第一章 玄学“言意之辨”的诗学意义
第一节 玄学“言意之辨”与《文赋》的理论建构
魏晋玄学的发展，为系统的文学研究、文学批评提供了思辨的、分析的思维方法。在玄学思想的影响下，西晋的文学创作和文学批评都进入了新的阶段。与建安文学重视反映现实、表现情志的现实主义，及阮籍、嵇康批判现实、追求精神境界的浪漫主义相比，西晋文学更注重以文学遗产的继承、研究作为其创作的起点。陆机《文赋》在论述文学创作时明显地体现了这一点，如“述先士之盛藻”、“颐情志于典坟”、“游文章之林府，嘉丽藻之彬彬”、“收百世之阙文，采千载之遗韵”，这些都可以说是属于古典主义的文学观的。从建安、正始到西晋，文学经历了现实主义、浪漫主义到古典主义的发展、转变[1]，这虽是文学史自身发展的结果，但其原因却是很复杂的，既有社会现实的原因，也与玄学思想及“言意之辨”的方法论有直接的关系。本节即尝试在分析“言意之辨”的渊源、发展及内涵的基础上，探讨其与陆机《文赋》古典主义文学理论的内在关系。
一、“言意之辨”的思想渊源及其与文学理论的关系
玄学与文学的关系历代论之者甚多，但比较多地关注玄学对文学思想内容方面的影响，如檀道鸾《续晋阳秋》、沈约《宋书•谢灵运传论》、刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》等都对这一文学史现象做过论述[2]。汤用彤先生在《言意之辨》一文中，提出了玄学“言意之辨”与文学基本原理这一课题，惜未对此做深入的论述。但指出玄学“言意之辨”与文学理论的内在关系，无疑已为深入地研究玄学与文学这一课题开拓了新的方向。汤用彤先生认为“言意之辨”是魏晋“玄学家所发现之新眼光新方法。”[3]玄学思想体系赖此新方法得以建立。作为一代之哲学思想方法，“言意之辨”对整个魏晋时代的文化活动都产生了深远的影响，魏晋南朝的文学理论、文学创作亦在“言意之辨”的影响下进入新的发展阶段。因此，理清“言意之辨”的渊源与发展，对深入地分析其与文学理论的关系是十分必要的。“言意之辨”虽是玄学新方法，但其思想渊源却是非常深厚的，《周易》、《论语》及《老》、《庄》等都对“言意”问题作了不同程度的探讨。
《周易》是中国文化的源泉，作为一部占卜吉凶之书，其表层结构是“卦象+卦辞+爻辞”，但其深层的结构则是“天道和人道（意）+卦象（象）+卦辞和爻辞（言）”，于是派生出“意-象-言”的关系[4]。《易传•系辞上》云：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽其利，鼓之舞之以尽其神。”[5]这里所说的“意”指的是深奥之理，这种“意”虽然精微但仍可以为言、象所表现，这就是“立象以尽意”的言意观。“意”包含了天道和人道，其内涵极其广泛，因此，“言意”关系乃是以天人之学为核心的先秦哲学思想的一个基本问题，所以最具哲学意义的儒、道两家都对这一问题进行了探讨。《周易》之外，如《论语•公冶长》：“子贡曰：‘夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道不可得而闻也。”[6]《阳货》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉？’”[7]王弼《论语释疑》注“予欲无言”一句云：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示万物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天行化。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉。”[8]可见此处之“天”与子贡所言之“性与天道”皆是本体之义，本体不可言、亦不需言，故孔子欲无言以明本，即子贡所谓：“不可得而闻”，说明《论语》是认为言不尽意的。道家如《老子》则开宗明义曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[9]《老子》揭示“道”形而上的、不可言说的本体性质，明确体现了言不尽意的言意观。先秦哲学中《庄子》对“言意”问题的探讨最为深入，《庄子•天道》篇云：
