第一章 比较译学框架中的“译出”研究
19世纪末期以来，中华民族的历史际遇与生存困境催生了大批卓有成就的外译汉和汉译外大家。然而，在翻译理论和翻译研究方面，除了一小部分外译汉翻译家的精简言说，诸如“译事三难：信达雅”“神似说”“化境论”等具有传统文论色彩的理论总结之外，绝大多数的汉译外翻译大家，几乎没有能够升华出在国内学术界产生较广泛影响的翻译理论，更遑论在世界范围内有所影响。王韬、辜鸿铭、胡泽霖、林语堂、初大告、杨宪益等汉籍外译者毕生致力于将中国经典推向西方世界，完成了千百万字的汉籍外译，其中仅林语堂立足汉译外实践，发表过较有影响的理论阐说。很多像杨宪益这样的翻译大家，只是埋头于翻译作品本身，并没有把他们对于文学翻译的很多思考和经验，用理论形式总结出来。诚如金圣华、黄国彬在《因难见巧——名家翻译经验谈》一书“主编序言”中所说：“他（杨宪益）自谦‘怕谈理论’，只有‘一点体会’，其实以一位译过数千万言的大师来说，他的体会，正是后学者摸索求进时的引路明灯！”(1)杨宪益等翻译家一生埋首译事，鲜少系统谈论自己的翻译经验，这是中国翻译界的一大损失。这或许是由于，很长一段时间以来，翻译在中国始终未被当作独立的学科，或依附比较文学，或寄生在语言学内。翻译家虽在读者中享有一些声誉，但他们翻译工作的成就感还是相对较弱。由于缺少对翻译家角色的理论认知，很多译者只能独自在黑暗中摸索，在长期的翻译实践中形成自己的些许经验。而这些经验随着译者的离世，往往很快消散掉了。改革开放以来的四十年中，中国翻译研究曾经有过完全依赖西方翻译理论解释中国翻译实践和生硬套用外译汉翻译规范评述汉译外实践两大误区。进入21世纪以来，越来越多的中国学人意识到，识别中西翻译思想旨趣对于探讨东西方翻译实践和跨文化传播具有根本性意义，呼吁翻译学界开展中西比较译学研究，理性看待汉译英实践中存在的问题并有针对地提出解决方案。学术界从未像现在这样迫切需要从中国译者的汉译外实践中汲取翻译智慧。立足这一时代和学术背景，本书细致描画汉籍英译巨擘杨宪益毕生的翻译实践，通过系统分析杨宪益的翻译情境与翻译文本，归纳、提炼其独具特色的汉译外诗学思想，指导未来的中国文学、文化外译，助力中国海外话语体系构建，向世界讲好中国故事。
第一节 中西比较译学概念旨要
“西风东渐”尤其是“五四”新文化运动以来，无论欧美翻译观的引进，还是马克思主义文艺思想的主流传播，都在有意、无意地把研究者和批评者引向一种超越个别民族翻译学传统的理路。然而，真正意义上倡导中西比较译学，却是比较文学学科在中国兴起之后的事情。学界对不同译学传统之间的零散比较时有发生，但在“比较译学”这一相当专门化的学科概念下进行系统研究尚未形成全面自觉。事实上，中西比较译学作为通用研究术语，只是近二十余年来的事情，其发生和发展，与翻译研究自身需求及历史机遇密切相关。
在过去相当长一个时期内，无论是东方还是西方，在翻译问题研究中都缺乏自觉的“比较”意识。这是因为，长期以来人们习惯在一种文化圈内，用一种译学模型去考察翻译现象，从而形成一种“文化惯性”乃至“文化惰性”。在相对封闭的历史条件下，这种“文化惯性”很容易令人们以为这就是翻译研究的本来面目，天经地义，没什么异常，甚至有时会误以为自己的“模型”可以放诸四海而皆准，可以用来“套”一切翻译现象。问题恰恰就出在，当历史条件转换，研究对象多元化时，真把自我的“模型”放诸四海，譬如用东方翻译学概念去套西方的翻译实践，或将西方的翻译理论框架来套中国的翻译实践，便会出现观念不同、范畴各异等一系列问题。也就是说，当人们用一种文化传统体系内生出的美学价值标准去衡量另一体系中的翻译现象时，便会发生一系列的错位、误读、歪曲，以及相当程度上的无能为力。
从根本上来说，任何理论都只是一种认识取向，一种研究策略，看似最完善、周密的任何理论，都不可能涵盖川流不息、曲曲折折、千变万化的存在经验。出自单一文化传统中的理论，自然会有极大的局限性。一旦要尝试解释其他传统中的翻译现象，便难以避开阴阳错配和束手无策的宿命。就西方翻译研究者而言，他们终究会意识到，世界上很多翻译现象和译作的产生，并不完全依据奈达、卡特福德、纽马克等人的翻译原则，自有另一套模型系统去支撑；而对于今日中国的翻译批评家，他们也会逐渐明白，除了支谦的“因循本旨，不加文饰”、严复的“译事三难：信达雅”、傅雷的“神似”论以及钱锺书的“化境”说之外，也必然存在着迥然不同的关于翻译的观感思构程序和审美价值观念。不同的体系要达到相互了解和认识，要走出这样一个理论“三岔口”，便不能仅仅依靠文学翻译自身的自然交流，还需要理论上的对话和沟通。一旦这种对话欲望日渐强烈，达至一定程度，比较译学自然应运而生。
