引言
当哥伦布于1492年“发现”美洲“新大陆”时，在这片广袤的土地上生活着两千多个部落，繁衍着数千万人口。而今天，在历经五百多年的沧桑与磨难之后，仍生存着三百多个美洲土著部落约150万人，他们使用着分属五十多个语族的大约500种语言。美国主流社会在过去一直对他们屠杀印第安人、实行文化同化和文化压制政策的真相遮遮掩掩，即使文化界也一直充斥着自欺欺人的谎言。美国著名现代作家菲茨杰拉德在其小说《了不起的盖茨比》中曾经夸赞美国这个新大陆为处女地，但历史学家弗朗西斯·詹宁斯（Francis Jennings）在其著作《美国的入侵》中指出：“美国土地更像是寡妇而非一个处女。欧洲人并非在美洲发现了一个荒野；而是他们制造了一个荒野，无论这事如何地不是出于他们的本意……所谓的美国定居其实是对被新来者所带来的疾病和道德败坏变成荒原的那片土地的再次定居（resettlement）和再占领。”
美国主流媒体或者课本一贯地不太乐意说出历史的实情。白人殖民之前的印第安文学主要以口头文学的形式存在，口头文学巩固了民族记忆，使民族文化得以延续，也增强了民族凝聚力。这里的口头文学在形式上包括典仪、曲词、传说、辩辞、传记、战歌、绕口令等，内容几乎无所不包，从各种带有宗教、超自然因素的祈祷，到表达印第安人生活劳作中喜怒哀乐的抒情歌曲，从关于创世的神话、部落的历史，到关于人类、动物等的故事传说，从思考人与大自然的亲密关系到人与人、部落与部落之间的战斗杀伐等各种叙事。它形式多样，体裁广泛，构成了早期印第安文学的主要传统。这里需要注意的是，当我们说美国印第安文学或者美国原住民文学（Native American Literatures）的时候，都是使用复数形式的“文学”，也就是诸种文学或者多种文学的意思，正如印第安文学研究权威A．拉沃尼·布朗·若夫（A．LaVonne Brown Ruoff）和肯尼斯M．若以莫（Kenneth M．Roemer）所指出的那样，当人们提出“什么是美国原住民文学？”这一问题时，立马涌上脑海的是两个词：“卷帙浩繁和多样性”（immensity and diversity），而美国唯一一份专注于印第安文学研究的学术期刊《美国印第安文学研究》（Studies in American Indian Literatures）用的也是复数形式。
第一节 典仪、传说与恶作剧者的故事
如前所述，美国的印第安口头文学主要包括典仪、曲词、传说、辩辞、传记、战歌等。典仪其实是集歌曲、叙述、演说及表演诸多成分于一体的一种作品或者文学形式，故而也有人根据其表演性将它称为“典仪戏剧”，而本土印第安人则常将它称为“吟颂”（chants）、“吟颂式”（chantways）、“仪式”（ceremonies）或者“典仪”（rituals）等。在我们现在看来，古代印第安人的典仪既是祝福和祈祷的宗教仪式，也是日常世俗生活的一部分，虽然在当时，世俗和宗教的面向可能是无法分开的。无论如何，典仪是古代印第安人征战、狩猎、农事、婚丧嫁娶、生老病死等活动中不可或缺的组成部分，其目的或者功用包括祈祷、祝福、治疗、庆祝、哀悼等。典仪所祈诉的对象是神灵、祖先等各种超自然的力量。通过功能各异、形形色色的典仪，印第安人意在和神灵沟通，对神灵进行召唤。他们对举行典仪的场所也十分重视，认为这些地方具有神性，在典仪作品中如果使用这些场所的名称，就能使其具有某些神圣的力量，发挥出更大的作用，产生更大的功效，因此“本土传统典仪文学中的神圣场所具有极端重要性，它们是神的象征，是神的转喻，又是神的寓所”。印第安人通过种种典仪的表演和实施，与超自然的神灵或者上帝进行沟通，表达自己的心愿，为自己或者部落祈求祷告，不但希冀能获得庄稼的丰收、战争的胜利、疾病的治愈、生命的平安、健康长寿等物质性的内容，而且也以典仪的举行来达成与神灵的沟通，慰藉心灵的痛苦，求得精神上的满足和喜乐。这种宗教性的典仪在古代印第安人的社会生活、家庭生活和个人生活中扮演着举足轻重的角色，而绝非一种文学上的形式。我们今天从文学的角度去欣赏这些用文字记录下来的典仪作品，其实远不能体会得到当时人们对于典仪的依赖程度和重视程度，也无法确切知晓典仪在人们实际生活中的功用发挥到何种程度。
典仪的形式和功能是多种多样的，它们在不同的场合发挥着不同的功能，共同在这些原始部落的生活中发挥着极为重要的作用。除了常见的为了祈祷好收成或者渔猎而进行的典仪外，还包括“悼念死者有‘死亡典仪’，召唤神灵有‘魔法典仪’，追念死者、期盼在梦中与死者相会有‘追寻典仪’，告知在梦中看见死者显灵有‘魂灵典仪’，庆祝婚嫁的‘婚礼典仪’”，为治愈患者的病痛而施行的“夜吟典仪”，男女青年为求爱而举行的“求爱典仪”，为部落中曾经被俘虏的人进行的“洁身典仪”，为吊唁死者并清除部落中因死人而带来的不祥氛围而施行的“吊慰典仪”，呼唤超自然的神灵的“审判日典仪”，为祈祷降雨、为祝福新生儿而举行的典仪，等等。总之，印第安人的典仪在其社会生活和家庭生活中具有极为重要的作用和功能，不仅仅是我们现在所看到的文学功能；而且，由于典仪其实是一种功能性的表演仪式，我们现在看到的书本上记录下来的文字唱诵词其实只是典仪的一部分，很多伴随唱词而表演的舞蹈动作我们都无从看到了。现代社会中的印第安人大多数都无法再现古代的舞蹈动作场景，甚至这些唱词是如何演唱的都无从知道了。我们唯一能肯定的，是这些典仪曾经在古代印第安人的社会生活中发挥着须臾不可离的重要作用。
民间曲词（chants）是古代印第安口头文学中类似于诗歌的另一种形式。印第安人富有音乐感，生活中处处喜欢诵读吟唱。他们的曲词或诗歌包罗万象，包括宗教、狩猎、医药、做梦、催眠、爱情、战斗、社交、送礼、感谢、哀悼、治病甚至赌博等各种场合上吟唱的歌曲。事实上印第安人对于歌唱的热衷远超过我们的想象，无论什么场合和情形之下，印第安人都要通过歌唱的方式来表达他们的情感和祈愿，可以说，“印第安人在所有的经历中都在歌唱，从摇篮一直唱到坟墓”。与常常是充满着庄严和神圣之感的典仪唱词或者典仪曲词相比，此处所谓的曲词则更加世俗化、日常化和个性化，是人们日常生活中对包括男女情爱在内的人间情感、生命感受的表达，对人们生存环境的认识和感悟，对个人或英雄成就的歌颂，对日常狩猎稼穑的场景的描绘，对野牛、鱼类、鹰、昆虫、烟草、玉米等动植物的描写，对战争场景的描绘或者是“战争圣歌”，对印第安人特有的生命观（如长寿并非人生幸事，应该趁年轻之时献身）的唱诵，对逝者的哀悼，等等。也包括对大自然的描述和赞美，对神灵（如太阳神、雷神、雨神等）或者祖先的感激或者祈求，等等。
