导论

导论

从纯粹的文学观念来看,在先秦能够称得上纯文学作品的也许只有《诗经》和《楚辞》。这两种典籍,对后世文学有极其深远的影响,而其最核心的文学传统之一就是作为中国文学特质的比兴传统。

上古文学总是处于一种浑然不分的状态,中国文学自不能例外。先秦时期,诗、乐、舞不分,文、史、哲不分,尽管我们以现代文学的观念来诠释上古的文学,但是“一切真历史都是当代史”(克罗奇语),“一切历史都是思想史”(柯林武德语),一代有一代的诠释理念及方法,我们的理解在很大程度上偏离了古典文学的本来面目。《诗经》作为先秦的儒家经典之一,在两千多年中国传统学术的发展中,经历了一个从歌到诗、从经学到文学的过程。在现代意义上的文学尚未确立之前,《诗经》作为一部典籍,其诗教的敦厚远过于审美的欢愉。诗教的意义,即是《诗大序》中所说的:“先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”

自先秦至今天,《诗经》学作为一门显学,有它自身的发展过程。先秦《诗经》学以“致用”为根本,孔子说:“小子何莫学夫《诗》?《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)又说:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)“不学《诗》,无以言。”(《论语·季氏》)这都是从事父、事君、言语、政事等传统的伦理范围出发的。

西汉时《齐》、《鲁》、《韩》三家诗列入学官,《毛诗》独在民间传授,而自东汉郑玄融汇今、古文,为《毛诗》作笺以后,三家诗逐渐消亡,至唐代孔颖达《毛诗正义》也以毛、郑之学为核心,故从东汉至唐近千年间,毛、郑《诗》学实为《诗经》学的主流,其特色始由经世致用而转为一门纯粹的学术,并以训释经文为其核心。

宋代以朱熹《诗集传》为核心的《诗经》学,是在宋代浓重的疑经风气之下逐步形成的。自欧阳修开始对于《诗序》的怀疑,宋代一大批学者如王安石、苏辙、郑樵、王质、程大昌、王柏等都对《诗经》作了一些专题的研究,并多有著作传世。宋代《诗经》学最主要的功绩是放弃《诗序》的权威,而从《诗经》本身来寻求诗旨,这与毛、郑之学是大异其趣的,这种风气一直绵延到明末。

有清三百年间,《诗经》学以文字、声韵、训诂、考据为其最重要的特征,虽然对于诗旨的解释并没有很多超越前人的地方,而对于《诗经》字句训诂则大大超越前贤,从而为进一步理解《诗经》廓清了大量文字障碍,以马瑞辰《毛诗传笺通释》、胡承珙《毛诗后笺》、陈奂《诗毛氏传疏》等著作为其中坚。同时三家诗的辑轶工作也取得很大的成绩。代表作有陈乔枞《三家诗遗说考》、王先谦《诗三家义集疏》。

要之,从汉至清的《诗经》学研究都可以归结为经学研究,而在整个《诗经》学史上,这些研究也贯穿了《诗经》中的一些基本的问题,例如采诗与赋诗、《诗经》的“六义”、《诗序》等问题,都在学术史上聚讼不休。

20世纪以来,《诗经》的研究在各方面都取得了突出的成绩。《诗经》学从经学研究而转入文学研究,并涉及到《诗经》研究的各个方面。20世纪的《诗经》学主要是在诗义的阐释上与前人完全不同,并融入了民俗学、社会学、文化人类学等诸多学术范围,例如闻一多的《风诗类钞》、《诗经新义》等著作,以及其多篇讨论《诗经》的论文如《诗新台鸿字说》等,都是较早运用这些方法来对《诗经》进行研究的。又张西堂的《诗经六论》、朱东润《诗三百篇探故》等都是对《诗经》的基本问题所作的研究,而孙作云《诗经与周代社会研究》则探讨其与历史的关系。

