我们如何进入历史

我想把我这些年来在研究古代文学，或者说，更具体一点，研究古代文学思想史遇到的一些问题，提出来和大家讨论。

我要说的头一个问题，是我们以一种什么样的态度对待史料。

我们常常提出一个问题，古人是怎样想的，他们说的是什么，我们对于他们提出的问题，理解了吗？我们研究古代史的，不管是研究文学史、哲学史、思想史或者通史，都要面对一个共同的问题，那就是，我们如何进入历史。乍听起来，这个问题似乎不言自明：我们回到我们的研究对象的时代去就是了。也就是说，我们努力去还原我们的研究对象的历史真实。那么，我们如何去还原我们的研究对象的历史真实呢？当然是搜罗史料，越完备越好。如果我们有能力也有条件，天上地下，竭泽而渔，我们或者可能拥有这个世界上所能找到的最为完整的史料。但是事实上在我们目前的实际条件下，这是很难做到的。首先，我们中的多数研究者，没有这样的物质条件，不可能海内外满世界去搜集史料。至多我们只能利用网络上和我们周围的藏书所能找到的史料。但是目前网络上所能找到的只是常见书，如四库、四库存目、四库续修、四库未收、四库禁毁诸种丛书之类，而多数的书，我们是看不到的。举个例说，如果我们要研究清代的诗歌思想，清代的诗话有多少呢？数不清。吴宏一先生组织海内外学者编了一部《清代诗话知见录》，收有9071种，其中有不少是只知书目不见书的。就是存世可以见到书的部分，我们也不一定都能看到，藏在四面八方。何况，在别集中的诗歌论述，数量就更大。好啦，我们要研究清代的诗歌思想，那可怎么办呢？至少我们只能说，我们所了解的清代诗歌思想，只能是一个侧面，或者可能是一个小小的侧面，如此而已。我们不可能夸下海口说，我们的研究是全面的。如果我们只是研究一个很小的专题，那或者收集材料会容易一些。有的历史面貌可能易于呈现。但是有的很小的专题，由于史料的缺乏，也不一定就能说清楚。我举一个例子，如有关司空图《二十四诗品》的问题，陈尚君先生在九十年代初提出此书非司空图所作。一时引起来很大的震动。我当时曾托前往参加唐代文学会的吴在玉君在会上发言（我因故未能赴会），称陈先生此说一出，石破天惊，可能改写晚唐诗歌思想史，当然也同时提出了一些问题。后来，讨论起来了，有同意并加以补充的，有怀疑的，也有反对的。尚君先生功力深厚，近二十年来在史料辑存、整理与辨析上成绩斐然，这是学界公认的事实。作为非司空图所作的一个重要论据，就是说《诗品》明初以前（后来有学者又上推至元末）书目未见著录，也未见引用。但是，我们都知道，在辨析史料时说有容易说无难，说无受到许多条件的制约。许多书籍由于各种原因当时没有出现，后来出现了，这是常见的事。何况，晚唐处于战乱中，司空图身处偏僻的王官谷，书成之后传抄数量多少也难判断，战乱的环境中没有广泛地流传，后来到某个时候，冒出来一本，这不是不可能的。这是《诗品》非司空图作最为重要的一条证据，这条证据如果不能成立，其余的论据也就不好说了。如说《诗品》所写，乃是江南景色，非地处河南的王官谷所能有。这是不了解唐时中原的气候，比现在早一个节气。我们如果看竺可桢先生有关古代物候的文章，此一点即可了然。我看过宋、元人游王官谷的一些游记，那里所写的景物，与司空图《诗品》所描写的景物并无不同，流泉、竹林、碧桃花都有。又如说《诗品》所表述的思想是老、庄一系，与司空图在诗文集中所反映的思想不一致。这是误解了司空图的思想。他的诗，庄子思想浓烈得很。这些问题，都说明要证明《诗品》非司空图所作，还有许多的工作要做。我为什么要举这样一个例子，就是要说明，当我们要进入历史的时候，会受到史料的很大的制约。陈尚君先生他们提出了这样一个重要的问题，最后还有待新史料的发现，就是例子。我再举一个例子，诗歌史上有一个永明声律说，从何而来，谁先提出，至今也还是一个有待解决的问题。此一问题，最近似有进一步发展的迹象，听说有新材料的发现。不过，此一问题的最终解决，难度恐怕还是很大的。我举这两个例子的意思，并不是说，我们对历史只能采取一种虚无的态度，反正无法了解了。我只是说，我们在研究工作中，首先的一步工作，当然是进入史料。但是对待史料要十分地小心，要有一种分寸感。话可以说到什么分寸最好就说到什么分寸，千万不要夸大，要细心地对待史料。我们所面对的史料，对于我们所要了解的问题来说，只具有相对的意义，不是绝对的。