放眼当代世界，社会开放程度日益增加，文化交流日益频繁。一个翻译研究者，虽然命中注定一开始只能被抛掷和生活在一个特定的地域文化圈中，但在当今的历史条件下，他不可能像鸵鸟一样，只埋首于单一文化传统的沙丘中。世界正向我们走过来，我们也必须向世界迎过去。无论是否情愿，我们都必须不断调整自己的视野，步入不同的文化，开展译学对话，逐渐适应在理论“他者”的注视下，进行理论的调解、兼容与相互阐发。历史要求我们把翻译理论认识的框架和范围推向更大的外延。翻译研究必须要从“民族翻译学”走向“比较翻译学”，在对话中寻找可以相互理解、相互认证的“话语模式”、“共同美学据点”，探讨某些“共同翻译规律”（common poetics of translation），在跨文化的语境中关心翻译的世界性与普适性问题。这是一个特殊的文化时空，在这一环境中，比较译学既是翻译研究者的责任，也是翻译研究者的使命。在这个意义上说来，比较译学堪称译学在当代条件下的某种存在方式——从狭义上讲，比较译学是一个相当专业化的学科和研究圈子；从广义上讲，比较译学已经不可避免地成为当代翻译研究的话语方式。
中西之间的文化落差和不平等交流，造成了中西译学关系上的不正常局面，即西方高位，中国低位；西方译介中国少，中国译介西方多；西方译学话语具有现代形态，中国译学话语呈现古典形态。这就使得中国翻译学人面对强大的西方理论话语挑战，急需回应和对话，并且要在这种回应和对话中发现和重建民族翻译学的意义，从而改变不平衡的局面。就西方学者而言，除少数目光敏锐、有远见卓识者外，一般人依旧满足于当代西方理论的强盛现状，对他们来说，不对话并不影响西方理论的处境和学术生存，对话倒有可能消解西方理论普遍性的“神话”。假定人人都可以用一种与西方不同的思维方式来谈论译学概念，对于西方译论的主流地位无疑是一种挑战和质疑。进一步而言，如果可以通过对话让不同译学在一种共同话语框架中共存，言谈和阐释的权力就不再是一方的专利，而成为一种共同的拥有。迄今为止，比较译学只是一个刚刚起步的研究领域，任重而道远。寻找可以对话的概念和范畴已十分不易，更遑论追求相互认同的美学据点和话语模型。至于所谓“共同译学”，则更是一种遥远的历史期待与展望。任何一种观念从趋近、认同到约定俗成，都需要一个漫长的过程。数千年互不相关，各自发展，自成一体的译学传统，而今要坐到一起交流、对谈，并逐步走向理解，绝非一代人所能完成的使命，任何急功近利的浮躁做法，结果只会适得其反。近年来的比较译学研究，在价值判断和理论普遍性方面的讨论颇多，而关于对谈原则和方法论的深度研讨却相对较少。这也许是一种策略上的失误。我们并不反对关于普遍性的追寻，然而，就目前来看，建立一种对谈原则和研究的方法论基础，多做具体的、局部的相互阐释工作，似乎更有价值，远比许诺一种普遍性“规律”的获得和价值的普遍认同更为现实。具体来讲，就是要先取得阐释权力的相互认同，而认同的前提则是一个能协调双方的话语和方法论基础。正如杜威·佛克马（Douwe W．Fokkema）所言，“在我们的价值判断中，普遍性的机遇极少，在我们对知识的寻求中，普遍性的机遇虽多一些，但仍然有限。普遍性的最佳机会就在于我们使用的方法中。”因此，“如果有关主张普遍性的某种方法论的想法正在受到拒斥的话，那么我们的国际性大会就将沦为某种供不同思想观点交锋的战场。事实上，可超越意识形态的某种方法论问题，对于研究（地域性或全球性）文化差异以及这些不同的文化在彼此交往中的问题，有至关重要的意义。如果我们摒弃关于这种方法论的想法，那我们也必须放弃对存在于我们的文化价值与其他文化中盛行的那些价值之间的差别所进行的科学探讨。”(2)据此而言，比较译学研究的确有必要减少一些关于价值判断和普遍性预设的声音，更多一点关于方法论基础和对话原则的讨论，后者的隐含价值将透过客观、公平和宽容渗透到方法和原则之中。
既存的译学传统作为一种历史事件，不可能像自然科学的许多门类，如化学、物理等通过实验来验证和重复。在社会和人文学科中，建构假说以探讨社会历史运作因果规律的做法，被证明有着极大的局限性。本质地看，包括译学在内的多数人文研究，其实是每一个生活在所谓“当代”（历史中的“当代”或今天的“当代”）中的人们，为解答现实的困扰朝向未来的一种期待，是回过头来对以往历史传统（政治、经济、文艺、哲学……）的意义和事实的整理与理解，是一种再探讨和再阐释，可以称之为“阐释学的探寻”（Hermeneutic Inquiry）。