世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉[10]？
所贵于语言文字者，在于其对“意”的表达，故真正可贵者乃“意”也。《外物》篇中庄子进一步论述了“言意”的这种关系，“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”[11]“意”是根本目的，“言”则是“得意”的途径和工具。《庄子》的言意观虽然也强调“意”的主导性质，但是认为“意”可为“言”所把握，所以《庄子》所说的“得意忘言”，其实是更注意到“言”、“意”之间的辨证关系，这种言意观与《周易》“立象尽意”在性质上较为接近，而与《论语》、《老子》强调本体之绝言超象的“言不尽意”则有本质的区别。
从以上对《周易》、《论语》及《老》、《庄》的言意观的简要分析来看，先秦时期“言意”的关系主要有《论语》、《老子》代表的“言不尽意”与《周易》“立象尽意”、《庄子》“得意忘言”这样两种基本类型。魏晋以来这两种言意观引起了很大的争论，对学术的发展产生了深远的影响。《三国志•魏书》引何劭《荀粲传》云：
粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道。常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”[12]
《易传》虽云：“言不尽意”，然亦曰：“立象以尽意”，荀粲则认为“立象以尽意，此非通于意外者也”，可知其所主“言不尽意”论的思想渊源不在《易传》，而是因其喜好道家思想而深受《老子》的影响，故指六籍为糠秕。然玄学乃儒、道思想之综合，绝非扫空一切历史与文化，所以荀粲的言意观虽然比较激烈彻底，但这种片面的否定只起到破除旧的思想观念，而不具有一般的方法论意义，因此荀粲未能建立起玄学思想体系。玄学的建立这一历史任务是由王弼完成的。王弼认识到“言”、“意”之间的辨证关系，故能综合《庄子》与《易传》的言意观而得“得意忘言”这一新方法。这一新方法的发现是王弼之所以能开创玄学新局面的关键，因为新学说的建立往往需要新的研究方法，这是思想发展史上的一般规律[13]。王弼《周易略例•明象章》云：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象[14]。
这种辨证的言意观即是融合《易传》与《庄子》而得的。王弼继承《易传》认为言、象可以达意的言意观，同时又接受《庄子》的“得意忘象”论，认为“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。”[15]王弼的“得意忘象”、“得意忘言”，并不是抛弃、否定言、象，而是认为不能执著于具体的言、象，因为“意”是复杂微妙、变动不居的，而“言”、“象”则相对确定，“言”、“象”只有契合于“意”，这种表现才能够实现，因此既要由“言”、“象”以“得意”，又不能舍本逐末。从这一点来讲，王弼“得意忘言”是一种辨证的言意观，相对于“言不尽意”论片面否认言、象存在的意义而言，而更具有普遍的方法论价值，因为只有肯定“言”、“象”与“意”之间的逻辑关系，对“言意”问题的探讨才能真正的进行，并作为一种思想观念和方法被运用于对其他问题的分析。因此，玄学“言意之辨”在魏晋思想学术中用之极广，“魏晋人用之于解经、用之于玄学系统之建立、用之于会通儒道、用之于文学艺术之原理。”[16]这是玄学“言意之辨”的思想意义和方法论价值。
从文学艺术原理来说，正是玄学“言意之辨”这一思维方法的运用，才使得从理论上对文学的“言意”问题的探讨成为可能。“言意之辨”确立“言”、“意”这两个范畴，更是直接被引入文学批评中，成为文学理论的基本范畴。魏晋南朝的文学批评和文学理论建构，常常就是以“言”、“意”为基本概念而进行的，如陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》、萧子显《南齐书•文学传论》等，即都在言、意这两个范畴的基础上建构其文学理论。从这一点来讲，玄学“言意之辨”与文学理论的建构具有重要的关系。