我之所以这样说，首先是我们应该考虑史料的真实性问题。我们常从编年体、纪传体、纪事本末体等等史书中寻找史料。那些史书上的史料可靠吗？《实录》总应该是可靠的吧！我们有一种印象，中国史家的优秀传统是重实录精神的，实录或者较为可靠的吧。其实未必。许多实录上的记载是不可靠的。下一朝修上一朝的《实录》，对自己不利的事，甚至有时很重要的关键的事，就修改了，改得面目全非。特别是权力中心最核心机密的事，往往也最不容易弄清楚。宫廷事秘，外人不得而知；或者虽知而不敢直说。我们从《明实录》举一例子来说明这一点。明成祖朱棣以清君侧之名推翻建文帝，他两次下令修改《明太祖实录》，为自己行为的合法性留下伏笔，为自己的行为寻找合法性的依据。建文帝是嫡孙，他的皇位继承是合法的。朱棣本是碽妃所生，非嫡出，继位是不合法的。他就修改《太祖实录》，把自己说成是马皇后之子，使他的夺位合法化。又一个例子，是《明武宗实录》中记载的王守仁平宸濠叛乱，暗示王守仁与宸濠事先有联系。修《武宗实录》，杨廷和与费宏是总裁，而支持王守仁平叛的是当时的兵部尚书王琼。王琼与杨廷和有矛盾，于是在《实录》上就做了一个小手脚，来了这么一个暗示，把王守仁的行踪弄得模模糊糊，为后来的不少其他史料制造了一点小小而又至关重要的混乱。《实录》不是绝对可靠的，那么族谱呢？方志呢？是不是就都可信了？那也未必。族谱和方志往往好附会名人，不少记载也不一定靠得住。我举一个例子，唐代有一位司马承祯，是一位有名的道教学者，也是李白的好朋友。河南的一个方志说他在那里炼过丹，还留有炼丹灶。我们知道司马承祯是炼内丹的，根本不炼外丹，哪来炼丹灶？回忆录是不是就可靠呢？那也不一定。回忆者在其中的种种关系，或只了解局部，不了解全貌，因之回忆不全面；或个人利害所在，不能全说；或因记忆不准确等等，因之影响事实的真相。地下出土的文物应该是最可靠的了，但那也只能说到一定的分寸。比如说，在长沙某地出土了某一部书的竹简，那竹简上的文字与传世的今本不同，我们不能说那书的原貌就是这样的。我们只能说，当年流传到长沙的那本书是这样的。因为当年流传过程中就可能出现变异。那么当年那书的原貌是什么样呢？那就有待于最初的版本的出现。

其次，史料的缺乏，使我们很难了解历史的原貌。不用说我们无法四面八方去搜集史料，就是如我们上面所说的，我们能够找到存世的一切史料，那又怎样呢？就能够完全地恢复历史的原貌了吗？那也不见得。当年发生的事象，每天都有多少！不用说全国，就是一个地区，那数量也是惊人的。不用说一个朝代，就是一年或十年，那数量也会是极大的。留下了多少呢？恐怕不及万分之一，甚至不及十万分之一、百万分之一！以此十万分之一、百万分之一的材料，来判断当年事象的真相，我们能说我们对于当年事象真相的了解是历史的真实吗？何况，留下来的这点材料，是不是反映事象真实的核心部分呢？王安石有一首《读史》诗，他说：“当年黯黮犹承误，末俗纷纭更乱真。糟粕所传非粹美，丹青难写是精神。”王安石真是一位伟大的学者，把问题看得如此的透彻！他真是说到了问题的要害所在。史料留下来的，不一定就是历史的真实面貌。事件发生的当年，就已经模糊不清，从那些“糟粕”中，要认识历史的真相，认识那难写的“精神”，就更困难。而那难写的精神，那历史的真实面貌，也正是我们的研究所要追求之所在。