广义地讲，人文研究就是一种关于人和世界的阐释学，因而，比较译学不妨可以理解为两种以上不同阐释学思路的交流和对谈。中西比较译学即西方译学阐释学与中国译学阐释学的对话。在西方译学阐释学中，有着从狄尔泰、施莱尔马赫至胡塞尔、伽达默尔、保罗·利科的解释学哲学背景与内核，但它并非仅仅局限于作为这种理论背景的现象学和存在哲学，而应具有更大的广延性和包容性。同理，中国译学阐释学既有中国传统训诂、考据、义理学说的严谨和老庄道家思辨逻辑的背景，但同时它的思路也指向中国翻译现象的意义整体界说。中西两种不同的译学阐释学思路，由于所处历史文化背景和现实发展程度不同，在追问翻译学的“意义”方面各有侧重。西方阐释学在走出古老的解经学和法学阐释学后，实现历史性转换，在20世纪取得其现代形态——当代哲学阐释学。因此，在理论上较为注重理论的超越，对原有价值意义敢于作理性审视，进而对既有意义进行拆解、限定，意图重建历史“意义”。在译学领域中具有较强的革新倾向。而中国解释学至今并未出现向当代哲学层面转换的震动。受传统小学和经学影响，保留诸多古典形态的痕迹，更重原典的注疏和转述，以追寻古人“元义”为鹄的。不管是“我注六经”还是“六经注我”，也不论“述而不作”还是既述又作，都是围绕历史传统进行或近或远的阐发读解，很少怀疑意义建构的基本内核，更不会尝试进行“意义”的颠覆。在中国译学发展中，往往披上复古外衣，打起尊古、原道、宗经、征圣的旗号，把自己的发明藏匿于古人思想的注解当中，在代代因袭中偷运“私货”。所谓借古人酒杯，浇现代人心中块垒。这一传统，稳则稳健，但难有西方译学阐释学的理论冲击力，许多富于创建性的思想，被掩埋于层层因袭的历史话语囚笼和近乎含混模糊的描述中，有待重新阐释和建构。
比较译学研究思路的提出，为这两种追寻意义的系统汇合提供了一个特别的空间。在一个共时性的对等位置上，看一看两种不同的译学思路面对作为人类精神存在方式之一的文学翻译时，因历史和方法论原则的不同，曾经做出、可能做出和应该做出怎样的意义回答。因此，从一定意义上说，中西比较译学不一定理解为两种自成一体的不变传统的比较，也不仅在于两种译学价值观能够沟通，更不在于那个在一定历史语境中几乎不可能出现的“共同译学”乌托邦。中西比较译学的最终目的在于，当两种以上不同译学阐释传统和方法原则终于坐到一起时，能否在对谈和争论中构建一种相互取长补短、综合发挥，具有钱锺书先生所言“打通”特征的诗学阐释学和话语方式，从而能够比固守单一译学传统的时代更加深入地谈艺说文，讨论多元文化状态下的文学和翻译事实，尽可能地呈现生命的诗意。
从以上论证可知，将比较译学理解为两种以上不同译学阐释方法和立场的对谈、选择和价值取向，提供了一种超越简单译学价值比较与判断的理论困扰的可能性。阐释和对谈原则自身蕴含的创造力在本质上具有某种开放和延展性。从阐释的立场看，文学作品蕴含的“真理”既不孤立地存在于作品中，也不孤立地存在于审美主体的意识里，而是存在于二者相互对话与阐释的无限过程中。所谓不同译学阐释传统的交流、对谈，同时也是“意义”从过去经由现在，朝向未来的一种沟通过程。“经典”可以在对谈中复活，“元义”可以在阐释中得到扬弃与发明，而“传统”正是在这种历史性的相遇与会通中走向现代和未来。如果这一思路尚未游离出比较译学应运而生的历史要求、思考境遇和研究现状的话，它或许可以被视为使这一学科反思自身，走向深入的某种理据与策略。
就中西译学研究方法论的相异点来说，比较公认的区别大致可以归纳为：中国是内省的，西方是外察的；中国是直觉的，西方是体验的；中国是主情的，西方是理性的；中国是鉴定的，西方是分析的。这些区别归根到底是思维方式和思维习惯的不同。黑格尔说：“在欧洲人思想里占主导地位的却是完全不同的东西，是东方人这种实体的直观的反面：即反思的主观性。”(3)“实体的直观”不用解释，“反思的主观性”乃指与一切外物接触时肯定“我”的主体地位，并逐次解决“我”与“非我”的矛盾。“我”去了解“非我”、克服“非我”，于是分清了主客观的界限，知识论、方法论的问题因而得以展开。《原始思维》一书的作者列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）甚至把中国的传统思维方式列为原逻辑思维的范畴。他说：“原逻辑思维本质上是综合的思维。……它们不要求那些把结果记录在确定的概念中的预先分析。”换句话说，这种综合“表现出几乎永远是不分析的和不可分析的。”(4)
中国人的审美方法，习惯于内省，几乎一直停留在不可言传的阶段上，而西方人则习惯于外察。内省的结果，“非我”的一切特殊性都消失了，变成了虚妄；外察的结果，特殊性的事物都能植下根基，变成坚硬的理性。中国人因缺乏由分析特殊性而形成的坚硬理性，故而对客体的考察也就不能形成科学、综合、普遍性的思想；也就很少能够形成系统的理论著作。孔子论诗：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”，完全从内省出发，是一种既定原则的演绎。孟子论“美”：“充实之为美”，也是从内省出发。