很多曲词或者形式朴实的诗歌都被印第安人认为是得自于上天或者神灵的启示。阅读这些形态各异、内容丰富、活泼质朴的曲词，读者们还是能够感受得到印第安人当初在广袤而原始的土地上的种种生活形态的。这些曲词虽然简单质朴，却又不乏美学上的价值，读来令人感叹而不免沉浸在对古时印第安人各种生活场景的想象之中。
古代印第安人的口头文学中也有很多民间传说，有的是关于部落诞生、迁徙以及护身精灵的神话，有的是关于他们所信奉的各种神灵，如太阳神、雷神、雨神、闪电神等故事里那些充满着泛神论色彩的动植物精灵雷鸟、水龙、角蛇甚至玉米等。乌鸦印第安人的民间故事中一些常见的主题包括可怜的孤儿、背运的赌徒或者穷困潦倒的夫妻得到了某个赋有超强能力的神灵的眷顾而飞黄腾达，或者一个绝色美女因为狂傲地拒绝了出色的求婚者而受到惩罚；也有很多故事讲述的是一个孤苦伶仃的弃儿借助超自然的神示而一鸣惊人，或者某个部落中的恶霸依赖某些超自然的保护神和随从而欺凌弱小、蹂躏同族人的故事。有论者将印第安人的民间传说分为创世传说和人世传说。所谓的创世传说是指关于世界如何起源的传说故事。这些传说描述或者探讨了世界开始的源头、人与神灵的关系、人与大自然的关系，反映了原初人们对世界起源、宇宙及自身居住环境的思考以及对人生和生命的感悟与解释。很多部落如奥吉布瓦人关于日月星辰和四季的传说、人与动植物的各种传说等，也都反映了想象力丰富的印第安人对于周遭环境的认识以及人与大自然之间的密切关联。这些传说有很多一直流传到现在，对我们认识印第安人的宇宙观、世界观和生命观具有重要的作用，很多印第安作家也从这些古老的传说中汲取灵感和素材，这些传说甚至影响到了其他族裔的文学创作和对人类起源的阐释。由于印第安人有数量极大的部落，这些部落又散布在广阔的北美大陆上，各部落的居住环境极不相同，也就产生了很多不一样的创世故事。张冲教授等对此叙述如下：
在有些族群的创世传说中，创造宇宙和世界的是天父地母，在另一些部落中，创造世界的则是其他的神灵或英雄人物。例如……在温尼波霍人的起源传说中，创世者就是温尼波霍，他的祖母与母亲均生活在“另一世界”里，他是母亲因太阳受孕而生三子者的长子。在另一些部落的传说中，做出各种创世业绩的有“玉米丝绸母”（曼丹人）、“玉米妈妈”（阿里卡拉人）、“双面人”（苏人）等等。而阿科玛人起源传说中的乌希齐提，其身份比较接近单一创世者，他创造了世界、太阳等一切事物……
在印第安人的创世传说中，纳瓦霍人和阿科玛印第安人的创世传说都极富想象力和系统性。总之，这些想象绮丽、内容丰富、绚烂多姿的创世传说都是各个部落和族群为了解释世界和生命的起源而创造出来的，当然，对于他们而言，这些并不仅仅是传说或者好听的故事。而是他们确确实实相信这就是他们和世界的来源，这些传说就足以解释他们部落族群和神灵、宇宙世界的关系，以及他们和大自然的关系。而在今天，这些想象力丰富而多彩的故事又丰富了当代印第安人和其他人们对于世界的想象，吸引着人们去认识、探索他们的原初世界，并激发起人们的灵感去创造出更多的文学作品。
除了这类探索天地开始与人类起源的创世传说以外，印第安口头文学中还包括大量的民间故事，讲述的主要是人类生活中为了生存和繁衍而与大自然或者其他部族产生关系的种种故事。与前者多是具有奇异功能和超自然神迹的神话人物不同，后者大多数都是关于日常生活中的普通人类，突显的更多是人类所具有的品质和特性，如勇敢、机智、狡诈、聪明、贪婪、慷慨及人类的爱恨情仇、养儿育女等，着眼点更多的是人间的世事百态，是相对微观的世俗世界和人与人之间的关系，以及人与自然（天气、动植物、地理环境）、人与生活于其中的社会之间的关系。举凡古代印第安人的这些俗世传说，有的讲述追求爱情的艰难历程，有的讲述养儿育女的酸甜苦辣，有的讲述儿童成长道路上的艰难险阻，有的以拟人化的手法或者寓言的形式讲述动物之间的故事（其实也是讲述人类的故事），有的讲述朋友或者兄弟姐妹之间的友情，有的讲述后代寻根的艰险历程。大多数故事都具有一定的说教功能和道德劝诫作用，在社群中发挥着不可或缺的教育功能，具有惩恶扬善的社会作用，对于一个族群部落的稳定、有序、和谐和健康发展具有积极的意义。
这些故事传说既具有说教功能，也不乏美学因素，其丰富的想象力、各种修辞手法的运用、生动细致的描写、对丰富情感和爱情的细腻刻画、对美好生活和未来世界的信念和憧憬，等等，即使对于今天的读者而言也颇能感动人心。如果考虑到这些在古代都是口头文学，那么我们可以想象，当讲述故事者被围坐在一群专心致志的听众当中，伴着手势动作或者其他的程序，以抑扬顿挫的声音讲述这些故事时，听众或者观众们会是多么着迷和激动。这些流传下来的故事内容广泛，形式不拘一格，足以成为我们借以透视古代印第安人文化与社会的一个个观察孔，不但为人类学家所重视，也为当代作家和文学研究者提供了不少的文思与灵感。
在讨论古代印第安口头文学时，不能不提及的还有一种比较另类的英雄传说，那就是关于“恶作剧者”（trickster）或者“变形者”（transformer）的故事。之所以说这是另类的英雄传说，是因为这些所谓的英雄与我们通常认为的英雄不尽相同，他们的性格或者品质十分复杂，具有多面性，而缺少了我们通常认识上的英雄一般具有的崇高性、高尚人格与牺牲精神。有论者指出，这些另类英雄“实则是一个虚构的文学或文化形象，该形象携带着各相关本土居民群体或部落的文化遗传或传统的密码，在一定程度上反映着该部落的记忆，暗示着部落群体的世界观和价值观，也体现着该部落人群对世事的看法和态度”。这些另类英雄常常
具有半神半人的特征。他们通常为神所生，父亲多为日、风、石，母亲则是人类，且常在生产时死去。这些部落文化英雄时有创造或改变世界万物、为人类或相关部落的人群提供各种生存必需品的能力……这些文化英雄不间断的四处游走历险的故事，构成了传说的主要题材。
