导论
从纯粹的文学观念来看，在先秦能够称得上纯文学作品的也许只有《诗经》和《楚辞》。这两种典籍，对后世文学有极其深远的影响，而其最核心的文学传统之一就是作为中国文学特质的比兴传统。
上古文学总是处于一种浑然不分的状态，中国文学自不能例外。先秦时期，诗、乐、舞不分，文、史、哲不分，尽管我们以现代文学的观念来诠释上古的文学，但是“一切真历史都是当代史”（克罗奇语），“一切历史都是思想史”（柯林武德语），一代有一代的诠释理念及方法，我们的理解在很大程度上偏离了古典文学的本来面目。《诗经》作为先秦的儒家经典之一，在两千多年中国传统学术的发展中，经历了一个从歌到诗、从经学到文学的过程。在现代意义上的文学尚未确立之前，《诗经》作为一部典籍，其诗教的敦厚远过于审美的欢愉。诗教的意义，即是《诗大序》中所说的：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”
自先秦至今天，《诗经》学作为一门显学，有它自身的发展过程。先秦《诗经》学以“致用”为根本，孔子说：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）又说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）“不学《诗》，无以言。”（《论语·季氏》）这都是从事父、事君、言语、政事等传统的伦理范围出发的。
西汉时《齐》、《鲁》、《韩》三家诗列入学官，《毛诗》独在民间传授，而自东汉郑玄融汇今、古文，为《毛诗》作笺以后，三家诗逐渐消亡，至唐代孔颖达《毛诗正义》也以毛、郑之学为核心，故从东汉至唐近千年间，毛、郑《诗》学实为《诗经》学的主流，其特色始由经世致用而转为一门纯粹的学术，并以训释经文为其核心。
宋代以朱熹《诗集传》为核心的《诗经》学，是在宋代浓重的疑经风气之下逐步形成的。自欧阳修开始对于《诗序》的怀疑，宋代一大批学者如王安石、苏辙、郑樵、王质、程大昌、王柏等都对《诗经》作了一些专题的研究，并多有著作传世。宋代《诗经》学最主要的功绩是放弃《诗序》的权威，而从《诗经》本身来寻求诗旨，这与毛、郑之学是大异其趣的，这种风气一直绵延到明末。
有清三百年间，《诗经》学以文字、声韵、训诂、考据为其最重要的特征，虽然对于诗旨的解释并没有很多超越前人的地方，而对于《诗经》字句训诂则大大超越前贤，从而为进一步理解《诗经》廓清了大量文字障碍，以马瑞辰《毛诗传笺通释》、胡承珙《毛诗后笺》、陈奂《诗毛氏传疏》等著作为其中坚。同时三家诗的辑轶工作也取得很大的成绩。代表作有陈乔枞《三家诗遗说考》、王先谦《诗三家义集疏》。
要之，从汉至清的《诗经》学研究都可以归结为经学研究，而在整个《诗经》学史上，这些研究也贯穿了《诗经》中的一些基本的问题，例如采诗与赋诗、《诗经》的“六义”、《诗序》等问题，都在学术史上聚讼不休。
20世纪以来，《诗经》的研究在各方面都取得了突出的成绩。《诗经》学从经学研究而转入文学研究，并涉及到《诗经》研究的各个方面。20世纪的《诗经》学主要是在诗义的阐释上与前人完全不同，并融入了民俗学、社会学、文化人类学等诸多学术范围，例如闻一多的《风诗类钞》、《诗经新义》等著作，以及其多篇讨论《诗经》的论文如《诗新台鸿字说》等，都是较早运用这些方法来对《诗经》进行研究的。又张西堂的《诗经六论》、朱东润《诗三百篇探故》等都是对《诗经》的基本问题所作的研究，而孙作云《诗经与周代社会研究》则探讨其与历史的关系。
《诗经》学也是一门国际化的学术，国外学者对《诗经》的学习及研究同样由来已久，《诗经》自汉代始即已开始向国外传播，包括西域以及东南亚的越南、朝鲜、日本等国家，而且在许多国家的学术中占有重要地位，如高丽实行科举时，曾以《诗经》作为士子的考试科目，而18世纪以前日本学者同样是将《诗经》作为经学来研究的，深受中国传统学术的影响。《诗经》向欧洲的传播始于16世纪，至今已有英、法、德、俄等各种语言的多种译本，如史陶思（V.Strauss）的德译本，理雅各（J. Legge）、阿瑟·韦利（A. Waley）、高本汉（B. Karlgren）等的英译本，都具有代表性。西方学者对于《诗经》的研究同样具有重要的意义，如法国汉学家葛兰言（M.Granet）的著作《中国古代的节日与歌谣》是最早运用社会学及民俗学的方法对《诗经》进行深入研究的重要著作，而晚近的典型著作王靖献的《钟与鼓》则是以帕里-洛德理论对《诗经》进行研究的代表性论著。