西方人却不同，被称为“美学之父”的鲍姆嘉通（Alexander Gottlieb Baumgarten）将美定义为“凭感官认识道德完善”，虽然定义也非常简单，却有了主客两方面属性的限定；康德的“审美四契机”说，从质、量、关系、方式四方面解释了审美现象的内在矛盾（二律背反），为后来的研究者提供了广阔的思考空间。黑格尔的“美是理念的感性显现”，也有思辨意义，乃至新黑格尔主义者鲍桑葵（Bernard Bosanquet）对“美”所下的定义：“凡是对感官知觉或想象力，具有特征的、也就是个性的表现力的东西，同时又经过同样的媒介，服从于一般的、也就是抽象的表现力的东西就是美的。”(5)这里同样可以看到一种分析力的渗透，一种通过知性分解后的理性综合。我们对比孔子的“乐然后笑”（《论语·宪问》）和法国哲学家柏格森（Henri Bergson）的“笑是人们对镶嵌在活的东西上面的机械的东西的一种反应。”(6)两相比较，不难看出两种思维方法和思维习惯的异趣。
中国主情，论文常以人作比喻；西方主智，论文常以物作比喻。以人作比喻，具有集体表象的互渗性，朦胧的综合性；以物作比喻，具有清晰的分析性、抽象性。早在20世纪30年代，钱锺书就揭示了中国古代文论“把文章通盘的人化或生命化”的特点，如《周易·系辞下》：“近取诸身，远取诸物……以通神明之德，以类万物之情”；《文心雕龙·附会》：“以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气……义脉不流，则偏枯文体”；《颜氏家训·文章篇》：“文章当以理致为心肾，气调为筋骨，事义为皮肤，华丽为冠冕。”用比喻、排比生动形象地表现了文章中理致、气调、事义、华丽四者并重，各有特点又互有轻重，并强调它们在文章中的重要性。当然，西方也有“风格即人”的说法。钱锺书认为，西方通常只用“人格”或作者的心理来解释作者的文笔，不同于中国人认为文笔自身就是气骨神脉种种生命机能构造的看法。因此，西方的“文如其人”说是显喻，人与文章是并行的二元，而中国则无分彼此，混同一气。西方人言“气”指气压，是物理界的比喻，指笼罩在事物外的背景；中国人言“气”，如气息，是生命界的比喻，指流动在人身内的气韵。总之，西方是外察的方法，中国是内省的方法。(7)
中国翻译研究方法的内省、直观、主情、鉴赏，看起来好像都偏于主观，突出“我”字，实际上缺乏“我”的自觉，不能放在物我之间的关系上来激活主体意识。因此，只能以“我”之见揣度万物。而西方有了“我”之自觉，就分出了“我”与“非我”。“我”为主观世界，“非我”为客观世界。要确立“我”之地位，必须了解“非我”，因此，研究“非我”的一套逻辑程序随之产生，促进了科学包括翻译研究方法趋向科学化的发展。因此，中西翻译研究方法的异趣不能不追溯各自最高层次哲学思维方法的不同。概而言之，中国哲学重人生而不重知识论。梁启超曾说：“儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学。”(8)重人生、重人事、重实际，往往从伦理人情着眼，多的是教训式的箴言，久之便养成怠于研究抽象思维的习惯和纯粹求真求知的态度。西方人则普遍认为，“惟有当思想不去追寻别的东西而只是以它自己——也就是最高尚的东西——为思考的对象时，即当它寻求并发掘它自身时，那才是它的最优秀的活动。”(9)中国哲学往往缺乏自身的追求，依附于政治伦理道德的阐述。隶属于这种人生哲学的翻译研究，以功利为鹄的，以实用为依归，缺乏对翻译本体的探究，对翻译研究方法因此缺乏自觉与共识。
与哲学上重人生论不重知识论相契合，中国人在思维方法上重感悟不重论证。所谓重感悟，也就是从人生的体验出发，借以感情的参与，这种感情因素和心理因素都会造成真正的思维惰性。然而，论证却要求概念有序性，要求从一些概念转到另一些概念，每一个概念又可以分解成其他一些能够分解的概念。中国思考者往往不屑于此。旧时代思维的惰性不但造成了自然科学理论的萎缩，也给翻译研究方法带来消极影响。翻译研究除了它的先导阶段收集材料、校勘、考证这些方法与其他人文科学差别不大，也与西方差别不大外，真正有差别的乃是进入研究所仰赖的理论思维方法与审美方法。思维方法大致如上所述，中国缺乏知性思维环节，因此理性的具体也显得抽象。至于审美方法，中国人在感知以后立即把它固定下来，缺乏逻辑判断的要求，因此可以显示，却不能说明。这种翻译研究方法乃至思维方法的异趣，归根到底是文化本源的区别，中国以自然为本，西方以人为贵；中国贵精神，西方重物质；中国耽于空想，西方追求科学，进而影响思维方法。当然，文化的本根还可以追溯到自然和社会的条件、经济和政治的条件。