二、“意”的基本内涵及其在文学理论
建构上的意义玄学“言意之辨”对文学的影响，很重要的一点在于作为一种思想方法，被运用于对文学基本原理的思考和探索，从而促进了新的文学理论的建构，这是“言意之辨”作为整个时代思想文化基本原则的题中之义。
文学理论的发展首先是新范畴的建立，这是批评史上的重要主题[17]。文学是语言的艺术，玄学“言意之辨”所探讨的语言与意义的关系，实际上也是文学的基本问题。但是在魏晋之前，关于文学“言”、“意”的讨论是依附于对社会文化的总体批评的。先秦以来儒家的文学批评基本上都采取实用的观念，如“言志”、“讽谕”、“教化”，皆着眼于文学的现实功能。在语言上，孔子主张“辞达而已”，成为魏晋以前重要的文学语言观。而文学的价值和意义则往往体现于其现实功能的实现上，如《毛诗序》云：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”[18]所以，魏晋之前关于文学的“言意”这一基本关系的讨论是很不充分的，特别是文学自身的性质、意义被实用的价值观念所遮蔽，使文学批评一直未能成为一门独立的学问，无法建构出完整的理论体系。文学批评从社会文化的总体批评中独立出来，首先需要对文学自身的性质、意义有充分的认识，也就是文学之“意”作为一个基本范畴被建立起来。
新范畴的建立需要有其思想基础，“意”作为文学的一个基本范畴被确立起来，即与道家、玄学有直接的关系。上文我们分析了“言意”观的渊源和发展，《论语》、《老子》的“言意”观其实质是“言-道”关系，但是“道”作为本体的不可言说的性质，使这一关系是以消极意义出现的。作为思想探讨对象的“道”，既不可言说又离不开语言的表现，否则这种探讨就无法继续[19]，这是“言-道”关系的内在矛盾。基于这个矛盾，《庄子》将“言-道”转换成“言-意”，而以“得意忘言”作为处理两者之间关系的方法。王弼的“言意之辨”即发展了《庄子》的这一思想。荀粲则直接移植《老子》的“言-道”思想，“道”不可名，故倡“言不尽意”说，其揭示的只在于“意”作为本体的绝言超象与语言的绝对的表达困境，言与意之间的关系在事实上被切断了。但是在中国传统哲学中“意”的内涵其实是非常丰富的，就其基本性质而言，可分为本体与客观存在之理两种基本含义。“言意之辨”中，“意”即常可与“义”、“理”互换、互训。如《周易•乾卦•文言》：“夫易者象也，象之所生，生于义。”“有斯意，然后明之以其物。”[20]这里的“义”与“意”同，指客观存在的抽象之理。又如王弼《周易略例•明象》说：“忘象以求其意，义斯见矣。”[21]“意”即“义”。又《高僧传》载道生之语：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。”[22]此处“意”与“理”相同。王弼即把“意”分成“终极之道”与“事物之理”两方面。陈鼓应先生认为：“庄子较老子注意到语言功能的局限性，却也肯定了语言在经验层面传达人类经验与意念的功能。”[23]王弼“意以象著，象以言著”的“言意”观就是继承庄子的。王弼“言意之辨”中“意”虽然不局限于本体之义，但是在言、象、意的关系中，“意”是第一位的，《周易略例•明象》云：“言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。”“意”即派生出“言”、“象”，又是可以被言、象把握的客体，这是非常重要的思想，“言”、“意”之间存在的这种生成内涵与表现关系，是其成为文学理论的基本范畴的基础和内在原因。
魏晋以来“言意之辨”做为一个基本的思想理论问题，引起了诸多的讨论，为思维提供了一些重要的方法与范畴。魏晋之后对文学艺术基本原理的探讨，就是以“言意之辨”作为基本方法的，“言”、“意”作为文学的基本范畴，也在玄学“言意之辨”的影响下被确立起来。文学批评活动以概念为基本工具，“意”作为一个基本范畴被引入到文学理论，对文学理论的发展产生了很深远的影响，这一点在陆机《文赋》中得到了明确的体现。