我上面说的，是想说明，我们进入史料，面对史料，不要以为我们就掌握了我们所要了解的历史真实。面对真真假假，并不完全的史料，我们要特别地小心。我为什么要说这个问题呢？因为不是所有的史料，都能说明历史的真实面貌。能否辨别史料的真假，能否分辨史料的重要与否，能否正确地选择史料，就显得非常的重要。我们研究古代问题的人，持任何一种荒唐的观点，都可能从浩如烟海的史料中找到几条材料作为证据。问题是，那是历史的真实吗？

我要说的第二个问题，是我们以何种的态度，根据史料去重构历史。

任何对于古代的研究，都存在一个重构历史的问题。历史不可能原封不动地呈现在我们面前。我们离它太远，它已经消失了。它的模糊的影像，残留在或多或少的史料之中。我们要认识它，就需要凭藉我们的能力，去重构它，就是去再现历史的面貌，根据史料，重构历史。我们常常有一种习惯，从材料的表面联系来推测历史，来描述历史，说历史是这样的。我举个例，我们研究古代文学思想，研究古代文学理论，会遇到一个古代文学思想、文学理论与佛教关系的问题。我们常常会看到这样一类文章，说文论中有些什么样的词语，是从佛经上来的，因之那就是佛教的影响。这样的研究方法，现在更容易了，电脑上一检索，出来一大串相同的词语，就下结论说，某某文学理论范畴、某某文学观念是从佛经上来的。这样一种省力的研究方法，其实是靠不住的。说某个词语是从佛经上来的，有一个问题必须首先解决，那就是必须有词汇史的证明。你必须证明那些词语在佛经传入中国之前是没有的，它们是在传入中国时从佛经上转译过来的。这才是真功夫。这还不够，佛教对于中国古代文学思想、文学理论的影响，不仅是词语问题，是思想。那么，你就要清理哪些思想是佛教进来以后才有的，而且这些佛教进来以后才有的思想，不是由于其他原因影响的结果，而的确是佛教的影响。这就要下真功夫，起码要对我国古代思想的发展有比较认真的研究，做一些细致的而不是印象式的研究。思想的发展是异常复杂的，互相渗透。一个观念的形成，往往经过了这样一个复杂的过程。那么我们在清理的时候，就要一个时段一个时段、一个观念一个观念地清理。这当然是很不容易的事。这需要一个长期的积累过程。按目前的要求，一年写一本书或几本书，那是做不来的。但只有下了这样的功夫，我们才有可能更接近历史真实地重构历史。我再举个例子，现在研究古文论，一种较为普遍的方法，就是找出古文论的材料，例如诗话集成、古文论选，认真一点的，从别集里找材料，然后用我们现代人的理论框架，把它们组织起来，就说是某某古人的文学理论、文学思想。这种做法其实是很危险的。弄不好，我们就给古人穿上西服或牛仔裤，把古人弄得面目全非。说好听一点，是出来的东西缺乏历史实感；说不好听一点，是把古人现代化。至于古人说的那些话，是在什么条件下说的，在什么环境、什么语境下说的，就不管了。一个新的术语，一个新的范畴、新的观念的出现，有大的环境因素，有小的环境因素，还有个人的原因，甚至还有偶然的因素等等，我们就都不管了，行吗？语言是有很强的时代色彩的，后人要理解，就必须首先理解产生它的时代。古代社会的发展没有现代社会这么快，那时相对稳定，辞语的变化也相对缓慢，不像现在，新的辞语不断出现。但是，它们同样也存在着变化。新辞语的出现，有其原因，甚至老辞语在不同时期也会有不同的解释，如果我们不去深入地了解，就凭我们主观的理论框架去解读，那是会解走样了的。