《诗经》学也是一门国际化的学术,国外学者对《诗经》的学习及研究同样由来已久,《诗经》自汉代始即已开始向国外传播,包括西域以及东南亚的越南、朝鲜、日本等国家,而且在许多国家的学术中占有重要地位,如高丽实行科举时,曾以《诗经》作为士子的考试科目,而18世纪以前日本学者同样是将《诗经》作为经学来研究的,深受中国传统学术的影响。《诗经》向欧洲的传播始于16世纪,至今已有英、法、德、俄等各种语言的多种译本,如史陶思(V.Strauss)的德译本,理雅各(J. Legge)、阿瑟·韦利(A. Waley)、高本汉(B. Karlgren)等的英译本,都具有代表性。西方学者对于《诗经》的研究同样具有重要的意义,如法国汉学家葛兰言(M.Granet)的著作《中国古代的节日与歌谣》是最早运用社会学及民俗学的方法对《诗经》进行深入研究的重要著作,而晚近的典型著作王靖献的《钟与鼓》则是以帕里-洛德理论对《诗经》进行研究的代表性论著。

《楚辞》以其原始瑰丽的诗风和浪漫奇特的想象而成为中国文学的另一源头。王国维称之为“一代之文学,而后世莫能继焉”(《宋元戏曲史序》)。大体而言,《诗经》产生于中原文化之下,是礼乐文明的象征,而《楚辞》则产生于南方的楚国,虽然在屈原手中得以成熟,而其中体现出来的原始性以及“巫系文学”的特色,则足以与中原的礼乐文明形成鲜明的对照。《楚辞》在我国的古典学术中虽然没有《诗经》那么高的地位,在四部典籍中也仅列入集部,但对后世文学创作同样有极大影响,如刘勰称其“文辞丽雅,为辞赋之宗”(《文心雕龙·辨骚》)。而其奇丽的语言特色、“游”的精神内核则对唐代诗人李白、李贺等人有更大的启发。

就《楚辞》的研究而言,汉武帝时,淮南王刘安已对《楚辞》作了训解和评论,而司马迁《史记·屈原列传》中对屈原其人其文的评论则更具有代表性:

《国风》好色而不淫,《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者,可谓兼之矣。上称帝喾,下道齐桓,中述汤武,以刺世事。明道德之广崇,治乱之条贯,靡不毕见。其文约,其辞微,其志洁,其行廉,其称文小而其指极大,举类迩而见义远。其志洁,故其称物芳。其行廉,故死而不容自疏。濯淖污泥之中,蝉蜕于浊秽,以浮游尘埃之外,不获世之滋垢,皭然泥而不滓者也。推此志也,虽与日月争光可也。

这里既说出了失意文人的心声,同时也指出《离骚》的创作价值是与《诗经》一脉相承的。东汉王逸《楚辞章句》奠定了“楚辞学”的基础,他将《楚辞》称为“经”,从忠君爱国的儒家伦理对《楚辞》进行训释,从而提高了“楚辞学”本身的地位和价值。

魏晋至唐,虽然儒学衰微,但是《楚辞》的奇丽使人们从文学方面进一步认识了它的价值,因此它更作为一种文学传统而为人所接受。

宋代为中国学术史上的新变期,每种学术都体现出一种崭新的面目,“楚辞学”也不例外,大量的学者如晁补之、洪兴祖、朱熹等人都对“楚辞学”的发展有很大的推动作用,如洪兴祖《楚辞补注》、朱熹《楚辞集注》都是“楚辞学”史上的重要著作,而尤以朱熹的《集注》最能发明其中的儒家意蕴,同时,朱熹对于《楚辞》的艺术也予以了很多重视。明代“楚辞学”著作如汪瑗《楚辞集解》、黄文焕《楚辞听直》等对旧注已多有驳正,是较有价值的两种。

清代“楚辞学”大盛,重要的著作如王夫之《楚辞通释》、林云铭《楚辞灯》、蒋骥《山带阁注楚辞》、戴震《屈原赋注》等著作,或寄故国之思,或长于考证训诂,或长于分析艺术,都各有特色。晚清学者马其昶、刘师培、王国维、梁启超等也对于《楚辞》有不同程度的研究;而近代学者闻一多、姜亮夫、游国恩、马茂元等人则对《楚辞》的文字训诂学、文学及文化学研究做出了重要贡献。