这些另类英雄能够在人形与兽形之间自由转换变形或者人兽同体，通常是居无定所四处游荡的男性，他们自私贪婪、好色淫荡，处事鲁莽且无道德约束，他们往往是现存秩序的破坏者或者挑战者，但他们又具有改变世界和改变形状的神奇魔力。如温尼贝戈人的恶作剧者是大地之子，被从天上派往人间以消灭恶魔；而有的部落中的恶作剧者则为人类偷来火种；有些部落的恶作剧者为郊狼（koyote）；苏人的恶作剧者则是擅长使用药物和笛声来引诱女性的蜘蛛人；霍皮人部落中的恶作剧者既是造物者和旅行者的保护神，又是掌管生死和交媾的神灵、色鬼和小偷。美国学者安德鲁·维杰特指出：“在一张面具人格之下，就可以综合多种可能性，能够涵括至少三种截然不同的角色：争强好胜的文化英雄，如杀死怪物的人；狡猾的普罗米修斯式的文化英雄；莽撞笨拙、妄自尊大的恶作剧者。”总之，这些恶作剧者一般都具有下面这些特征：
他们身上聚集着各种相互矛盾、既相互关联又互不相关的极端因素……无法用逻辑或者非逻辑的方式去解释他们的行为，更无法用道德或非道德的观念去对他们的作为做出评判。……我们很难判定他们何时为人，何时为兽，也很难说他们是人附身的兽类还是兽附身的人类……这种复杂性在恶作剧者本身的言行中也有体现，它使这一文学形象超越了通常的道德评判体系，无法用简单的善恶来加以衡量。
很多时候这些恶作剧者表现出来的不是传统意义上的英雄气概，而是实用主义的聪明狡诈，有时候他们做事愚蠢而鲁莽、冲动而缺乏自制力；很多恶作剧者又性欲旺盛而淫荡成性，到处勾引女子。这些矛盾的另类英雄形象往往集正义与邪恶、勇敢与胆小、高尚与卑鄙、慷慨与狭隘、智慧与愚蠢、创造性与破坏力于一身，委实能反映出古代印第安人那种充满悖论的世界观和人生观。美国著名人类学家罗伯特·路威在《乌鸦印第安人》中就曾记录下了一位“通常扮演着一个卑鄙的角色”的恶作剧者——“老人山狗”的鲜明形象：“他骗取食物却反过来落得遭人抢劫；他娶了一个鬼而招来了无穷无尽的麻烦；他执意要和一群雁一起飞翔但却摔倒在地上；他装死以便娶他自己的亲生女儿，但是被发现了”，但是，也正是这位“不可救药的小丑和寡廉鲜耻的好色之徒却创造了土地并且开创了许多乌鸦人的风俗。一些人甚至将他认同为太阳神这位最伟大的神”。这些另类部落文化英雄形象，似乎是跨越有秩序的人类社会与无人管束的非社会性领域的一种独特的生灵，他们所体现出来的狂欢性行为其实并不足以真的颠覆或者破坏现有的社会秩序，他们的反秩序和反社会的形象其实是建立在与人类社会的对比之上的。印第安人创造这类文化形象的目的，应该也有借此揭示人性之善恶的原因。那些不能为人类社会所容纳的恶的形象或者恶作剧者的形象，就会以这类生灵的形象体现出来。他们的所作所为和破坏性其实更多的是引发人们的笑声，人们通过这类形象看到的其实是自己心灵深处或者人性中的某种弱点。简言之，这类充满人性之悖论而又十分有趣的另类文化英雄形象是很值得我们更加深入研究的。
需要指出的是，很多人想当然地认为，美国的印第安口头传统叙事和歌曲等是依靠个人惊人的记忆力才得以传唱并流传至今的，但通过美国印第安研究者舍特的研究发现，能够讲述传统故事或者吟诵传统曲词的人其实都要经过长时间的严格训练，而不仅仅是靠天赋或者良好的记忆力；这些“印第安叙述者”其实是在创作中创建了某种“程式”，按照一个特定的传统，在其叙述中运用反复出现的词组，并不断重复主题和故事范型。舍特借用了《荷马史诗的形成》的作者亚当·帕里（Adam Parry）的概念指出：程式就是“通常在相同韵律条件下使用的，用以表达特定基本概念的一组词语”；而叙述者会
运用已知的具有固定结构和主题的素材来复述这些故事；不同版本的叙述在主题内容和叙述者对主题的处理方式上都有所不同。因此，叙述者可以决定一篇叙述的长度，这取决于他想要面面俱到还是言简意赅。一些叙述者具有较强的叙述能力，他们会在叙述中加入十分详尽的文化背景描写，是故篇幅会变长，而有些则只是讲述了故事中必要的细节，这样的叙述会较短。
总之，居住在古老的北美大地上的古代印第安人，创造了十分辉煌的口头文化和口头文学。遗憾的是，随着白人的侵入和随后的“文明化”破坏，这些古老的文化大多都日渐式微了。残存下来的大多是经过后人借助英语保存下来的星星点点的文化遗迹。但是这种口头文化的活力、创造力和魅力其实来自现场的表演和唱诵，在部落族人的参与和呼应下，在原先的社会中发挥着实实在在的作用。我们现在借助英语所看到的一些残存的文字记录，远不足以还原，更不足以说明它们在当时的社会功用、文化价值和美学价值。但即使这些历经劫难侥幸存留下来的口头文学是残缺不全的，它们仍旧为后代的印第安作家们提供了很多创作灵感。这些作家试图通过不断寻觅并返回祖先的文化传统，来建构自己的文化位置和身份认同。这一点后文在谈及具体作家作品时将有详细论述。
第二节 印第安口头文学的主要特征
传统上，对美国白人主流社会而言，早期印第安人的口头文学惯于被看成野蛮的、粗糙的、鄙俗的、孩子气的或者不成熟的，而且是违反基督教传统的、异教徒的。如在美国学术界就有人指出，在过去“人们很难接受欧洲人到来之前美洲就存在文学作品这种观点；叙述式的翻译方法往往追求语言结构而非文学特性，因此存在许多问题。……长此以往，美洲印第安口头传统被认为是一种古老粗糙的形式，不断被边缘化，从而失去了其文学作品的地位；而糟糕的翻译也导致人们完全忽略了印第安口头传统的诗性（特征）”。美国论者海伦·霍华德（Helen Addison Howard）在其专门论述印第安诗歌的著作《美国印第安诗歌》中，详细讨论了印第安诗歌中的文学性及其丰富的内涵和意义，并指出了印第安诗歌甚至印第安文学整体直到20世纪初期才开始逐渐引起人们关注的一些原因。如：美国政府对印第安文学怀有深深的歧视，也不允许印第安人在保留地学校内吟唱印第安诗歌或者曲词；印第安诗歌很难翻译；不同的部落传统之间的巨大差异让人困惑，甚至超过了语言障碍。根据霍华德的考察，真正开始研究印第安诗歌的作者包括斯库克拉夫特（Henry Rowe Schoolcraft）（1851）、布瑞斯宾（J．S．Brisbin）（1878）、布伦顿（Daniel G．Brinton）（1890）、弗莱彻（Alice C．Fletcher）（1894）、奥斯丁（Mary H．Austin）（1905）、柯提思（Natalie Curtis）（1907）等。另外，一些人类学家或者人种学家的著作对于印第安诗歌的普及也发挥了一些作用，如马修（Washington Matthews）、博厄斯（Franz Boas）、穆尼（James Mooney）、罗素（Frank Russell）、斯宾登（Herbert J．Spinden）、安德希尔（Ruth Murray Underhill）等。