我再举一个例子。我们常常在研究文章或者研究论著中，见到这样的话：某某作家某某作品受到老、庄思想的影响。这样的说法，是极不准确的。究竟是老还是庄？老与庄是非常不同的。就说庄吧，说某某作家作品受了庄子思想的影响，是谁的庄子？我们知道，各个历史时期、甚至同一个历史时期的不同的人，对庄子的理解是非常不同的。你有你的庄子，他有他的庄子。我举一个小例，《庄子》第一篇《逍遥游》，这个篇名，不同的时代，不同的人，就各有不同的理解。有多少种解释呢？我没有把握说，因为我没有看到所有的《庄子》注，有的是看不到的。据严灵峰先生的《周秦汉魏诸子知见书目》，已知国内外有873种《庄子》注释本。但是严先生的统计，中国只到1975年，日本只到1973年，欧美只到1969年，显然是不全的。就我所知，唐代和明代，都有漏编的。这873种之中，严先生编入他的无求备斋庄子集成初编和续编的，共有138种。从这一百多种中，我们就可以看到各人对《逍遥游》的解释差别有多大！西晋的郭象说，逍遥，就是适性。适性，就是符合本性，各适其性，就是满足各自本性的需要，就逍遥。人有人的本性，物有物的本性，任由本性行事，不要干涉他，就逍遥。大鹏和小鸟，各适其性，因此都逍遥。小鸟没必要去羡慕大鹏，大鹏也不必去轻视小鸟。一飞九万里也好，只在灌木丛中跳跃也好，他们都各自符合自己的本性，因此他们都是逍遥的。郭象为什么这样解释逍遥呢？因为当时的思潮如此。他生于曹魏嘉平五年，死于永嘉六年，也就是永嘉南渡后一年，一生经历曹魏和西晋也就是魏晋玄学发展的这样一个时期。他的思想，他对于逍遥游的解读，与玄学思潮是分不开的。玄学的人生态度，就是任性行事。郭象的解释到了东晋，就被支遁的解释取代了。支遁在白马寺两次与人论庄子，一次刘系之对他说，在西晋时，清谈时谈到庄子，都同意郭象对庄子逍遥游的解释。支遁就说，那解释不对。如果适性即逍遥，那么桀和跖不都逍遥了吗！逍遥是物物而不物于物，也就是虽与物接触，但是不受物的系累，这才是逍遥。汤用彤先生，陈寅恪先生、黄锦先生都说，这是用佛典解庄。陈先生甚至指出这种思想与《道行经》有关。黄先生说：物物而不物于物，正是《肇论》的色色而不滞于色。但是，支道林的这种解释，到宋人那里，又变了。林希逸的《庄子鬳斋口义》说，逍遥，就是乐，就是心中广大之乐。什么是心中广大之乐呢？就是一种由道德修养所能达到的人生的最高精神境界。宋代的理学家反复地强调人的道德修养应该到达一个没有人欲之私的道德境界。达到这个境界，就是人生的最大快乐。这就是他们所说的“孔颜乐处”。林希逸为什么这样理解庄子的逍遥义呢？因为他是理学家，他用理学家的思想去解庄，他把庄子改造成与儒家一致的思想家了。他是理学家陈藻的学生，陈藻是林亦之的学生，林亦之是林光朝的学生，而林光朝则是程颐的三传弟子。他们都注过《庄》，可惜都没有留下来。这样，我们就知道，林希逸那样解读庄子的逍遥义，是理学思潮的产物。庄子的与道为一，无所系念的人生境界，也就成了儒家的道德修持的境界了。同一部《庄子》，可以读出种种不同的意思来。我曾经在一篇文章中举过钱澄之和胡文英的例子。钱澄之有《庄屈合诂》，胡文英有《庄子独见》。他们两人都把庄子与屈原连在一起。他们认为，庄子与屈原是一样的。其实，庄子与屈原，是两个非常不同的人，怎么会是一样呢？钱、胡他们之所以说庄、屈一样，就因为钱、胡两人都从自己的经历中读出庄子的悲哀来。胡文英说：三闾之哀怨在一国，庄子之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，庄子之哀怨在万世。他们在哀怨这一点上是相通的。我举逍遥义的不同解读这样一个例子，是要说明，当我们要说那一个作家作品受到庄子思想影响的时候，我们所指的是哪一个庄子呢？是郭象的庄子？还是支遁的庄子？还是林希逸的庄子？还是唐人的庄子？李白是把《逍遥游》中的大鹏理解为进取、大气魄的形象的；司马承祯则把庄子的坐忘理解为内丹的功夫。这从他的《坐忘论》中可以得到解释。或者，我们相信当今某一位《庄子》论者的解读，接受他们为我们描画的庄子？我是说，在思想的发展过程中，庄子思想的影响是不断变化的。我们接受什么样的庄子思想，必得要在思想清理的基础上说明白，我们所理解的庄子思想是什么，而不是笼统的一句“老庄思想的影响”了事。经过这样的清理，我们才有可能了解我们所研究的作家作品，是在什么样的思潮影响下接受的庄子的思想解读，他们究竟受的什么样的庄子思想影响。这样我们才有可能更好地接近历史的真实面貌。我们的研究成果，才具有历史的真实感。我举庄子这个例子，是要说明，当我们重构历史的时候，一定要非常地小心，不要忘记我们所研究的作家作品的时代，不要忘记它赖以产生的周围的诸种因素。那些因素，有的是明显的，有的是隐晦的，明显的有时不一定就是决定性的因素，隐晦的也不一定就不重要。关键之处，要害之处，就在于我们能不能从我们所掌握的史料中，看出它们之间的诸种联系，和此种种联系背后的真相。