三、“意”作为文学表现范畴与《文赋》古典主义文学理论的建构
玄学“言意之辨”作为魏晋思想学术的新方法，对整个时代的文化活动产生了普遍的影响。它对文学的影响主要可以概括成三个方面：一、审美观，促使文学自觉地追求文外之意，如刘勰《文心雕龙》的“隐秀”说、钟嵘《诗品》“言有尽而意无穷”说，及传统的“意境”论，皆与此有密切之关系。二、语言观，促进对文学语言表现技巧的重视和讲求，《文赋》、《文心雕龙》关于文学语言的思想观念即深受其影响。三、本质观，影响文学对表现范畴的选择，从而促使新的文学本质观的产生。
自汤用彤先生提出玄学“言意之辨”与文学艺术基本原理的关系这一命题之后，学术界对此作了不少的探索和发挥，但是当前对玄学“言意之辨”与文学基本关系的探讨，基本上都集中在前两方面，即审美和语言上，而对“言意之辨”与文学表现范畴、文学本质观的关系，尚没有清楚的认识，更无专门的研究。魏晋时期新的文学表现范畴、文学本质观的出现，是中国古代文论的一个重要分殊，即从现实主义向古典主义的发展，因为决定一种文学类型的基本性质的，是文学的本质观，而“文学的本质最清楚地显现于文学所涉猎的范畴中。”[24]同时，玄学“言意之辨”影响下新的表现范畴的确立，也把与之相应的文学审美观和语言观吸收到整个文学理论中来，为建构系统的文学理论体系奠定了基础。陆机《文赋》就是在这样一种思想背景下产生的。从逻辑上来讲，作为一种认识论的“言意之辨”内在地存在着主与客的二分对立，“意”自然地被对象化。王弼“言意之辨”中“意”既派生出“言”、“象”，又是可以为“言”、“象”所表现的客体，体现的就是认识论的这一性质。这一思想直接为陆机接受，成为陆机《文赋》建构其文学理论的思想基础和方法论依据。从这一点来讲，王弼“言意之辨”在文学理论上最基本的意义是促进了新的文学表现范畴的产生，这个范畴就是“意”。
《文赋》序云：“每自属文，尤见其情。恒患意不称物，文不逮意。”开宗明义提出“文”、“意”、“物”文学三要素。陆机之所以能明确地抽绎出文学的三个基本范畴，第一次把“意”引入文学理论之中，显然是受《周易》“言意”思想的影响。尤其是王弼《周易略例》对《周易》“言意”思想的新发展，使“言意之辨”成为魏晋以来思想学术的基本方法，对陆机《文赋》的影响更为直接而深刻[25]。陆机入洛后，受到玄学的影响非常显著[26]，《文赋》就是以玄学为思想基础的，这是文学史上一个普遍的认识。从这一点来讲，陆机《文赋》抽绎出“文”、“意”、“物”文学三要素与王弼“言意之辨”是有密切关系的。汤用彤先生曾指出：“盖陆机《文赋》专论文学，而王弼于此则总论天地自然，范围虽不同，而所据之理论，所用之方法其实相同，均为‘尽意莫若象，尽象莫若言’，‘得意忘象，得象忘言’也。”[27]可以看出王弼“言意之辨”对陆机《文赋》文学理论建构之影响。“言意之辨”中“意”处于首要地位，从《文赋》对“文”、“意”、“物”三要素的表述来看，“意”这个范畴也是陆机文学理论的核心。“意”有时也称为“义”、“理”，就这一点而言，“意”这个范畴在《文赋》中的使用是非常广泛的，如“理扶质以立干，文垂条而结繁”、“辞呈才以效技，意司契而为匠”、“其会意也尚巧，其遣言也贵妍”、“要辞达而理举，故无取乎冗长”、“或辞害而理比，或言顺而义妨”、“或文繁理富，而意不指适”，可以看出陆机的文学理论是建立在“文”、“意”二者关系的基础之上的，整篇《文赋》即通过这两个基本范畴之间的关系来论述文学理论和文学创作的问题，这显然是接受了玄学“言意之辨”的思想和方法。
《文赋》中“文”相当于“言”、“辞”，“意”的内涵则比较复杂。郭绍虞先生认为《文赋》中“文意”之“意”有三种解释：第一种是意义之意；第二种是指通过构思所形成的“意”；第三种是指结合思想倾向的“意”。“《文赋》中所特别强调的，正是第二种的‘意’。”[28]《文赋》虽然集中讨论了文章写作过程中的构思问题，但“意”并不仅仅是作者主观的构思，从创作实践来看“意”一方面是作者用“文”、“言”进行的构思活动，另一方面又是作者用“文”、“言”所表现的对象，所以“意”具有主客两方面的含义，这是陆机对王弼“言意之辨”中“意”具有派生义与客体义的思想的创造性发展。