《楚辞》以其原始瑰丽的诗风和浪漫奇特的想象而成为中国文学的另一源头。王国维称之为“一代之文学，而后世莫能继焉”（《宋元戏曲史序》）。大体而言，《诗经》产生于中原文化之下，是礼乐文明的象征，而《楚辞》则产生于南方的楚国，虽然在屈原手中得以成熟，而其中体现出来的原始性以及“巫系文学”的特色，则足以与中原的礼乐文明形成鲜明的对照。《楚辞》在我国的古典学术中虽然没有《诗经》那么高的地位，在四部典籍中也仅列入集部，但对后世文学创作同样有极大影响，如刘勰称其“文辞丽雅，为辞赋之宗”（《文心雕龙·辨骚》）。而其奇丽的语言特色、“游”的精神内核则对唐代诗人李白、李贺等人有更大的启发。
就《楚辞》的研究而言，汉武帝时，淮南王刘安已对《楚辞》作了训解和评论，而司马迁《史记·屈原列传》中对屈原其人其文的评论则更具有代表性：
《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容自疏。濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。
这里既说出了失意文人的心声，同时也指出《离骚》的创作价值是与《诗经》一脉相承的。东汉王逸《楚辞章句》奠定了“楚辞学”的基础，他将《楚辞》称为“经”，从忠君爱国的儒家伦理对《楚辞》进行训释，从而提高了“楚辞学”本身的地位和价值。
魏晋至唐，虽然儒学衰微，但是《楚辞》的奇丽使人们从文学方面进一步认识了它的价值，因此它更作为一种文学传统而为人所接受。
宋代为中国学术史上的新变期，每种学术都体现出一种崭新的面目，“楚辞学”也不例外，大量的学者如晁补之、洪兴祖、朱熹等人都对“楚辞学”的发展有很大的推动作用，如洪兴祖《楚辞补注》、朱熹《楚辞集注》都是“楚辞学”史上的重要著作，而尤以朱熹的《集注》最能发明其中的儒家意蕴，同时，朱熹对于《楚辞》的艺术也予以了很多重视。明代“楚辞学”著作如汪瑗《楚辞集解》、黄文焕《楚辞听直》等对旧注已多有驳正，是较有价值的两种。
清代“楚辞学”大盛，重要的著作如王夫之《楚辞通释》、林云铭《楚辞灯》、蒋骥《山带阁注楚辞》、戴震《屈原赋注》等著作，或寄故国之思，或长于考证训诂，或长于分析艺术，都各有特色。晚清学者马其昶、刘师培、王国维、梁启超等也对于《楚辞》有不同程度的研究；而近代学者闻一多、姜亮夫、游国恩、马茂元等人则对《楚辞》的文字训诂学、文学及文化学研究做出了重要贡献。
与《诗经》一样，《楚辞》也较早流入海外。盛唐时代，即日本奈良时代，《楚辞》随同《文选》一书传入日本，且成为官方取仕之必读书，因而《楚辞》对日本的古代文学已经有影响，从而也较早有人进行研究。20世纪以来的研究著作如桥川时雄《楚辞》、藤野岩友《巫系文学论》、星川清孝《楚辞之研究》以及竹野贞夫《楚辞研究》等。而《楚辞》传入欧美等国则只有100余年的时间，而至今已有多种语言的译本。然而研究的专著及论文则很少，且多出华裔学者之手，如英国霍克思《求宓妃之所在》、陈世骧《论时：屈赋发微》、杨牧《衣饰与追求》等。
作为中国文学特质的比兴传统，古人早已经有许多论述，自郑众、郑玄等经学家以来，都对这一概念作了阐释，“比兴”的确切含义，虽然至今仍是学术界没有定论的问题之一，但是作为一种文学传统，“比兴”决不仅仅代表一种创作方法，而是渗透在中国整个诗歌史上的一种内在精神。刘勰说：“附理者切类以指事，起情者依微以拟议。起情故兴体以立，附理故比例以生。比则畜愤以斥言，兴则环譬以记讽。”（《文心雕龙·比兴》）而钟嵘《诗品·总论》中说：“故诗有三义焉：一曰兴，二曰比，三曰赋。文已尽而义有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言写物，赋也。宏斯三义，酌而用之，干之以风力，润之以丹采，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”则已将其作为诗歌的最高标准。《楚辞》的比兴继承《诗经》而来，王逸《楚辞章句》中说“《离骚》之文，依诗取兴，引类譬谕”，刘勰《文心雕龙·辨骚》中也说：“故其陈尧舜之耿介，称禹汤之祗敬，典诰之体也；讥桀纣之猖披，伤羿浇之颠陨，规讽之旨也；虬龙以喻君子，云蜺以譬谗邪，比兴之义也；每一顾而淹涕，叹君门之九重，忠怨之辞也。观兹四事，同于《风》、《雅》者也。”事实上，比兴在《楚辞》中最为突出的即是其以“香草美人”的传统而继续。