我们重构历史，不是以我们想当然去重构，不是用我们今天的理论、我们今天的理论框架去任意地重构。我们必须根据历史提供的条件，去进入历史。我举古文论受佛教影响的问题，举庄子思想影响的问题，都是要说明当我们面对历史的时候，我们要特别地小心，尽可能地去还原历史。

与此相联系，我要说的第三个问题，是我们在重构历史时，我们的主观因素介入的问题。很多历史学家都说，研究历史，切忌主观因素的介入。说主观因素的介入，是史学家之大忌。我对于这个说法颇不以为然。我上面举的两个例子，从另一个层面又可以说明，我们要绝对地还原历史是不可能的。我们说，我们对于庄子的解读，就绝对地符合于庄子的原意了吗？不是的。任何一个人，都是根据自己的理解，去对庄子作出自己的解读。既不能离开原典，又不可能完全回到原典。这就是我们必须面对的事实。我们无可回避地要面对这样一个两难的境地。曾经有一个学生对我说，我们现在理解古人，完全违背古人的原意，古人不是那样想的。我们应该用古人的思维方法，去解读古人才能还原古人的真实面目。我对他说，那是绝对不可能的。我们必须回到原典，但我们又不可能完全回到原典。我们不可能用古人的思维方法。思维是时代的产物。我们的思维，是现代社会培养起来的。我们通过什么去思维？通过我们的知识结构，通过我们的语言。而我们的知识结构、我们的语言，都是现代社会的产物。我们用我们的思维方法，去理解历史，去对历史作出我们的解读，去再现，去重构，这就是我们的主观，是我们的主观介入。