另一方面，习惯于书面文学的现代人对于口头文学已经十分陌生了，但是我们不应该忘记，即使是书面语言和文字传统十分发达的民族如我们汉族和西方使用英语的民族如英吉利民族，或者使用德语的德意志民族、使用法语的法兰西民族等，在远古的过去也都有着悠久的口头文学传统。当然，这是以我们现在的眼光看待那些叙述或者文化的；在当时，那些叙述或者文化所承载的作用，恐怕要比单纯的文学要大得多。下面我们将初步探讨一下早期美国印第安人口头文学的主要特征。这里所说的口头文学在形式上主要包括曲词、祈祷词、神话传说、民间故事、各类歌曲（如战歌、狩猎歌）和巫师唱诵的歌词，等等。
首先，对古代印第安人而言，语言具有无与伦比的神圣性。语言超越了人们的日常生活和世俗事务，而与超自然的、宗教性的神灵密切相关，因为正是借助于语言以及相关的表演，印第安人才能与神界沟通，与他们逝去的祖先交流，与神圣而多变的大自然和谐相处。因为正如印第安著名作家莫马迪所言：“语言是神圣的，这样说毫不过分。强调语言和神圣之间的联系还不够，因为它们实际上不可分割。”接着莫马迪就举了纳瓦霍印第安人的一首祈祷词作为例子加以说明：
在丛山中成长！
众山之主！
年青人！
首领！
我给您准备好了祭品。
我为您生了一堆冒烟的篝火。
恢复我的双脚。
为我恢复我的双腿。
为我恢复我的身体。
为我恢复我的心灵。
为您恢复我的嗓音。
在美中恢复我的一切。
把我身前的一切变美。
把我身后的一切变美。
在美中完成。
在美中完成。
在美中完成。
在美中完成。
莫马迪认为，这首祷词“兼具诗歌的韵律和祷词常见的形式，有着使人能立即感受到的宗教性的语调和内容。即是说，歌者的态度具有宗教的神圣性。在这篇祷词中，语言与宗教仪式配合得天衣无缝，口头传统也因此获得了显著的稳定性和与《圣经》相仿的权威性”。在我们看来，这首祈祷词或许缺乏《圣经》中某些诗歌的繁复与深刻，但同样显露出祈祷者或者作词者的虔诚之心、祈祷之时的期盼之情以及祈祷过程中的愉悦心境。
在一首苏族印第安人神职人员对着一块草原上的巨石所做的祈祷中，我们同样也能感受到这种神圣性：
纹丝不动
从亘古到如今
无始无终
你安歇在
道路的中间
在风中
你安歇
身被鸟雀的粪便
草从你的脚下生长蔓延
你的头上戴着鸟儿的羽毛
你安歇
在风中
你在等待
衰老的人
在这首祈祷词中，读者一方面能够深切地感受到荒寂无人的原野上，一块巨大的石头突兀而静穆地矗立在地平线上，岁月流逝，而巨石历经千年万载依旧岿然不动，大自然的力量对其不断地雕刻，巨石上面落满了鸟粪，下面杂草丛生，人迹皆无，显得愈加苍凉神秘。而另一方面，巨石的顶部又落满了鸟儿的羽毛，让读者不由地想起印第安人头上的装饰品，巨石年复一年、日复一日矗立在大草原的猎猎风中，等待衰老垂死之人。读到这里，一股浓浓的悲凉感和宗教情怀油然而生。这块巨石就像一个墓园的标志，一个永恒的、非时间性的神殿，一个来世精神的家园，一个灵魂的安歇之处。印第安口头文学中语言的庄严感和神圣性就透露在这首祈祷词的字里行间。
其次，印第安口头文学当然也具有教诲、教育和道德培养的功能。像任何民族的文学一样，印第安人的早期口头文学具有很强的教育与训导功能。美国论者霍华德指出，印第安文学除了具有保存印第安集体记忆的功能之外，“最好的土著诗歌还规定了高标准的部落道德”。很多关于部落英雄的事迹和故事都教导孩童和年轻人去勇敢地面对困难、抗击敌人、保卫自己的族人和部落；很多神祇或者半神半人的传记性故事则会激发少年儿童的部族认同感和想象力，从小就培养他们对自己部落的忠诚并建构起一种相对稳定的身份感；很多童谣和寓言故事则涉及对动植物的识别、对大自然的敬畏以及日常生活中的处世为人、对食物的辨认、礼节规矩等；那些玩笑式的故事和道德剧更是直接借用讽刺、玩笑等喜闻乐见的手法去教导年轻人如何遵从社会规则，遵守部落的道德规范，并对违反规则的行为进行讽刺和警示，对犯罪者进行鞭挞和惩戒。印第安人的很多故事都将引人入胜甚至离奇的故事情节和道德规范、传统价值观和社会准则结合起来讲述和传扬，让后代们在不知不觉中接受印第安传统的文化和价值理念以及道德伦理思想。有论者指出，印第安口头文学中的“道德寓意是内在于故事、故事的表演语境、观众与讲述者的参与、讲述的季节之中的”。可以看出，印第安口头文学的教育功能是与其表演性分不开的。正是在这种活泼而随机应变的表演中，那些死板的甚至严厉的社会规则才能被年轻一代更好地接受并铭记在心，而观众的积极参与更加深了他们对这些规则的印象，进而加强了年轻人对部落文化的认同感。
第三，口头文学的另一个特点是其具有动态发展的性质，是一种“活的文学”。美国论者霍华德指出，几乎所有的印第安诗歌都是“公众性的”（communal），都是需要伴随着阐释性的或者戏剧性的动作而歌唱或者吟诵出来的。印第安口头文学，甚至是任何的口头文学，在现场进行或者“表演”的时候，都具有两个特点：一是现场有观众，二是变动性或者动态性。现场的观众在一些特定的场合下有时候能够和讲述者形成互动，就像我们在现场观看演出和在家里或者在网上看电视是不一样的，甚至和实时直播也不一样。在现场，有着群情激昂的观众，台上和台下的互动往往会推动甚至改变气氛和故事情节的发展，对原来设定的情节和思路（如果有某种设定的话）造成打断、更改、添加或者删减；观众之间也可能有互动并对台上的讲述者或者表演者施加可观的影响。而讲述者本身在一遍又一遍地讲述故事或者做其他的如祈祷或者演唱战歌时，也会根据当时的实际情况或者观众的不同反应而随机改变或调整故事的内容和长短，甚至是故事的结局，增删和改动的事情随时可能会发生。