与比兴相关联的是《诗经》的“美刺”的传统。郑玄在释“六诗”时已经说：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”《诗经》学最初的形成，即已与社会民生联系在一起，对我国以后的诗歌创作也有相当大的影响，诗歌的复兴每以《诗经》的创作方法为其典范。如唐代陈子昂的古诗运动从理论上对于六朝以来的文学作批判，提倡风雅，言“风骨”，称“兴寄”：“文章道弊五百年矣。汉魏风骨，晋宋莫传。……齐梁间诗，采丽竞繁，而兴寄都绝，每以咏叹，思古人。常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。”李白《古风》诗云：“《大雅》久不作，吾衰竟谁陈？王风萎蔓草，战国多荆榛。”至杜甫“即事名篇”的乐府诗，同样是继承《诗经》“美刺”的传统，而这一传统到了元、白诗派就更加明白地提出“歌诗合为事而作”，而其所作之新乐府，更完全实践了其文学主张。白居易《读张籍古乐府》诗云：“为诗意如何？六义互铺陈。风雅比兴外，未尝著空文。”我国诗歌史上的这些现象，都是与这一传统直接联系在一起的，直至清代常州词派的“词非寄托不入，专寄托不出”，犹是比兴的遗义。
本章所选的两篇文章，《诗教》一文剖析了中国最重要的诗学传统，而《论屈原文学的比兴作风》则是论“比兴”这一基本创作方法在《楚辞》中的发展。
选文
诗教
朱自清
导言——
本文选自朱自清《诗言志辨》（上海开明书店，1947年）。
朱自清（1898—1948），曾任清华大学、西南联合大学等校教授。著有《诗言志辨》、《古诗十九首释》等，后人辑有《朱自清全集》。
诗教为《诗经》学上最重要的问题之一，朱自清这一篇文章从历史的观点阐明“诗教”的发展过程，使我们能够进一步了解中国诗歌的特性。
文章分三部分来论述。“六艺之教”由礼、乐、射、御、书、数变而为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，是古代中国的教育由文武兼备而发展为文教与武教的分离。而六艺之中，以“诗教”之影响最为广泛；第二部分论述诗教实际上向“断章取义”这一方向的发展；第三部分为论述“诗教”的核心在后世的发展，即从温柔敦厚到“思无邪”而到“文以载道”。全文历史线索分明，对于中国诗学特性的概括简明而确切。
一 六艺之教
“诗教”这个词始见于《礼记·经解篇》：
孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。疏通知远而不诬，则深于《书》者也。广博易良而不奢，则深于《乐》者也。絜静精微而不贼，则深于《易》者也。恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也。属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”
《经典释文》引郑玄说：“《经解》者，以其记六艺政教得失。”这里论的是六艺之教；《诗》教虽然居首，可也只是六中居一。《礼记》大概是汉儒的述作，其中称引孔子，只是儒家的传说，未必真是孔子的话。而这两节尤其显然。《淮南子·泰族训》也论六艺之教，文极近似，不说出于孔子：
六艺异科而皆同道（《北堂书钞》九十五引作“六艺异用而皆通”）。温惠柔良者，《诗》之风也。淳庞敦厚者，《书》之教也。清明条达者，《易》之义也。恭俭尊让者，《礼》之为也。宽裕简易者，《乐》之化也。刺几（讥）辩义（议）者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，《乐》之失淫，《诗》之失愚，《书》之失拘，《礼》之失忮，《春秋》之失訾。六者，圣人兼用而财（裁）制之。失本则乱，得本则治。其美在调，其失在权。
“六艺”本是礼、乐、射、御、书、数，见《周官·保氏》和《大司徒》；汉人才用来指经籍。
所谓“六艺异用而皆通”，冯友兰先生在《原杂家》里称为“本末说的道术统一论”；也就是汉儒所谓“六学”。六艺各有所以为教，各有得失，而其归则一。《泰族训》的“风”、“义”、“为”、“化”、“靡”其实都是“教”；《经解》一律称为“教”，显得更明白些。——《经解篇》似乎写定在《淮南子》之后，所论六艺之教比《泰族训》要确切些。《泰族训》“诗风”和“书教”含混，《经解篇》便分得很清楚了。汉儒六学，董仲舒说得很明白，《春秋繁露·玉杯》云：