同一个历史现象，历史上有多少人解读过，现在还在解读，将来还会解读下去。就说李白、杜甫吧，多少人都解读过，将来还会无穷无尽地解读下去；其他的课题也一样。当然在研究过程中，随着新材料的出现，可能会提出新问题，提出前人没有想到过没有提出过的问题。但是，面对已有的材料，前人没有发现的问题，我们没有发现的问题，有的具真知灼见的学者发现了，提出来了。陈寅恪先生在唐史研究中提出了许多重要的问题，他所运用的材料，大多是人所常见书。在那些人人都可以见到的史书中，别人没有发现的问题，他发现了。他为什么能发现呢？就是因为他的知识积累的深厚，视野的开阔，而最为重要的，是他的史识。他审视历史的敏锐与深刻的能力。史识是主观的东西，是判断力。当然，这判断，是建立在史料的基础上的。但是，一样的史料，别人没有发现，为什么他发现了呢？主观条件不同。我们每个人都以自己的方式去理解历史，同一个历史事件，在每个人面前呈现的面貌必定是各各不同的。能够一眼看穿历史真实面貌的人，他必须具备许多条件，比如知识结构、理论素养、才气等等，但我以为，最为重要的一点，他必定是一位有主见的人，是一位不随波逐流、人云亦云的人。我们必须了解，无论是历史事件、历史人物，还是典籍的解读，都存在着巨大的解读空间，有待于我们去发现。我有一种感觉，我们的高等学校的教学，知识传授多了些，探讨的研究的空间少了些。每次研究生入学考试，我都发现多数考生很能考。他们把各种可能考到的教材，都准备得十分的充分。你很难说他答得不对，但就是很少有自己的见解。充其量，也就是一个传声器。而在人文社会科学的领域，没有自己的见解，没有新的问题的发现，是不会有大的成就的。

历史研究，主观的介入，会涉及许多问题，例如，我们以什么样的原则去对待历史，就是说，我们用什么样的态度与标准去衡量是非。这是一个非常复杂的问题。我还是来举个例子，讨论这个问题。《庄子·齐物论》上有一段话：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”过去有学者说，这是虚无主义，是非不分。这样说，首先是没有读懂庄子。庄子认为万物本自齐一，我与物皆泯一于道。《齐物论》就说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”所以他又说：“是亦一无穷，非亦一无穷也。”方生方死等等，他是从历时性上说的，而不是从共时性上说的，这是一种很高的智慧。清人林云铭解方生方死一段，谓：“是非之说，即生死之说也。彼出于是者，于无是无非之中，忽然而生彼是，譬之犹方生矣，乃有生则有死，循环无穷。是非之相因，若分别之，何处分别？”林云铭看到了这“循环无穷”。庄子之物我皆泯一于道，其中亦具此一层循环无穷之意思。为了说明这一点，我举一个例子。几年前，我去桂林，参观灵渠。秦始皇修灵渠，死了十余万民夫，在当时民怨载道，是“非”；但是两千多年来，湘、桂的很大一片土地，靠灵渠灌溉，养育了多少人！这又是“是”。修大运河，修长城，都是这类问题。

主观介入的评价原则，还涉及不同的情况使用不同的衡量标准问题。我举一个例子，明代嘉靖初，有一个“大礼议”事件。嘉靖皇帝以藩王身份入继大统。他登位之后，就要为他的生父上封号。杨廷和等一大批大臣就强烈反对。他们引用历史事例，说继统就必须继嗣。他接武宗皇帝的帝位，就必须承认武宗皇帝是他的父亲。嘉靖皇帝这一边，则主张继统不继嗣。双方斗得很激烈。杨廷和这一边，几百人跪在大殿之前，一部分人还撼门大哭。结果呢，有人被廷杖致死，有人被流放边疆，受到各种处分的二百多人。对于这次事件，史学家们怎么评价呢？多数的人都站在杨廷和们一边，同情他们。他们用的是攀栏折槛谏臣死谏的道德标准。可是还有事理的是非呢！我们常常把道德的是非与事理的是非混在一起了。

主观介入还有一个感情介入的问题。历史是人类活动的历史，是活生生的人活动的历史。可是我们往往把历史解读成一堆死材料。感情的介入，是与古人的心灵相感相通，尤其我们研究古代文学，离开了感情的介入，是很难想象的。这可能就涉及什么是文学，和文学研究回归文本的问题了。这又是一个大问题，非三言两语所能说清。这里就不说了。

我讲了三个问题：小心谨慎地对待史料；小心地还原历史或者叫重构历史；面对历史，主观介入是不可避免的，应该有自己的见解。卑之无甚高论，请朋友们指正。

（本文据2004年11月14日在安徽师范大学中国诗歌研究中心演讲之记录整理）