这种文化形式在任何早期的文化传统中都是存在的。据传，我国藏族传唱了上千年的世上最长的史诗《格萨尔王传》，属于串珠式结构，就具有很强的开放性，它不断地包容和吸纳新的故事内容，而且逐渐把藏族的许多叙事文类——如神话、传说、故事、民歌、谚语等都含纳到史诗中，形成了一幅幅蔚为壮观的长篇叙事画卷。迄今为止，用藏文、蒙古文和汉文等出版的各种版本的《格萨尔》已经超过100种。另据调查，我国柯尔克孜族（国外称吉尔吉斯族）的英雄史诗《玛纳斯》，仅在新疆柯尔克孜族地区就有70多位演唱者，这些演唱《玛纳斯》的民间歌手在柯尔克孜语里叫作“玛纳斯奇”（manasqe），他们演唱着大致相同或者互相关联但都有所不同的多个版本的《玛纳斯》。我国另一部蒙古族卫拉特部英雄史诗《江格尔》，也先是长期在民间口头流传，经过历代传唱者、诗人、歌手等不断丰富和发展，尤其是著名的民间艺人江格尔奇的不断加工、丰富，篇幅逐渐增大，内容也逐渐丰富，最后成为现在我们所看到的多语言、多版本的大型史诗。印第安口头文学的发展历程也概莫能外。有时候则是多个情节类似的故事出现在不同语言的印第安部落文化中，而内容、故事的发展过程和结局等并不完全一样。
第四，印第安口头文学的众多特点中当然少不了它的突出而鲜明的文学性。美国人类学家路威在考察乌鸦人的传统口头文学时就注意到了其显著的文学性。根据路威的观察，乌鸦人擅长玩文字游戏和双关语且具有“非凡的戏剧感和巧妙应答的高度机敏”，在其民间故事、神话传说、诗歌、（宗教）歌曲、祈祷文、演讲及各类散文叙述中，都擅长运用对比、排比、双关、夸张、反问、讽刺、象征等多种文学修辞手法，所以其口头文学细节层出不穷，常常妙趣横生，因而具有“史诗般的恢弘”。美国论者霍华德发现印第安文学和中国文学一样充满了丰富的象征，认为印第安人是在象征中思考和表达自己的：“一个印第安词语或许就代表着一个思想，这个思想如果用英语来表达的话可能需要一整个句子。这样的思想必须要么根据神话背景或者传奇背景来加以诠释，要么需要辅以音乐、唱诵和舞蹈动作等。”
在印第安人传承下来的文学作品中有的简洁明了、文字纯净，有的韵脚整齐、朗朗上口，有的铿锵有力、鼓舞人心，有的词藻华丽、优美动人，有的情深意长、文辞感人，有的想象丰富、意象超绝。譬如奥吉布瓦人的一首《呼唤心上人》中就这样唱道：
醒来吧！林间的鲜花，草原上踏着天穹的鸟。
醒来吧！醒来吧！奇妙的黄褐色眼睛的东西。
当你看着我，我感到满足；就像吸饱了露水的花。
当你张开嘴，吐出的是清晨鲜花的芬芳，
傍晚，在幽暗的月光下，你依然散发着花的气息。
难道，我血管里鲜红的水流没朝你奔涌，
就像明亮的月夜里森林之溪向太阳奔涌？
当你在我身边，我的心在歌唱；像一条枝叶在跳舞；
趁着草莓丛中的月色，在风的精灵前跳舞。
心爱的，当你向我皱起眉头，我的心变得暗黑，
可你一笑，太阳回来了，使寒风吹皱的水面，
看上去像一道道金色的波纹。
我的心！看着我！我奔跳的心中的血液。
大地在微笑——溪流在微笑——即使乌云密布的天空也笑了——
可是我，
我却无法笑出来，因为你不在我身边，
醒来吧！醒来吧！我的心爱。
这首曲词意象鲜明而优美、情真意切而浪漫多情，是一首热恋之歌，将对恋人的那种依恋之感、盼望恋人醒来能够在一起的期盼之情表达得淋漓尽致。它既有想象中和恋人在一起时的满足感和幸福感，又有当恋人皱眉不悦时自己的忐忑和哀伤；曲词里运用了多种鲜明而形象的比喻（恋人的鲜血就像明亮月夜里的森林之溪、蘸满露水的花、鲜红的水、像一条枝叶在跳舞、水面像一道道金色的波纹）、拟人（大地、溪流的微笑；乌云密布的天空也笑了）和对比（恋人高兴时和不高兴时、恋人在与不在时）等手法来烘托作者的心情，读来令人如临其境、怦然心动。
又譬如下面这首提瓦族的关于大地母亲和天空父亲的曲词：
请为我们织一件亮丽的衣袍；
愿它的经线是清晨的白光，
愿它的纬线是傍晚的红光，
愿它的流苏是滴落的雨点，
愿它的边缘是持久的彩虹。
在这首曲词中，通过这些丰富多彩而想象力充沛的意象如清晨的白光、傍晚的红光、雨点和彩虹等，我们似乎看到了吟诵者的喜悦和期盼之情，随着文字的诵读我们的眼前似乎也展现出一件精美绚丽的衣袍；重复的律动也让读者立即体会到一种欢快的期盼和对大自然的赞美之情。
另有一首描述晨星、黎明到来又渐渐逝去的诗歌是这样写的：
哦，晨星，我们等待你的到来！
从遥远的天际，你透出淡淡的光芒；
我们看到了你，但你又消失无踪。
晨星啊，是你给我们带来了生命。
哦，晨星，我们等待你的到来！
你披着闪光的衣袍走来了，
你的羽毛上沾满了玫瑰色的辉光。
晨星啊，你现在要消失了。
哦，年轻的黎明，我们等待你的到来！
从遥远的天际，你透出淡淡的光芒；
我们看到了你，但你又消失无踪。
年轻的黎明啊，是你给我们带来了生命。
哦，年轻的黎明，我们等待你的到来！
你那炽热的光变得越发明亮，
你离我们越来越近了。
年轻的黎明啊，你现在要消失了。
本诗中运用了重复、对比、排比、拟人等多种修辞手法，表达了吟诵者或者诗人对于清晨时分晨星忽隐忽现、黎明破晓、天色变白等现象十分细致入微的观察和期盼之情，画面明丽、节奏畅快、朗朗上口，读起来给人以很高的艺术享受。
第五，对于古代印第安人而言，语言是具有极强的述行功能或者施为功能（performative functions）的。这是印第安早期口头文学的另一个重要特点。我们今日信以为是文学，并当作文学来加以研究的口头文学，在远古的过去或许是生活中的必需品，是救死疗伤的良药，是不可或缺的精神食粮，是对社会或者族群在各个方面产生重大影响、发挥不可或缺的作用的。有论者指出，印第安人的诗歌都是有目的性的，因为诗歌表达（poetic expression）意味着神奇的力量。自从欧洲白人殖民者侵入美洲大陆开始（亦或许更早一些），印第安人就在经受无数的痛苦、伤病、异化、疏离，他们的病痛需要被治愈，他们需要疗伤，我国学者石坚认为印第安人传统的故事讲述在当代本土裔美国小说中就像药物一样具有治疗的能力：“传统印第安人的故事被讲述，被一再地讲述，不仅仅是为了娱乐或者教育，而是为了治愈”，“换言之，为了保持健康，他们必须要与讲故事保持联系，并最终参与故事的讲述”。而且，很多吟诵者或者巫医药师在梦中获得的“幻觉”（great vision）必须要族人共同参与、一起表演才能发挥治疗之效。被古老的故事讲述或者表演治愈的印第安人一方面向内找到了心灵的平安与灵魂的复归，另一方面则与外界达成了和解与和谐，在这个疏离的世界上找到自己的安身立命之所。在古代纳瓦霍人的口头文学中，他们甚至认为整个世界都是神祇们借助语言、歌曲和祷告而被“想”出来的。