与《诗经》一样,《楚辞》也较早流入海外。盛唐时代,即日本奈良时代,《楚辞》随同《文选》一书传入日本,且成为官方取仕之必读书,因而《楚辞》对日本的古代文学已经有影响,从而也较早有人进行研究。20世纪以来的研究著作如桥川时雄《楚辞》、藤野岩友《巫系文学论》、星川清孝《楚辞之研究》以及竹野贞夫《楚辞研究》等。而《楚辞》传入欧美等国则只有100余年的时间,而至今已有多种语言的译本。然而研究的专著及论文则很少,且多出华裔学者之手,如英国霍克思《求宓妃之所在》、陈世骧《论时:屈赋发微》、杨牧《衣饰与追求》等。

作为中国文学特质的比兴传统,古人早已经有许多论述,自郑众、郑玄等经学家以来,都对这一概念作了阐释,“比兴”的确切含义,虽然至今仍是学术界没有定论的问题之一,但是作为一种文学传统,“比兴”决不仅仅代表一种创作方法,而是渗透在中国整个诗歌史上的一种内在精神。刘勰说:“附理者切类以指事,起情者依微以拟议。起情故兴体以立,附理故比例以生。比则畜愤以斥言,兴则环譬以记讽。”(《文心雕龙·比兴》)而钟嵘《诗品·总论》中说:“故诗有三义焉:一曰兴,二曰比,三曰赋。文已尽而义有余,兴也;因物喻志,比也;直书其事,寓言写物,赋也。宏斯三义,酌而用之,干之以风力,润之以丹采,使味之者无极,闻之者动心,是诗之至也。”则已将其作为诗歌的最高标准。《楚辞》的比兴继承《诗经》而来,王逸《楚辞章句》中说“《离骚》之文,依诗取兴,引类譬谕”,刘勰《文心雕龙·辨骚》中也说:“故其陈尧舜之耿介,称禹汤之祗敬,典诰之体也;讥桀纣之猖披,伤羿浇之颠陨,规讽之旨也;虬龙以喻君子,云蜺以譬谗邪,比兴之义也;每一顾而淹涕,叹君门之九重,忠怨之辞也。观兹四事,同于《风》、《雅》者也。”事实上,比兴在《楚辞》中最为突出的即是其以“香草美人”的传统而继续。

与比兴相关联的是《诗经》的“美刺”的传统。郑玄在释“六诗”时已经说:“赋之言铺,直铺陈今之政教善恶。比,见今之失,不敢斥言,取比类以言之。兴,见今之美,嫌于媚谀,取善事以喻劝之。”《诗经》学最初的形成,即已与社会民生联系在一起,对我国以后的诗歌创作也有相当大的影响,诗歌的复兴每以《诗经》的创作方法为其典范。如唐代陈子昂的古诗运动从理论上对于六朝以来的文学作批判,提倡风雅,言“风骨”,称“兴寄”:“文章道弊五百年矣。汉魏风骨,晋宋莫传。……齐梁间诗,采丽竞繁,而兴寄都绝,每以咏叹,思古人。常恐逶迤颓靡,风雅不作,以耿耿也。”李白《古风》诗云:“《大雅》久不作,吾衰竟谁陈?王风萎蔓草,战国多荆榛。”至杜甫“即事名篇”的乐府诗,同样是继承《诗经》“美刺”的传统,而这一传统到了元、白诗派就更加明白地提出“歌诗合为事而作”,而其所作之新乐府,更完全实践了其文学主张。白居易《读张籍古乐府》诗云:“为诗意如何?六义互铺陈。风雅比兴外,未尝著空文。”我国诗歌史上的这些现象,都是与这一传统直接联系在一起的,直至清代常州词派的“词非寄托不入,专寄托不出”,犹是比兴的遗义。