郭绍虞先生认为“意”是构思所形成的内容，就是从“意”作为客体的这个角度来讲的，这个意义上的“意”相当于“义”、“理”，因此《文赋》中这几个词有时可以互换、互训。正因为“意”具有主客两方面的含义，所以《文赋》“恒患意不称物，文不逮意”中前后两个“意”的内涵是不同的，第一个“意”是动词性质的“构意”、“构思”，第二个“意”则是具有客体意义的文学表现范畴。“意”这两种不同的内涵是非常重要的区别，《文赋》最基本的文学理论就是建立在这个认识上的。“构意”强调的是具体的文章的构思与写作问题，而作为表现范畴的“意”则蕴含着文学本质观。陆机《文赋》开宗明义提出“文”、“意”、“物”三个基本范畴，其最突出的贡献就是建立以“意”为表现范畴的文学思想。
魏晋以前文学是表现现实、抒发情志的，无论是儒家的“言志”，屈原的“发愤抒情”，还是汉乐府的“感于哀乐，缘事而发”，都未曾脱离对现实的表现，其性质都属于现实主义。《文赋》虽然提炼出“文”、“意”、“物”三个范畴，但实际上陆机是以“文”、“意”为基本范畴来展开其文学理论的，“物”并没有真正成为其文学理论的基本要素。《文赋》中“物”出现的次数很少，而且并非都指现实的物象，如“其为物也多姿，其为体也屡迁”，郭绍虞先生就认为这里“物，仍指文言，非指物象。”[29]《文赋》所论诗、赋等十体文章，皆就“意”与“文”立论，如“诗缘情而绮靡”，郭绍虞先生注云：“陆机论文体均意与辞并重，缘情指意，绮靡指辞。”又如刘熙载《艺概•文概》谓“论精微而朗畅”云：“精微以意言，朗畅以辞言。”[30]所论的其他诸体亦皆就意与辞而言[31]。故在论述十体之后，陆机总结说：“要辞达而理举，故无取乎冗长。”亦从“理”、“辞”两方面立论。《文赋》论述文章写作说：“伊兹事之可乐，固圣贤之所钦。课虚无以责有，叩寂寞而求音，函绵邈于尺素，吐滂沛乎寸心。”也是从“意”与“文”两方面说明文章从无到有的创作过程。
值得注意的是“物”在作者的构思中完全被忽略掉了，作为文章表现对象的“意”不是通过对“物”的观察获得的，而是在作者对自身思想的冥搜幽讨中形成的，即“课虚无以责有，叩寂寞而求音”，李善注此句云：“《春秋说题辞》曰：‘虚生有形’。《淮南子》曰：‘寂寞，音之主也。’”[32]五臣注云：“课，率也。责，求也。文章率自虚无之中以求象，叩击无声之外而求音韵。”[33]这种冥搜幽讨是超越于现实的形、声之外的，这是陆机文学理论与现实主义基本区别所在。这一文学理论受道家美学思想很深的影响，《老子》二十一章云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[34]《庄子•天地》云：“视乎冥冥，听乎无声，冥冥之中，独见晓焉，无声之中，独闻和焉。”[35]《淮南子•原道训》进一步发挥这一美学思想，云：“夫无形者，物之大祖也；无音者，声之大宗也。”“是故视之不见其形，听之不闻其声，偱之不得其身。无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。是故有生于无，实出于虚。”[36]唐末黄滔作《课虚责有赋》云：“虚者无形以设，有者触类而呈。奚课彼以责此，使从幽而入明。寂虑澄神，世外之筌蹄既历；垂华布藻，人间之景象旋盈。昔者陆机赋乎文旨，推含毫伫思之道，得散朴成形之理。虽群言互发，则归于造化之中；而一物未萌，乃锁在渺茫之始。”[37]黄滔对《文赋》受玄学的影响领会极深。“意”在玄学“言意之辨”中是一种概念、道理、本体之义，但是作为文学的表现范畴不能局限于抽象的理念，所以“意”在文学创作中带有一种审美意味的境界形态的特点，这种境界必然是由玄思而得的。如阮籍《清思赋》云：“余以为形之可见，非色之美；音之可闻，非声之善。……是以微妙无形，寂寞无听，然后乃可以睹窈窕而淑清。”[38]这是深受玄学影响而产生的文艺观，具有遗落现实的趋向，《文赋》的“意”与阮籍《清思赋》所述的是比较相似的。可以说在玄学“言意之辨”影响下陆机《文赋》以“意”为表现范畴的文学观，也必然带有这种想象的、超越现实的性质，这是古典主义与现实主义的本质区别。