因此，说它们是文学作品，这似乎是以我们今天的眼光来轻描淡写地看待古印第安人的文化。我们并不是说文学就不重要了，而是说，这些古代文化所承载的，对当时部落的作用要远比我们所能认识到的大得多，其发生影响的方式也远较我们现在文学对人们所发生的影响要直接得多，发生影响的力度也要大得多。当代著名的印第安作家莫马迪曾经指出：“在某种意义上我们都是由字词构成的；我们最本质的存在是由语言构成的。语言文字是我们得以在其中思考、梦想和行动的因素。离开了一种文字维度的道德性，我们根本就无法存在。”莫马迪在另一处更为清晰地指出：“美国印第安人口头传统的核心是对语言效力的无条件的深刻信念。印第安人认为字、词蕴含着巨大的魔力，可以用它们来改变乾坤。他们既可以用它来平息风暴，求得丰年，辟邪祛灾，治疗病痛，克敌制胜，也可以利用它来获得爱人的芳心，求得万事顺遂或用来探索死亡的奥秘。”因此，“世界上没有什么东西比字、词更有力量了。当一个印第安人祷告或讲故事时，他是在同不可抗拒的超自然的神力打交道。他肩负重责，如临深渊。在说话时他头脑清醒，字斟句酌，因为他知道他说的每一个字都具有分量”。美国学者布莱安·斯万恩（Brian Swann）也指出，词语对于印第安人而言似乎是可以不断衍生的，词语可以使得事情实实在在地发生，甚至语言本来就是世界的源头；语言更是将人与自然环境融为一体。
除此之外，口头文学还具有与神沟通、赞美神、求助于神、在打猎中施行特殊的诅咒或者寻求其他超自然的帮助、种植农作物或者繁殖家畜、解释世界的源头、讲述部落诞生和迁徙的历史、施行教诲、悼念死者、鼓舞士气、求爱求婚、逗人发笑、讥讽对手或者迷惑敌人、颂扬大自然之美、夸耀个人的伟大功绩、描述民间故事中的人物、安抚孩子、减缓工作中的劳累、表达欢乐热闹等功用。对于大多数印第安部落而言，语言与思想是值得敬畏的，因为它们同时具有很强的象征功能和施为功能，足以改变现世和未来。可以看出，那些我们今天看作是文学的东西，对于古代印第安人而言，则是生活中承载着巨大责任的、至关重要的必需之物，是他们日常生活中不可分割的一部分，并最终使他们得以与外部的大自然和内在的精神世界达至和谐统一。即使在今天，在印第安作家看来，文字和声音也有着拯救我们人类（至少是印第安人）于水火的能力，是以另一位当代著名印第安作家阿莱克西说：“我们的声音将拯救我们的生命。”
除此之外，在印第安人的口头文学中，我们也时时处处能感受到他们与大自然的密切联系。他们的唱诵词和祈祷词，他们的典仪词曲和民间传说，在在体现了一个“自然”的民族，一个处处依赖大自然、处处崇拜大自然的传统。动植物都是他们的兄弟，因为它们为人们提供了果腹的食物和蔽体的衣物。山川草原是他们的母亲，因为它们为人们提供了安顿家园的场所和祭拜神灵的庙宇。印第安人的诗歌又是与大自然融为一体的，诗歌的节奏和脉动随着四季时令的变换和地理环境的变化而与之唱和。对传统的部落印第安人而言，口头文学中的典仪、曲词、传说、传记、战歌、寓言等，都是他们赖以存活下去的精神食粮和与危险侵害斗争的武器。口头文学给他们以勇气和力量，鼓舞他们去大自然中猎取食物，给他们以信心和异能与各种敌人争战，给他们以活力和喜悦去享受生活，给他们以平安与尊严去面对死亡。
口头文学也为后来的印第安作家们提供取之不竭的文化资源和精神养料。很多现当代印第安作家如莫马迪、西尔科和阿莱克西等都对早期印第安口头文学所赋予他们的不尽的写作素材、鲜活的灵感和充沛的精神滋养而心怀感恩。印第安口头文学中对语言与静默之辩证关系的呈现、对传统中环形（circle）思维模式的文化表述、对大自然母亲与土地的骨肉般的依恋，都在当代美国印第安作家的文学作品中不断得到重述。他们对印第安口头文学与文化传统的认可也处处体现在他们的创作之中。著名印第安诗人西蒙·欧迪斯（Simon J．Ortiz）曾经直言不讳地指出：印第安人的“口头传统并非仅仅是说和听，因为对我以及对其他在印第安传统中成长起来的人们而言，印第安口头传统就是……那个社会的历史、文化、语言、价值以及文学的整个过程。所以这并不仅仅是关于说和听的一个简单的事情，而是关乎去亲历那一整个过程”。对于生活于现代美国社会中而且已经与印第安传统渐行渐远的印第安作家而言，返回印第安传统的精神家园不仅是寻求个体及族群的文化身份的一种必不可少的手段，而且是从祖先的历史与文化中汲取精神力量与资源，进而从边缘处发声的策略，是他们文学创作和寻求印第安文化复苏的力量之源。
- Francis Jennings，The Invasion of America：Indians，Colonialism，and the Cant of Conquest（Chapel Hill：University of North Carolina，1975），p．30．Quoted in Kenneth Lincoln，“Native American Literatures：‘old like hills，like stars，’”in Three American Literatures：Essays in Chicano，Native American，and Asian-American Literature for Teachers of American Literature，ed．Houston A．Baker，Jr．，New York：The Modern Language Association of America，1982，p．84．
- 有学者认为，北美印第安口头文学大致可以分为两类，一类是关于创世的传说，一类是关于人世的传说。而印第安文学的表现形式虽然各不相同，但也有一些基本相同的主题：强调人类与物质和精神世界的和谐相处，其主要功能是协调人与人、群体与群体（部落与部落）、人与神、人与自然、物质的人与精神的人之间的关系；另一个常见的主题则是对土地的崇敬和热爱，在描述部落起源和发展历史的作品中表现得尤为明显。参阅张冲、张琼：《从边缘到经典：美国本土裔文学的源与流》，上海：上海外语教育出版社，2014年，第27页。