中国近代逐步向世界开放以来，特别自“五四”以后，翻译起了根本的变化，人的自觉激起了翻译的自觉，世界的发现引出了翻译的发现。外国的包括马克思主义的文学观念，各种创作方法，逐渐与各国的文化传统相融合，翻译研究方法遂起了根本性的变化。顿悟式的思维方法，感兴式的诗话词话式表述方法，体验式的小说评点方法，逐渐让位给理性的审美判断，特别是马克思主义历史与审美相结合的研究方法，由抽象上升到具体、理性的辩证逻辑方法，在理论框架建构上给我们以更大启迪，已经产生并将继续产生深远的影响。正是基于如上中西翻译思想异趣的分析，才可以说明古代乃至现代中国何以没能产生影响世界的翻译理论，何以杨宪益等推出千万字翻译精品的大家没能提炼其丰富译事中的翻译思想以惠泽后世。上文关于中西比较译学的概念界说，让我们清晰地意识到，要想在新时代的历史际遇中更多、更好、更真实地向西方说明中国，讲好中国故事，必须在近一两个世纪以来的中国翻译实践中区分“译入”与“译出”两种不同形态的译事，进行理论归纳和提升，以更好地规范未来的汉译外行为并实现对外文化传播效果的最优化。
第二节 “译入”“译出”名殊理异
我国翻译界自20世纪90年代来积极引进西方翻译思想，用来解释中国翻译实践中的一些现象，具有一定的现实意义，却也因为过于关注西方的理论建树而忽略了中国丰富的翻译理论传统。事实上，国外的翻译理论虽然五光十色、派别众多，但基本上限于讨论从拼音文字到拼音文字的翻译，不大关心拼音文字与方块字之间的翻译，故而各种外国翻译理论很难与中国译事相结合(10)。要达至时代赋予翻译学人的任务，必须立足我国文学、文化特点，严格区分“译入”与“译出”两种不同的翻译方向，整理近代中国学者汉译外实践资源，开展理论思考。
“中国文化的形成和发展过程，就是一个以众为师，以各国人民为师，不断学习和创造的过程。中华民族曾经向周边国家和民族学习过许多东西，假如没有这些学习，中华民族绝不可能创造出昔日的辉煌。”(11)从历史上看，翻译大多是从异域吸取有价值的思想文化之精华传入本族文化，并长久地、深层次地影响本族文化。古代的佛经翻译，不仅带来了新的宗教思想、人生哲理，也带来了新的语汇、概念和文学形象。中国历史上第二次翻译高潮中传教士从事的宗教和天、地、数、理等方面的翻译，也间接和直接地输入了欧洲的科学文明。中国近代史上以翻译作为媒介的事例不胜枚举。如严复的八大译作，《天演论》《原富》《群己权界论》《法意》《名学浅说》《社会通诠》《群学肄言》《穆勒名学》等，分别是政治学、经济学、法学、逻辑学、社会学等领域的重要著作。他的翻译使西方有价值的进步思想比较系统地传输到中国，并对近代中国产生根本性的影响。季羡林先生曾形象地阐释过翻译在文化传承中所起的作用，他说，“……中华文化这一条长河，有水满的时候，也有水少的时候，但却从未枯竭。原因就是有新水注入，注入的次数大大小小是颇多的，最大的有两次，一次是从印度来的水，一次是从西方来的水。而这两次的大注入依靠的都是翻译。中华文化之所以能常葆青春，万应灵药就是翻译。翻译之为用大矣哉！”(12)此处，季羡林先生提到的中国历史上的两次翻译高潮对中华民族之为中华民族，起到过至关重要的作用。这两次注入的“活水”——佛典翻译和西学翻译，由于历史和社会的境遇，均以输入外国思想与文化为特征，以外译中为主导。可以毫不夸张地说，在中华民族发展与复兴的进程中，翻译始终起着不可或缺的先导作用。
3.1 中国典籍西译概述
人类文明的传播总是双向的，据明确可考的文献记载，中西方文化直接交往可以追溯到马可·波罗（Marco Polo，1254—1324）的东来。马可·波罗出生于意大利威尼斯商人之家，1275年（元世祖至元十二年）来到中国，在华二十余年，回国后大力宣传中国文明，口述而成的《马可·波罗游记》风行欧陆，广泛激发了欧洲人对东方的奇妙向往，被视为中西交通史上的里程碑。明末清初，大批西方传教士来中国传教，以学术的手段叩开中国思想的大门，在与中国进步知识分子合作翻译西方科学文献的同时，也曾间接推动中国文化在西方的传播与接受。传教士来华的主要目的是传播基督教，但他们深知，在中国这样一个历史悠久且儒教思想根深蒂固的古老国度里传教，必须熟知儒教，与中国文化相融合，而中国的儒教思想、风化习尚、典章制度均出自于中国古代文献，要实现“援儒释耶”的目的，研究、翻译中国古代文献是必不可少的入门之径。于是，传教士纷纷投身中国古代文献研习，将儒家、道家等中国古文献典籍翻译成西文，以便利和加速基督教文献及思想的在华传播。