《文赋》是我国文学批评史上第一篇系统论述文学创作问题的重要著作，它的理论体系及各种重要观点，已得到了后人的重视，特别是对文学构思和语言表达等问题作了许多研究。但是仅仅局限于研究《文赋》具体观点的创新是不够的，也没能揭示陆机《文赋》文学理论的核心价值。我们认为《文赋》一个基本的贡献在于，确立以“意”为文学的表现范畴，促进古典主义文学本质观的产生。《文赋》中作为文学表现对象的“意”是作者构思而得的，而在构思问题上，陆机强调“虚静”、“玄览”的冥搜幽讨，这就排除了“物”，使文学创作脱离、超越了现实，而建立在作者的思想与想像上，即《文赋》强调的“课虚无以责有，叩寂寞而求音”。这是陆机文学理论的基本性质，与汉魏诗人反映现实、表现情志的现实主义，及阮籍、嵇康追求精神自由、批判现实的浪漫主义是完全不同的，代表了中国古典主义文学理论的确立。在创作方法上，古典主义重视对文学内部规律的探讨、注重各种艺术技巧，使创作活动更多地带上理性活动的色彩[39]。西晋以来古典主义在文学创作上得到了很明显的体现，西晋文人的创作注重立意，如拟古诗、拟乐府就往往采用师其意而变其辞的方法，与“得意忘言”的方法若同符契。如陆机拟曹操的《苦寒行》，先从原作中抽绎出“苦寒”这个“意”，再以各种艺术技巧组织语言表现这个“意”。其《拟古诗十二首》也都是用这样的方法。黄庭坚所谓“不易其意而造其语”的“换骨法”，及“窥入其意而形容之”的“夺胎法”[40]，其实就是对古典主义这种创作方法的总结。
古典主义通过陆机《文赋》而在理论上被建构起来，但它的出现和发展，其实是魏晋以来玄学思想的发展及对文学的认识不断深化的产物。范晔《狱中与诸甥侄书》云：“常谓情志所托，故当以意为主，以文传意。以意为主，则其旨必见；以文传意，则其词不流。然后抽其芬芳，振其金石耳。”[41]这种建立在“文”、“意”基础之上的文学观，就是从陆机《文赋》中发展而来的，也体现了古典主义文学理论的重要影响。六朝的文学总体上说都是属于古典主义范畴的，故陈绎曾《诗谱》说：“凡读《文选》诗，分三节，东都以上主情，建安以下主意，三谢以下主辞。”[42]对魏晋南朝文学的基本性质的区别理解得颇准确。
“言”、“意”是中国哲学一对基本范畴，魏晋以来随着玄学“言意之辨”的影响，“言”、“意”被陆机引入文学理论批评之中，成为文学的基本要素，在此基础上建构其古典主义文学理论，《文赋》的理论体系及各种创新观点就是古典主义文学思想的体现。古典主义文学理论的建构在文学批评与创作上产生了很深远的影响。本节从考察“言意之辨”出发，初步探讨了这一玄学思想方法对文学理论建构的影响，特别是魏晋南朝诗歌的古典主义转向，与玄学“言意之辨”实有密切的关系，这也是我们下一节所要探讨的问题。
[1] 钱志熙《论〈文赋〉体制方法之创新及其历史成因》，《求索》1996年第1期。
[2] 《世说新语•文学》刘孝标注引檀道鸾《续晋阳秋》云：“正始中，王弼、何晏好庄、老玄胜之谈，而世遂贵焉。至江左李充尤盛。故郭璞五言始会合道家之言而韵之。（许）询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而诗、骚之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。至义熙中，谢混始改。”沈约《宋书•谢灵运传论》论述晋宋之际诗歌的发展变化说：“自建武暨义熙，历载将百，虽缀响联辞，波属云委，莫不寄言上德，托意玄珠，遒丽之辞，无闻焉尔。仲文始革孙、许之风，叔源大变太元之气。爰逮宋氏，颜、谢腾声。灵运之兴会标举，延年之体裁明密，并方轨前秀，垂范后昆。”《诗品序》云：“永嘉时贵黄老……爰及江表，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾诸公诗皆平典似道德论。……先是郭景纯用俊上之才，变创其体。刘越石仗清刚之气，赞成厥美。然彼众我寡，未能动俗。逮义熙中，谢益寿斐然继作。元嘉中，有谢灵运，才高词盛，富艳难踪。”余嘉锡认为沈约《宋书•谢灵运传论》、钟嵘《诗品序》关于晋宋之际诗风之流变的论述“并导源于檀氏”（《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第266页）。