- Kenneth M．Roemer，in Joy Porter and Kenneth M．Roemer，eds．The Cambridge Companion to Native American Literature．Cambridge：Cambridge University Press，2005，p．4．
- 张冲、张琼：《从边缘到经典：美国本土裔文学的源与流》，上海：上海外语教育出版社，2014年，第29页。
- 张冲、张琼：《从边缘到经典：美国本土裔文学的源与流》，上海：上海外语教育出版社，2014年，第29页。
- 关于印第安典仪，张冲、张琼在其著作《从边缘到经典：美国本土裔文学的源与流》中有相当充分和详细的描述，请参阅该书第30—40页。
- Alice C．Fletcher，Indian Story and Song from North America．Boston：Boston：Small，Maynard and Company，1900，pp．114-115．转引自 Helen Addison Howard，“Preface，”American Indian Poetry．Boston：Twayne Publishers，1979，pp．21-22．
- 参见路威（Robert H．Lowie）：《乌鸦印第安人》，冉凡、C．Fred Blake译，北京：民族出版社，2008年，第160—162，437页。
- 康普顿：《美洲印第安神话故事》，缪文双、耿丹译，北京：东方出版社，2017年，第3页。
- 路威：《乌鸦印第安人》，冉凡、C．Fred Blake译，北京：民族出版社，2008年，第24、159页。
- 张冲、张琼：《从边缘到经典：美国本土裔文学的源与流》，上海：上海外语教育出版社，2014年。第一编四至六章。
- 拉尼德（William Trowbridge Larned）（改编）：《印第安神话故事》（经典插图本），约翰·雷、伊丽莎白·柯蒂斯绘，王喆、李晨译，北京：北京联合出版公司，2017年。
- 张冲、张琼：《从边缘到经典：美国本土裔文学的源与流》，上海：上海外语教育出版社，2014年，第61—62页。
- 张冲、张琼：《从边缘到经典：美国本土裔文学的源与流》，上海：上海外语教育出版社，2014年，第62—71页。
- 张冲、张琼：《从边缘到经典：美国本土裔文学的源与流》，上海：上海外语教育出版社，2014年，第72—73页。
- 如康普顿所记录的“郊狼”的故事，请参阅康普顿：《美洲印第安神话故事》，缪文双、耿丹译，北京：东方出版社，2017年，第10—16页。
- Andrew Wiget，Native American Literature．Boston：Twayne Publishers，1985，p．16．
- 张冲、张琼：《从边缘到经典：美国本土裔文学的源与流》，上海：上海外语教育出版社，2014年，第74页。
- 路威：《乌鸦印第安人》，冉凡、C．Fred Blake译，北京：民族出版社，2008年，第158页。
- 舍特（Delphine Red Shirt）：《乔治·斯沃德的勇士叙述》，王焱、王喆译，海口：南海出版公司，2018年，第6页。路威在记述乌鸦人的诗歌和其他叙述时也曾指出：没有乌鸦诗歌是全新的。人们对于主题、故事情节、演说或歌曲中的形象化描述等的选择在很大程度上是已经预先决定了的。参见路威《乌鸦印第安人》，冉凡、C．Fred Blake译，北京：民族出版社，2008年，第164页。
- 舍特：《乔治·斯沃德的勇士叙述》，王焱、王喆译，海口：南海出版公司，2018年，第15—16页。
- 我国有论者从较为感性的角度书写或者探索了印第安文明衰微的多种原因，参阅文培红：《“诗歌也是世界语”：阿库乌雾旅美诗歌中的印第安文明研究》，《西南民族大学学报》（人文社科版），2008年10月，第48—52页；阿库乌雾：《密西西比河的倾诉》，北京：作家出版社，2008年。
- 舍特：《乔治·斯沃德的勇士叙述》，王焱等译，海口：南海出版公司，2018年，第17页。
- 除了American Indian Poetry（1979）之外，霍华德还著有War Chief Joseph（with Dan L．McGrath）（1941）；Sage of Chief Joseph（1971）；American Frontier Tales（1980）等著作。
- Helen Addison Howard，“Preface，”American Indian Poetry．Boston：Twayne Publishers．1979．霍华德指出，1911年奥斯丁（Mary H．Austin）在美国诗歌协会上讨论了印第安诗歌，1918年柯隆尼（George W．Cronyn即George William）出版诗集《彩虹上的路》（The Path on the Rainbow），这才逐渐引发学界对印第安诗歌及文学的注意。
- 同上。
- N．斯科特·莫曼德：《土著人的声音》，埃默里·埃利奥特主编《哥伦比亚美国文学史》，成都：四川辞书出版社，1994年，第7页。
- N．斯科特·莫曼德：《土著人的声音》，埃默里·埃利奥特主编《哥伦比亚美国文学史》，成都：四川辞书出版社，1994年，第7页。
- Omaha，“The Rock（Fragment of a Ritual），”in William Brandon，ed．，The Magic World：American Indian Songs and Poems，New York：Morrow，1971，p．83．Quoted in Brian Swann，（ed．）Smoothing the Ground：Essays on Native American Oral Literature．Berkeley，Los Angeles，London：University of California Press，1983，p．22．