本章所选的两篇文章,《诗教》一文剖析了中国最重要的诗学传统,而《论屈原文学的比兴作风》则是论“比兴”这一基本创作方法在《楚辞》中的发展。

选文

诗教

朱自清

导言——

本文选自朱自清《诗言志辨》(上海开明书店,1947年)。

朱自清(1898—1948),曾任清华大学、西南联合大学等校教授。著有《诗言志辨》、《古诗十九首释》等,后人辑有《朱自清全集》。

诗教为《诗经》学上最重要的问题之一,朱自清这一篇文章从历史的观点阐明“诗教”的发展过程,使我们能够进一步了解中国诗歌的特性。

文章分三部分来论述。“六艺之教”由礼、乐、射、御、书、数变而为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》,是古代中国的教育由文武兼备而发展为文教与武教的分离。而六艺之中,以“诗教”之影响最为广泛;第二部分论述诗教实际上向“断章取义”这一方向的发展;第三部分为论述“诗教”的核心在后世的发展,即从温柔敦厚到“思无邪”而到“文以载道”。全文历史线索分明,对于中国诗学特性的概括简明而确切。

一 六艺之教

“诗教”这个词始见于《礼记·经解篇》:

孔子曰:“入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;絜静精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也。故《诗》之失愚,《书》之失诬,《乐》之失奢,《易》之失贼,《礼》之失烦,《春秋》之失乱。其为人也,温柔敦厚而不愚,则深于《诗》者也。疏通知远而不诬,则深于《书》者也。广博易良而不奢,则深于《乐》者也。絜静精微而不贼,则深于《易》者也。恭俭庄敬而不烦,则深于《礼》者也。属辞比事而不乱,则深于《春秋》者也。”

《经典释文》引郑玄说:“《经解》者,以其记六艺政教得失。”这里论的是六艺之教;《诗》教虽然居首,可也只是六中居一。《礼记》大概是汉儒的述作,其中称引孔子,只是儒家的传说,未必真是孔子的话。而这两节尤其显然。《淮南子·泰族训》也论六艺之教,文极近似,不说出于孔子:

六艺异科而皆同道(《北堂书钞》九十五引作“六艺异用而皆通”)。温惠柔良者,《诗》之风也。淳庞敦厚者,《书》之教也。清明条达者,《易》之义也。恭俭尊让者,《礼》之为也。宽裕简易者,《乐》之化也。刺几(讥)辩义(议)者,《春秋》之靡也。故《易》之失鬼,《乐》之失淫,《诗》之失愚,《书》之失拘,《礼》之失忮,《春秋》之失訾。六者,圣人兼用而财(裁)制之。失本则乱,得本则治。其美在调,其失在权。

“六艺”本是礼、乐、射、御、书、数,见《周官·保氏》和《大司徒》;汉人才用来指经籍。所谓“六艺异用而皆通”,冯友兰先生在《原杂家》里称为“本末说的道术统一论”;也就是汉儒所谓“六学”。六艺各有所以为教,各有得失,而其归则一。《泰族训》的“风”、“义”、“为”、“化”、“靡”其实都是“教”;《经解》一律称为“教”,显得更明白些。——《经解篇》似乎写定在《淮南子》之后,所论六艺之教比《泰族训》要确切些。《泰族训》“诗风”和“书教”含混,《经解篇》便分得很清楚了。汉儒六学,董仲舒说得很明白,《春秋繁露·玉杯》云:

君子知在位者之不能以恶服人也,是故简六艺以赡养之。《诗》、《书》序其志,《礼》、《乐》纯其美,《易》、《春秋》明其知。六学皆大,而各有所长。《诗》道志,故长于质。《礼》制节,故长于文。《乐》咏德,故长于风。《书》著功,故长于事。《易》本天地,故长于数。《春秋》正是非,故长于治人。能兼得其所长,而不能遍举其详也。

他将六艺分为“《诗》、《书》”、“《礼》、《乐》”、“《易》、《春秋》”三科,又说“六学皆大,而各有所长”,可见并不特别注重诗教,和《礼记·经解篇》、《淮南子·泰族训》是相同的。《汉书》八十八《儒林传叙》也道:

古之儒者博学虖六艺之文。六艺(原作“学”,从王念孙《读书杂志》校改)者,王教之典籍,先圣所以明天道、正人伦、致至治之成法也。……及至秦始皇……六学从此缺矣。

这就是所谓“异科而皆同道”了。六艺中早先只有“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”并称。《论语·述而》:“《诗》、《书》执礼,皆雅言也”,《泰伯》:“兴于《诗》,立于礼,成于乐”;前者《诗》、《书》和礼并称,后者《诗》和礼乐并称。《庄子·徐无鬼篇》:“横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》”,《荀子·儒效篇》:“故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之〔道〕归是矣”(从王先谦《荀子集解》引刘台拱说加“道”字);“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”已经是成语了。《诗》、《书》、《礼》、《乐》加上《易》、《春秋》,便是“六经”,也便是六艺。《庄子·天运篇》和《天下篇》都曾列举《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》,前者并明称“六经”,《荀子·儒效篇》的另一处却只举《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》,没有《易》;可见那时“六经”还没有定论。段玉裁《说文解字叙注》里谈到这一层:

周人所习之文,以《礼》、《乐》、《诗》、《书》为急。故《左传》曰:“说《礼》、《乐》而敦《诗》、《书》。”《王制》曰:“春秋教以《礼》、《乐》,冬夏教以《诗》、《书》。”而《周易》,其用在卜筮,其道最精微,不以教人。《春秋》则列国掌于史官,亦不以教人。故韩宣子适鲁,乃见《易》象与鲁《春秋》;此二者非人所常习明矣。

段氏指出《易》、《春秋》不是周人所常习,确切可信。不过周人所习之文,似乎只有《诗》、《书》;礼乐是行,不是文。《礼古经》等大概是战国时代的记载,所以孔子还只说“执礼”;乐本无经,更是不争之论。而《诗》在乐章,古籍中屡称“诗三百”,似乎都是人所常习;《书》不便讽诵,又无一定的篇数,散篇断简,未必都是人所常习。《诗》居六经之首,并不是偶然的。

董仲舒承用旧来六经的次序而分《诗》、《书》,《礼》、《乐》,《易》、《春秋》为三科,合于传统的发展。西汉今文学序列六艺,大致都依照旧传的次第。这次第的根据是六学发展的历史。后来古文学兴,古文家根据六艺产生的时代重排它们的次序。《易》的八卦,传是伏羲所画,而《书》有《尧典》,这两者该在《诗》的前头。所以到了《汉书·艺文志》,六艺的次序便变为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》;《儒林传》叙列传经诸儒,也按着这次序,《诗经》改在第三位。一方面西汉阴阳五行说极盛,汉儒本重通经致用,这正是当世的大用,大家便都偏着那个方向走。于是乎《周易》和《尚书·洪范》成了显学。而那时整个的六学也多少都和阴阳五行说牵连着,一面更都在竭力发挥一般的政教作用。这些情形,看《汉书·儒林传》就可知道:

(《易》)宣帝时,闻京房为《易》明,求其门人得〔梁丘〕贺。……贺入说,上善之,以贺为郎。……以筮有应,繇是近幸,为大中大夫、给事中,至少府。京房……以明灾异得幸。费直……治《易》为郎,至单父令。长于卦筮。高相……治《易》……专说阴阳灾异。

(《书》)许商……善为算,著《五行论历》。李寻……善说灾异,为骑都尉。

(《诗》)申公……见上,上问治乱之事。申公……对曰,“为治者不在多言,顾力行何如耳”。……即以为大中大夫,……议明堂事。……弟子为博士十余人,……其治官民,皆有廉节,称其学官。王式……为昌邑王师。昭帝崩,昌邑王嗣立,以行淫乱废。昌邑群臣皆下狱诛。惟中尉王吉、郎中令龚遂以数谏减死论。式系狱当死。治事使者责问曰:“师何以亡谏书?”式对曰:“臣以《诗》三百五篇朝夕授王,至于忠臣孝子之篇,未尝不为王反复诵之也;至于危亡失道之君,未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏,是以亡谏书。”使者以闻,亦得减死论。