君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其美，《易》、《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。能兼得其所长，而不能遍举其详也。
他将六艺分为“《诗》、《书》”、“《礼》、《乐》”、“《易》、《春秋》”三科，又说“六学皆大，而各有所长”，可见并不特别注重诗教，和《礼记·经解篇》、《淮南子·泰族训》是相同的。《汉书》八十八《儒林传叙》也道：
古之儒者博学虖六艺之文。六艺（原作“学”，从王念孙《读书杂志》校改）者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦、致至治之成法也。……及至秦始皇……六学从此缺矣。
这就是所谓“异科而皆同道”了。六艺中早先只有“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”并称。《论语·述而》：“《诗》、《书》执礼，皆雅言也”，《泰伯》：“兴于《诗》，立于礼，成于乐”；前者《诗》、《书》和礼并称，后者《诗》和礼乐并称。《庄子·徐无鬼篇》：“横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》”，《荀子·儒效篇》：“故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之〔道〕归是矣”（从王先谦《荀子集解》引刘台拱说加“道”字）；“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”已经是成语了。《诗》、《书》、《礼》、《乐》加上《易》、《春秋》，便是“六经”，也便是六艺。《庄子·天运篇》和《天下篇》都曾列举《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，前者并明称“六经”，《荀子·儒效篇》的另一处却只举《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，没有《易》；可见那时“六经”还没有定论。段玉裁《说文解字叙注》里谈到这一层：
周人所习之文，以《礼》、《乐》、《诗》、《书》为急。故《左传》曰：“说《礼》、《乐》而敦《诗》、《书》。”《王制》曰：“春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。”而《周易》，其用在卜筮，其道最精微，不以教人。《春秋》则列国掌于史官，亦不以教人。故韩宣子适鲁，乃见《易》象与鲁《春秋》；此二者非人所常习明矣。
段氏指出《易》、《春秋》不是周人所常习，确切可信。不过周人所习之文，似乎只有《诗》、《书》；礼乐是行，不是文。《礼古经》等大概是战国时代的记载，所以孔子还只说“执礼”；乐本无经，更是不争之论。而《诗》在乐章，古籍中屡称“诗三百”，似乎都是人所常习；《书》不便讽诵，又无一定的篇数，散篇断简，未必都是人所常习。《诗》居六经之首，并不是偶然的。
董仲舒承用旧来六经的次序而分《诗》、《书》，《礼》、《乐》，《易》、《春秋》为三科，合于传统的发展。西汉今文学序列六艺，大致都依照旧传的次第。这次第的根据是六学发展的历史。后来古文学兴，古文家根据六艺产生的时代重排它们的次序。《易》的八卦，传是伏羲所画，而《书》有《尧典》，这两者该在《诗》的前头。所以到了《汉书·艺文志》，六艺的次序便变为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》；《儒林传》叙列传经诸儒，也按着这次序，《诗经》改在第三位。一方面西汉阴阳五行说极盛，汉儒本重通经致用，这正是当世的大用，大家便都偏着那个方向走。于是乎《周易》和《尚书·洪范》成了显学。而那时整个的六学也多少都和阴阳五行说牵连着，一面更都在竭力发挥一般的政教作用。这些情形，看《汉书·儒林传》就可知道：
（《易》）宣帝时，闻京房为《易》明，求其门人得〔梁丘〕贺。……贺入说，上善之，以贺为郎。……以筮有应，繇是近幸，为大中大夫、给事中，至少府。京房……以明灾异得幸。费直……治《易》为郎，至单父令。长于卦筮。高相……治《易》……专说阴阳灾异。
（《书》）许商……善为算，著《五行论历》。李寻……善说灾异，为骑都尉。