- Helen Addison Howard，American Indian Poetry．Boston：Twayne Publishers，1979，p．157．
- See Kenneth Lincoln，“Native American Literatures，”in Brian Swann，（ed．）Smoothing the Ground：Essays on Native American Oral Literature．Berkeley，Los Angeles，London：University of California Press，1983，p．24．
- 张冲、张琼：《从边缘到经典：美国本土裔文学的源与流》，上海：上海外语教育出版社，2014年，第14页。
- Helen Addison Howard，American Indian Poetry．Boston：Twayne Publishers，1979，p．21．
- 路威：《乌鸦印第安人》，冉凡、C．Fred Blake译，北京：民族出版社，2008年，第148—167页。
- Helen Addison Howard，American Indian Poetry．Boston：Twayne Publishers，1979，p．21．
- 转引自张冲、张琼：《从边缘到经典：美国本土裔文学的源与流》，上海：上海外语教育出版社，2014年，第51页。
- Margot Astrov，ed．，The Winged Serpent：American Indian Prose and Poetry．New York：Capricorn，1962，p．221．
- Nellie Barnes，ed．American Indian Love Lyrics and Other Verse．New York：The Macmillan Company，1925，p．26，转引自：Helen Addison Howard，American Indian Poetry．Boston：Twayne Publishers，1979，pp．33-34．
- Helen Addison Howard，American Indian Poetry．Boston：Twayne Publishers，1979，p．21．
- Jian Shi，Native American Mythology and Literature．Chengdu：Sichuan People's Publishing House，1999，p．3．
- Jian Shi，Native American Mythology and Literature．Chengdu：Sichuan People's Publishing House，1999，p．193．
- Gary Witherspoon，Language and Art in the Navajo Universe．Ann Arbor：University of Michigan Press，1977，p．16．
- Brian Swann，（ed．）Smoothing the Ground：Essays on Native American Oral Literature．Berkeley，Los Angeles，London：University of California Press，1983，p．20．
- N．Scott Momaday，“The Man Made of Words，”Literature of the American Indians：Views and Interpretations．Abraham Chapman，ed．，New York：New American Library，1975，p．96．
- N．斯科特·莫曼德：《土著人的声音》，埃默里·埃利奥特主编《哥伦比亚美国文学史》，成都：四川辞书出版社，1994年，第6页。
- 请参阅A．Grove Day，The Sky Clears：Poetry of the American Indians．Lincoln：University of Nebraska，1964，pp．4-5．
- Sherman Alexie，“Reservation Drive-In，”First Indian on the Moon．17．Quoted from Sherman Alexie in the Classroom，eds．Heather E．Bruce，Anna E．Baldwin，and Christabel Umphrey．Urbana：National Council of Teachers of English，2008，p．xv．
- See Kenneth Lincoln，“Native American Literatures，”in Brian Swann，（ed．）Smoothing the Ground：Essays on Native American Oral Literature．Berkeley，Los Angeles，London：University of California Press，1983，p．30．
- Simon J．Ortiz，“Interview，”in Laura Coltelli，Winged Words：American Indian Writers Speak．Lincoln：University of Nebraska Press，1990，p．104．欧迪斯坚持认为，追寻并诵读美国原住民（indigenous）口头文学对于今天的我们去延续其古老的文化传统十分重要，而他自己创作的诗歌中不仅渗透着其部落民族的历史感和民族精神，更具有寻求民族文化存活的希望，对美国白人统治者不公平政策的抗议和对印第安人整体的命运的深切忧虑和关怀。请参阅欧迪斯（Simon J．Ortiz）：《为雨而行》，余石屹译，北京：清华大学出版社，2013年。