来华传教士在翻译中国古文献典籍的同时，还对中国的历史和现状作了详尽描述和深入细致研究，编撰成书在欧洲以译著形式出版，如西班牙传教士门多萨（1487—1537）的《大中华帝国史》，葡萄牙耶稣会士安文思（1610—1677）的《中国新经闻》，意大利传教士卫匡国（1614—1661）的《中华上古史》，法国传教士冯秉正（1669—1748）的《中国通史》和戈罗西（1738—1823）的《论中国》等。特别需要指出的是，18世纪来华的法国传教士撰写了大量书信和著作，后由他们的耶稣会士同伴加以整理，出版了被称为有关中国的三大名著——《耶稣会士书信集》《中华帝国志》和《中国论丛》。传教士对中国思想的研究，对中国古籍的译注，实际上是中国文学西渐的发端。传教士在致力于介绍“四书”“五经”的同时，也注重对诗歌、小说及戏剧等其他文类的介绍。中国文化博大精深，其中蕴含着无尽的文学宝藏，诗歌、词赋、戏曲、小说等各类文学题材丰富多彩，内容详尽而完备。传教士西传到欧洲的中国文学作品激发了欧洲文学家的想象力，使他们获得了新的文学灵感，并得以寻求到新的题材。来华传教士为了给本国即将前来中国传教的耶稣会士做好学术上的铺垫与装备，在中国儒家、道家经典的翻译中，对中国学说进行基督教义理的强行比附和意义截取。这些遭到宗教比附和意义截取的中国经典，在很大程度上偏离了中国元典，虽以中国之名深刻地影响过西方，却远非中国学说的“真相”。
穿越重重历史棘障，20世纪中期，中国终于走出落后、被动、挨打的困境，迎来新一轮以实现现代化强国之路为契机的翻译浪潮。当下的这一次翻译高潮正在顺应中国文化成规模、成系统地“走出去”的时代潮流，逐步改变对外传播中的“文化赤字”现象，扭转中国在翻译上的“入超”地位。曾有学者对1900年到2000年间的中国图书翻译做过一个社会学调查，发现在整个20世纪，中国学者翻译西学的书有106680本，而反过来，西方引进中国图书仍以先秦古籍《论语》《老子》等等的重复翻译为主，涉及中国20世纪图书只有不到一千册。由于检索方法和检索年代的限制，这个统计虽然有可能不十分全面，却能够在一定程度上显示出在对外讲述中国故事的大时代背景中，我们还有多么艰巨的任务、多么漫长的道路。
对处于频繁文化交流之中的民族来说，翻译工作极为重要。它不仅关系到本民族文化传统的传承，也关系到本民族文化的发展与更新。尤其在世界多极化、文化多元化的全球一体化新时代，伴随着日益深入的国际交流，我们在不断了解和吸收各国优秀文化和先进技术的同时，还应当大力传承和弘扬中华民族的优秀传统文化，让世界真正了解中国。把富有特色的中华文化、文学经典译成外语，是让世界了解中国、助力中国文学、文化参与全球文学、文化交流的一个极好途径。纵观中西文化交流历史，在数百年的“西学东渐”进程中，中国尽管在译介西方文明方面取得过不小成功，但自身文化一直处于被动的接受与吸纳地位。中国要发展自身文化，获得世界范围内的文化生存权，必须积极加强文化传播与交流。因此，把中国文学、文化经典翻译为外文、介绍给世界各国人民，自然构成了文学、文化对外传播的重要方面。
我们要充分发挥翻译的文化功能和影响力，倡导文化研究乃至社会科学研究的“翻译转向”，把翻译的重点从外译中转变为中译外，不仅需要更多具有开放胸襟的“拿来主义”（鲁迅语），而且要有更多大胆的“送去主义”（季羡林语），把我们社会科学研究的新旧成果积极主动地翻译出去，让英语读者“知之、好之、乐之”，我们不应该被动等待西方学者来“发现东方”，从而实现中国的“文化输出”。(13)传教士以降，中国文献开始走出国门，但那些翻译文本是镌刻着基督教神学思想的中国文本，由于语言、文化的隔膜，加之传教士的文化殖民企图，这些文献在言说中国文化方面的忠实性和权威性有待考证，从中提炼出来的中国典籍外译规则自然也就不能为中国翻译者开展汉译外实践提供有效的学术指导。社会各界都已清楚意识到，传播中国文化，向世界言说中国，构建中国文化的海外话语体系，不能完全交给懂汉语的外国人，而要大力培养我们自己的汉译外人才。历史赋予我们的跨文化使命，促使国内文化界、翻译界和出版界都意识到当前培养汉译外人才的紧急性。但我们也深知，汉译外人才培养规范不能完全依赖一、两个世纪以来翻译界从现有中国典籍翻译中提炼出来的翻译规则。时下，我们迫切需要的事莫过于全面整理中国译者典籍外译史料，深入翻译文本内部，展开文本细读，整理出这些翻译家文字生涯中散落的翻译表述，让他们思想的吉光片羽穿越历史的烟尘，散发出自身的光芒，启迪未来的中国学者外译实践。
如果把1593年意大利传教士利玛窦的《四书》拉丁文翻译视作中国文献西译的起点，至少到了300年后才开始出现清末大儒辜鸿铭独立完成的经典文献外译。明末清初，来华外国传教士把《诗经》《易经》《论语》《老子》等中国古代文化典籍迻译成拉丁文、英文、意大利文、法文等多种文字传到欧美。要把中国古代经籍译成西方文字，必须精通两种语言、透彻领会两国文化，而这远非一般人所能担任。在中外文化交流初期的传教士和汉学家大多只是粗通汉语，翻译出来的作品因此存在着许多不足之处，有的甚至是积字成句、积句成篇，根本无法从整体上再现中国文化精奥。到了近代，翻译孔、孟著作最出名的当属英国传教士理雅各（James Legge），理氏汉语造诣极高，在中国学者王韬的协助下，他把中国“十三经”中的十部经书译成英文，统称为《中国经典》（The Chinese Classics），在西方享有很高的声誉，至今仍被视为标准译本。理雅各的翻译较之以前的译著相对准确，也更接近中国元典本相，但由于英汉语言、文化、思维方式等方面的巨大差异，译本中误解曲解、死译硬译、断章取义的现象仍十分突出。
