer's Odyssey，p.3．
138. Marilyn A．Katz，“Ideology and ‘the Status of Women’ in Ancient Greece，”p.24．
139. 卷21奥德修斯对牧猪奴和牧牛奴说：“我要给你们展示一个/明确的标记（sēma），让你们心中坚信不疑，/一个伤疤……二人看见伤疤，顿时明白了一切”（《奥》21.217——219，222）。从奥德修斯的话可推知，他认定伤疤这样的“标记”足以让两个奴仆坚信他的真实身份。但在诗中我们没有看到，他面对妻子时展示这样的伤疤。卷16奥德修斯甚至没有展示伤疤之类的标记，仅凭“我就是你的父亲……忍受过许多痛苦，遭受过各种欺凌”，“我就是他，忍受过许多苦难和漂泊”这样几句话就轻易说服了儿子特勒马科斯认父（《奥》16.186ff，202ff）。
140. 亚理斯多德：《诗学》，罗念生译，见《罗念生全集》第一卷，《亚理斯多德〈诗学〉、〈修辞学〉·佚名〈喜剧论纲〉》，上海人民出版社，2007年，第50页。
141. Froma I．Zeitlin，“Figuring Fidelity in Homer's Odyssey，”p.147 n.9．
142. Richard Heitman，Taking Her Seriously：Penelope and the Plot of Homer's Odyssey，p.99．
143. Froma I．Zeitlin，“Figuring Fidelity in Homer's Odyssey，”p.119．
144. Ibid．，120．
145. Ibid．
146. Ibid．，p.121．
147. Marylin A．Katz，Penelope's Renown：Meaning and Indeterminacy in the Odyssey，p.181．
148. Froma I．Zeitlin，“Figuring Fidelity in Homer's Odyssey，”p.121．
149. 翁嘉声：《永恒的流浪者，奥德修斯——荷马的史诗》，《奥德赛·导读》，台北：猫头鹰，2000年，第39页。
150. Helene P．Foley，“Penelope as Moral Agent，”p.103．
151. Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.154 n.26．
152. Froma I．Zeitlin，“Figuring Fidelity in Homer's Odyssey，”pp.122——123．
153. Sarah Pomeroy，Goddess，Whores，Wives and Slaves：Women in Classical Antiquity，p.26．
154. Froma I．Zeitlin，“Figuring Fidelity in Homer's Odyssey，”p.144．
155. Marylin A．Katz，Penelope's Renown：Meaning and Indeterminacy in the Odyssey，pp.184——187．
156. Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.40．
157. Ibid．，p.158，n.61，n.62．
158. Ibid．，pp.41-42．
159. Richard Heitman，Taking Her Seriously：Penelope and the Plot of Homer's Odyssey，p.101．
160. 特洛亚老王普里阿摩斯对海伦的态度与佩涅洛佩相仿佛，参《伊》3.164——166。
161. Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.37．
162. 欧里庇得斯：《特洛亚妇女》，第314页。
163. 不过阿伽门农的说法是他从自身经历得出的个人性结论，诗中其他人物并无任何歧视女性的言辞，阿伽门农怀疑世上所有女人的话也可能是荷马修辞学意义上的一种夸张（John J．Winkler，The Constraints of Desire：the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece，p.139）。
164. 维达尔——纳杰：《荷马的世界》，第60页。
165. 参见克雷顿提到的F．A．Wright的观点（Barbara Clayton，A Penelopean Poetics：Reweaving the Feminine in Homer's Odyssey，p.9）。
166. 摩尔根：《古代社会》（上、下），杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆，1977年，第476、478页。
167. 晏绍祥：《荷马社会研究》，第281页。
168. 裔昭印：《古希腊的妇女——文化视域中的研究》，第3——6页。
169. Charles H．Taylor，“The Obstacles to Odysseus's Return，”Charles Taylor ed．，Essays on the Odyssey：Selected Modern Criticism，Bloomington：Indiana University Press，1963，p.99．
170. Elizabeth Minchin，Homeric Voices：Discourse，Memory，Gender，p.273．夫妻相聚后，佩涅洛佩20年的时光被压缩到4行（《奥》23.302——305），奥德修斯的四海漫游则分到了32行诗（《奥》23.310——341）。
171. John J．Winkler，The Constraints of Desire：the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece，p.130．
172. 按照女性主义的解读，荷马的叙述总是把女性塑造为男性完成目标的敌人或威胁，同时又不断否定干预女性完成其计谋，即否定女人的欲望，压制女性的主体性（Victor D．Hanson and John Heath，Who Killed Homer？——The Demise of Classical Education and the Recovery of Greek Wisdom，p.136）。
173. 翁嘉声：《永恒的流浪者，奥德修斯——荷马的史诗》，第41页。
174. John J．Winkler，The Constraints of Desire：the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece，p.141．
175. Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.19．
176. 夫妻相认之前诗中描写佩涅洛佩睡眠6次，做梦3次（John H．Finley，Homer's Odyssey，p.6）。
177. Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.22．
178. Barbara Clayton，A Penelopean Poetics：Reweaving the Feminine in Homer's Odyssey，p.13．论者Nagler专门分析诗中形容佩涅洛佩的“肥厚的手”（《奥》21.6），认为此语展示的是一种强有力女性的形象，然而却表现出史诗对她体现的女性价值的一种男性压制，理由是，佩涅洛佩的外形被描写得几乎像男的，读者在审美上会被引导出反感，因而佩涅洛佩和她所象征的女性是危险的，不过她最终被诗中的男性世界覆盖和击败，故而《奥德赛》是“失败的女性主义”。
179. Helene P．Foley，“Penelope as Moral Agent，”p.111，n.23．
180. Barbara Clayton，A Penelopean Poetics：Reweaving the Feminine in Homer's Odyssey，p.16．
181. Victor D．Hanson and John Heath，Who Killed Homer？——The Demise of Classical Education and the Recovery of Greek Wisdom，p.136．
182. 亚里士多德：《政治学》1260a，第40页。
183. 欧里庇得斯：《安德洛玛刻》，第339页。
184. 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》（上、下），谢德风译，商务印书馆，1960年，第154页（译文有改动）。
185. Helene P．Foley，“Penelope as Moral Agent，”pp.105——106．
186. Ibid．，p.99．
187. Helene P．Foley，“Penelope as Moral Agent，”p.105．
188. Gregory Nagy，The Best of the Achaeans：Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry，revised edition，Baltimore：The Johns Hopkins University Press，1999，p.37 n.3．
189. 埃斯库罗斯：《阿伽门农》，见《罗念生全集·第二卷：埃斯库罗斯悲剧三种、索福克勒斯悲剧四种》，上海人民出版社，2004年，209页。
190. 《吉尔伽美什》：赵乐甡译，译林出版社，1999年，第43页。
191. 蚁垤：《罗摩衍那》（森林篇），季羡林译，译林出版社，2002年，第102页。
192. 同上书，第109页。