（《诗》）申公……见上，上问治乱之事。申公……对曰，“为治者不在多言，顾力行何如耳”。……即以为大中大夫，……议明堂事。……弟子为博士十余人，……其治官民，皆有廉节，称其学官。王式……为昌邑王师。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫乱废。昌邑群臣皆下狱诛。惟中尉王吉、郎中令龚遂以数谏减死论。式系狱当死。治事使者责问曰：“师何以亡谏书？”式对曰：“臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。”使者以闻，亦得减死论。
（《礼》）鲁徐生善为颂（容）。孝文时，徐生以颂为礼官大夫。传……孙延、襄。……襄亦以颂为大夫，至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意、桓生、单次皆为礼官大夫。而瑕丘萧奋以《礼》至淮阳太守。
（《春秋》）眭孟……为符节令，坐说灾异诛。
这里《易》、《书》、《春秋》三家都说“阴阳灾异”。而见于别处的，《齐诗》说“五际”，《礼》家说“明堂阴阳”，也一道同风。这也是所谓“异科而皆同道”，不过是另一方面罢了。
“阴阳灾异”是所谓天人之学，是阴阳家言，不是儒家言。汉儒推尊孔子，究竟不能不维持儒家面目，不能奉阴阳家为正传；所以一般立说，还只着眼在人事的政教上。前节所引《儒林传》，《易》主卜筮，《诗》当谏书，《礼》习容仪，正是一般的政教作用。而《书》“长于事”。《尚书大传》记子夏对孔子论《书》道：“《书》之论事也，昭昭若日月之明，离离若参辰之错行。上有尧、舜之道，下有三王之义。”这几句话可以说明所谓《书》教。《春秋》“长于治人”。《春秋繁露·精华篇》：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。……听讼折狱，可无审邪！”《汉书》三十《艺文志》有“《公羊董仲舒治狱》十六篇”。《后汉书》七十八《应劭传》记着应劭的话：“董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对。”这就是《春秋》之教。这些是所谓六学，“异科而皆同道”所指的以这些为主。就这六学而论，应用最广的还得推《诗》。《诗》、《书》传习比《礼》、《易》、《春秋》早得多，上文已见。阮元辑《诗书古训》六卷，罗列先秦、两汉著述中引用《诗》、《书》的章节；《续经解》本分为十卷，《诗》占七卷，《书》只有三卷。可见引《诗》的独多。这有三个原故。《汉书·艺文志》云：“凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”《诗》因讽诵而全，因讽诵而传，更因讽诵而广传。《周易》也并无亡佚，《汉书·儒林传叙》云：“及秦禁学，《易》为卜筮之书，独不禁，故传受者不绝。”可是《易》在汉代虽然成了显学，流传之广到底不如《诗》。这就因为《诗》一向是讽诵在人口上的。清劳孝舆《春秋诗话》卷三论引诗道：
〔春秋时〕自朝会聘享以至事物细微，皆引《诗》以证其得失焉。大而公卿大夫，以至舆台贱卒（？），所有论说，皆引《诗》以畅厥旨焉。……可以诵读而称引者，当时止有《诗》、《书》。然《传》之所引，《易》乃仅见，《书》则十之二三。若夫《诗》，则横口之所出，触目之所见，沛然决江河而出之者，皆其肺腑中物，梦寐间所呻吟也。岂非《诗》之为教所以浸淫人之心志而厌饫之者，至深远而无涯哉？
这里所说的虽然不尽切合当日情形，但《诗》那样的讽诵在人口上，确是事实。——除了无亡佚和讽诵两层，诗语简约，可以触类引申，断章取义，便于引证，也帮助它的流传。董仲舒说“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”，是就解经论，不就引文论。——王应麟以为“《诗》无达诂”就是《孟子》的“不以文害辞，不以辞害志”，是不错的。——就引文论，像《诗》那样富于弹性，可以说是独一无二的。
二 著述引诗
言语引《诗》，春秋时始见，《左传》里记载极多。私家著述从《论语》创始，著述引《诗》，也就从《论语》起始。以后《墨子》和《孟子》也常引《诗》，而《荀子》引《诗》独多。《荀子》引《诗》，常在一段议论之后，作证断之用，也比前人一贯。荀子影响汉儒最大。汉儒著述里引《诗》，也是学他的样子；汉人的《诗》教，他该算是开山祖师。汪中《述学·荀卿子通论》云：