(《礼》)鲁徐生善为颂(容)。孝文时,徐生以颂为礼官大夫。传……孙延、襄。……襄亦以颂为大夫,至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意、桓生、单次皆为礼官大夫。而瑕丘萧奋以《礼》至淮阳太守。

(《春秋》)眭孟……为符节令,坐说灾异诛。

这里《易》、《书》、《春秋》三家都说“阴阳灾异”。而见于别处的,《齐诗》说“五际”,《礼》家说“明堂阴阳”,也一道同风。这也是所谓“异科而皆同道”,不过是另一方面罢了。

“阴阳灾异”是所谓天人之学,是阴阳家言,不是儒家言。汉儒推尊孔子,究竟不能不维持儒家面目,不能奉阴阳家为正传;所以一般立说,还只着眼在人事的政教上。前节所引《儒林传》,《易》主卜筮,《诗》当谏书,《礼》习容仪,正是一般的政教作用。而《书》“长于事”。《尚书大传》记子夏对孔子论《书》道:“《书》之论事也,昭昭若日月之明,离离若参辰之错行。上有尧、舜之道,下有三王之义。”这几句话可以说明所谓《书》教。《春秋》“长于治人”。《春秋繁露·精华篇》:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻。……听讼折狱,可无审邪!”《汉书》三十《艺文志》有“《公羊董仲舒治狱》十六篇”。《后汉书》七十八《应劭传》记着应劭的话:“董仲舒老病致仕,朝廷每有政议,数遣廷尉张汤亲至陋巷问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事,动以经对。”这就是《春秋》之教。这些是所谓六学,“异科而皆同道”所指的以这些为主。就这六学而论,应用最广的还得推《诗》。《诗》、《书》传习比《礼》、《易》、《春秋》早得多,上文已见。阮元辑《诗书古训》六卷,罗列先秦、两汉著述中引用《诗》、《书》的章节;《续经解》本分为十卷,《诗》占七卷,《书》只有三卷。可见引《诗》的独多。这有三个原故。《汉书·艺文志》云:“凡三百五篇,遭秦而全者,以其讽诵,不独在竹帛故也。”《诗》因讽诵而全,因讽诵而传,更因讽诵而广传。《周易》也并无亡佚,《汉书·儒林传叙》云:“及秦禁学,《易》为卜筮之书,独不禁,故传受者不绝。”可是《易》在汉代虽然成了显学,流传之广到底不如《诗》。这就因为《诗》一向是讽诵在人口上的。清劳孝舆《春秋诗话》卷三论引诗道:

〔春秋时〕自朝会聘享以至事物细微,皆引《诗》以证其得失焉。大而公卿大夫,以至舆台贱卒(?),所有论说,皆引《诗》以畅厥旨焉。……可以诵读而称引者,当时止有《诗》、《书》。然《传》之所引,《易》乃仅见,《书》则十之二三。若夫《诗》,则横口之所出,触目之所见,沛然决江河而出之者,皆其肺腑中物,梦寐间所呻吟也。岂非《诗》之为教所以浸淫人之心志而厌饫之者,至深远而无涯哉?

这里所说的虽然不尽切合当日情形,但《诗》那样的讽诵在人口上,确是事实。——除了无亡佚和讽诵两层,诗语简约,可以触类引申,断章取义,便于引证,也帮助它的流传。董仲舒说“《诗》无达诂,《易》无达占,《春秋》无达辞”,是就解经论,不就引文论。——王应麟以为“《诗》无达诂”就是《孟子》的“不以文害辞,不以辞害志”,是不错的。——就引文论,像《诗》那样富于弹性,可以说是独一无二的。

二 著述引诗

言语引《诗》,春秋时始见,《左传》里记载极多。私家著述从《论语》创始,著述引《诗》,也就从《论语》起始。以后《墨子》和《孟子》也常引《诗》,而《荀子》引《诗》独多。《荀子》引《诗》,常在一段议论之后,作证断之用,也比前人一贯。荀子影响汉儒最大。汉儒著述里引《诗》,也是学他的样子;汉人的《诗》教,他该算是开山祖师。汪中《述学·荀卿子通论》云:

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