辜鸿铭在其1884年发表的《中国学》文中指出：理雅各翻译《中国经典》的工作不过是应时之需，虽然数量惊人，但并不都令人满意。辜鸿铭认为早期的传教士歪曲了儒家经典的原义，糟蹋了中国文化，由此导致了西方对中国人和中华文明产生种种偏见。为了消除这些偏见，他决定着手翻译儒家经典。1898年，辜鸿铭在上海别发洋行出版发行他的第一本译著《论语》（The Discourses and Sayings of Confucius：A New Special Translation，Illustrated with Quotations from Goethe and Other Writers），1906年推出《中庸》（The Universal Order or Conduct of Life）译本。后来，他又翻译了《大学》（Higher Education），此书当时并未正式出版发行。辜鸿铭在《论语》译序中说，只想表达一个愿望，希望那些有教养、有思想的英国人在耐心读过译作之后，能够反思一下他们对中国人已有的成见，并能因此修正谬见，改变他们对于中英两国人民与人民、国与国之间关系的态度。(14)
辜鸿铭在北京大学授课时，向学生力陈学好英文课程的必要性——学好英文后，把中国人做人的道理，温柔敦厚的诗教，去晓谕那些蛮夷之邦。从在英文报纸《字林西报》上发表题为《中国学》的文章开始，辜鸿铭便昂首走上宣扬中国文化、嘲讽西学的写作之路。辜鸿铭翻译儒经并不是在原文与译文之间进行字栉句比的机械性转换，其最突出的一个特点就是意译法，意欲使译文在表达思想方面起到与原文相同的作用。在《论语》译序中，他明确指出自己的翻译目的是“让普通英语读者能看懂这本给了中国人智力和道德风貌的中文小册子”，因此，他努力“使孔子及其弟子的谈话方式，就像有教养的英国人在表达与这些中国俊杰同样的思想时一样。”林语堂是继辜鸿铭之后将儒家典籍译成英文的第二个中国人，他一生都将辜鸿铭视为自己的同道前辈。在《从异教徒到基督教徒》一书中，林语堂这样评价辜鸿铭：“他了不起的功绩是翻译了儒家四书中的三部，不只是忠实的翻译，而且是一种创造性的翻译，一种深邃了然的哲学注入古代经典的光芒。他事实上扮演着东方观念与西方观念的电镀匠。他的关于孔子的言论，饰以歌德、席勒、罗斯金与朱贝尔的有启发性的妙语。有关儒家书籍的翻译，得力于他对原作的深刻了解。中国古代的经典从来没有好的译本。”(15)还有一点值得注意，那就是辜鸿铭提出的翻译标准，他在《中庸》译序里明确指出，“彻底掌握其中意义，不仅对等译出原作的文字，而且再现原作的文体风格。”这段中国译者论述中文外译的文字写于严复提出“信、达、雅”翻译典律之后不到10年，不仅涵盖“信、达”意涵，对“雅”也提出更为明确的要求，强调再现原文的文体风格。辜鸿铭关于儒学典籍英译的见解，是中国译论的一大进步。然而，令人遗憾的是，辜鸿铭基于汉译外丰富实践的理论阐发，后人在整理中国传统翻译资源时却较少涉及，更不用说对其汉籍外译思想的深度研究和理论升华了。
辜鸿铭《论语》译本是第一部由中国人翻译的英文全译本，由于他的翻译具有西化的语言特色，在英语世界广受欢迎。1938年，林语堂《论语》节译本出版，此后四十年间，再无国人涉足这一领域。1979年，香港中文大学刘殿爵（D．C．Lau）(16)教授翻译出版《论语》，此后开始有大陆学者翻译出版《论语》译本。在中国道家经典海外传播的历程中，中国人的第一个英文本《道德经》是1936年胡子霖翻译并在四川成都经由加拿大教会出版社出版的《老子译注》。次年，初大告译本在伦敦出版。后来，林语堂（1944）、吴经熊（1961）、陈荣捷（1963）、刘殿爵（1963/1982）等中国译者典籍英译本相继在各地问世。
中华人民共和国成立以后，我国政府清楚地意识到对外言说中国的必要性和重要性，开始组织国内顶尖专家学者有系统地把中国文学全部主要作品翻译成外文向国际世界推广，从汉语到外语的译出活动频繁，在相当长的一段时间内外译汉和汉译外基本持平，汉译外作品的数量和传播途径一度远远超出外译汉作品。1951年，在时任对外文化联络事务局局长洪深倡议、文化部副部长周扬支持下，刚从英国回来的作家叶君健受命筹备、创办英文版《中国文学》（法文版1964年问世），揭开由政府组织、大规模对外译介中国文学、文化的序幕。“文革”期间，杂志一度停办，及至80年代，《中国文学》迎来其发展史上的黄金时期。1981年，新任主编杨宪益倡议仿照英国企鹅丛书，出版“熊猫丛书”（丛书以国宝熊猫为标记），将《中国文学》杂志上译载过、尚未单独刊印发行的作品结集出版。