[3] 汤用彤《言意之辨》，载《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2005年版，第20页。
[4] 陈波《言意之辨：诠释与评论》，《江海学刊》2005年第3期。
[5] 孔颖达《周易正义》，《十三经注疏》本，浙江古籍出版社1998年版，第82页。
[6] 何晏注，孔颖达疏《论语正义》，《十三经注疏》本，浙江古籍出版社1998年版，第2474页。
[7] 何晏注，孔颖达疏《论语正义》，《十三经注疏》本，第2526页。
[8] 楼宇烈《王弼集校释》，中华书局1980年版，第633-634页。
[9] 朱谦之《老子校释》，中华书局1984年版，第3页。
[10] 郭庆藩《庄子集释》，中华书局2004年版，488-489页。
[11] 郭庆藩《庄子集释》，第944页。
[12] 陈寿撰，裴松之注《三国志》，中华书局1982年版，第319-320页。
[13] 王毅《魏晋“言意之辨”的形成及其意义》，《山东社会科学》1989年第5期。
[14] 王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，第609页。
[15] 王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，第609页。
[16] 汤用彤《言意之辨》，载《魏晋玄学论稿》，第22页。
[17] 钱志熙《论〈文赋〉体制方法之创新及其历史成因》，《求索》1996年第1期。
[18] 孔颖达《毛诗正义》，《十三经注疏》本，第270页。
[19] 此即王弼所指出的：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄未免于有，恒训其所不足。”（余嘉锡《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第199页）
[20] 孔颖达《周易正义》，《十三经注疏》本，第16页。
[21] 楼宇烈《王弼集校释》，第609页。
[22] 释慧皎撰，汤用彤校注《高僧传》，中华书局1987年版，第256页。
[23] 陈鼓应《王弼道家易学诠释》，《中国哲学与易学》，北京大学出版社2004年版，第317页。
[24] ［美］勒内•韦勒克、奥斯汀•沃伦著，刘象愚等译《文学理论》，第15页。
[25] 钱志熙《魏晋诗歌艺术原论》，第224页。
[26] 参见拙文《从“神学”到“玄学”的建构——试论陆机天道思想对诗歌的影响》，《中国诗歌研究》第五辑。
[27] 汤用彤《理学•佛学•玄学》，北京大学出版社1991年版，第326页。
[28] 郭绍虞《论陆机〈文赋〉中之所谓“意”》，《文学评论》1961年第4期。
[29] 郭绍虞《中国历代文论选》，上海古籍出版社1979年版，第76页。
[30] 刘熙载《艺概》，上海古籍出版社1978年版，第43页。
[31] 参见郭绍虞《中国历代文论选》，上海古籍出版社1979年版，第76页。
[32] 萧统编，李善注《文选》，中华书局1977年版，第241页。
[33] 张少康《文赋集释》，人民文学出版社2002年版，第91页。
[34] 朱谦之《老子校释》，第88页。
[35] 郭庆藩《庄子集释》，第411页。
[36] 刘安著，高诱注《淮南子注》，《诸子集成》本，上海书店1986年版，第10-11页。
[37] 董诰等编《全唐文》卷八二二，中华书局1983年版。
[38] 陈伯君《阮籍集校注》，中华书局1987年版，第29页。
[39] 钱志熙《论〈文赋〉体制方法之创新及其历史成因》，《求索》1996年第1期。
[40] 惠洪《冷斋诗话》，中华书局1988年版，第15-16页。
[41] 严可均较辑《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第2519页。
[42] 陈绎曾《诗谱》，《历代诗话续编》本，第625页。