随着丛书的发展，又增加了新译的作品。丛书主要用英、法两种文字出版中国当代、现代和古代的优秀作品，也出版了少量德、日等文版“熊猫丛书”。丛书推出后受到国外读者的广泛欢迎和好评，许多书重印或再版，发行150多个国家和地区，介绍作家、艺术家两千多人次，译载文学作品数千篇，成为中国外文译介领域的金字招牌，涌现和培养了大批学贯中西、中西合璧的优秀翻译家：叶君健（懂十多种文字，年轻时就曾将茅盾《春蚕》等作品译介到国外，以中、英、世界语三种文字写作）、杨宪益和夫人戴乃迭（首译《红楼梦》《儒林外史》《鲁迅全集》英文版）是其中的代表人物。杂志和丛书在国外有相当大的影响，几乎成为很长时期内国外研究中国学、对中国文学有兴趣的人了解中国的唯一窗口。
1994年，在国家新闻出版总署的直接推动下，《大中华文库》（汉英对照）项目正式启动，成为我国首次系统、全面向世界推出外文版中国文化典籍的国家重大出版工程，计划从先秦至近代文化、历史、哲学、经济、军事、科技等领域最具代表性的经典著作中选出100种，由专家对选题和版本详细校勘、整理，由古文译成白话文，再从白话文译成英文。国家图书馆名誉馆长任继愈先生曾盛赞该工程整体筹划周全、版本选择权威、英译准确传神、体例妥当完善，代表了中国的学术、出版和翻译水平，浓缩了中华文明五千年，可以向世界说明中国。这一国家层面的传播壮举“把中国的优秀传统文化系统地介绍到全世界，这既是弘扬中华民族文化的基础工程，是深层次的对外宣传工作，也是对世界文化发展的重大贡献，意义深远、重大。”(17)
3.2 中国视野的“译入”“译出”
上文分析过西方译者翻译中国经典难免诸多误解、扭曲与变形，后世学者从中提炼出来的翻译规范，也许能够成为翻译理论的一种资源，成为中国学者对翻译与意识形态、翻译与社会文化资本等研究的语料资源，却不能成为中国翻译者从事文学、文化外译的理论指导；而较晚参与中国典籍外译的中国翻译者的译事实践，才是我们关注与理论提炼的重要文献来源。这其中最根本的问题在于翻译的方向。对于西方译者而言，中国典籍外译是“译入”行为，对于中国译者而言，中国典籍外译则是“译出”行为。古今中外历史上，“译入”与“译出”都曾长久、客观地存在过，只要翻译存在，这两种形态的翻译行为，一定会并行存在下去。由于西方主流翻译话语的影响，目前“译出”规范并未得到应有的系统关注与研究。
西方《圣经》翻译以降，两千余年来的翻译理论研究基本上围绕着翻译方法的“直译/意译之争”展开，及至20世纪后期，文化翻译学派结合施莱尔马赫神学阐释学和美国文学翻译实践，将这场绵延不绝的争论升格至翻译策略的“归化/异化之争”。从这条主线上不难看出，在西方翻译界，由于各自实践领域、实际操作方法的不同，人们对翻译规范和翻译标准存在着各不相同的看法。当然，这一差异和分歧，非但没有阻滞西方翻译学的发展与繁荣，反而推动其与各个学科知识结合，促成其理论繁荣与范式更迭。可以说，一部西方翻译理论发展史就是关于翻译方法的争论史、关于翻译认知的更迭史。然而，在漫长的争论传统中，西方翻译界对于从母语翻译成外语的“译出”行为看法却惊人的一致。“不仅翻译学者、翻译教师和职业翻译反对译出翻译，许多使用翻译人员的世界性组织和翻译工作者协会也不提倡将母语翻译到外语的行为。”(18)
译入母语的翻译行为被视为典型的翻译方式，甚至经常被看作唯一可行的翻译。1976年，联合国教科文组织发布关于通过法律保护译者和译作权利及提高译者地位的《内罗毕宣言》，其中明确指出，“译者应尽可能将作品译入其母语或其有同等程度掌握的语言。”(19)英国翻译理论家纽马克（Peter Newmark）说，“只有在译入惯用语言时才有可能译得自然、准确，取得最令人满意的效果。”(20)在英美等国，绝大多数人都主张“翻译作为一种职业只能是单向的——从外语向母语”。译出行为之所以不被看好，显然是由译出活动的性质决定的。“译出”是指将本文化作品介绍到其他文化中去的翻译活动，意即从母语或惯用语言到外语或非惯用语言的翻译，以异文化的读者为主要对象。一般情况下，人们对母语和外族语的掌握程度并不对称，作为非母语写作形式的“译出”行为常常被看作“非典型的翻译”(21)，其可靠性、合理性和存在的意义倍受质疑。“对于从母语到非母语的翻译，目前国际上尚无通用的术语，而且现有几种比较常用的命名方式大多带有负面含义。”(22)早在18世纪，赫德尔（Johan Gottlieb Herder）就认为这种现象不值得思考，当代法国学者拉德米劳（J．Ladmiral）也认为这种对外翻译只适用于充当语言教学中的一种练习手段，认为如果将其作为一种职业无疑是荒唐的，也是无法完成的任务。(23)
“由于非母语写作方式所存在的天然局限，在世界范围内，对外翻译难以成为翻译活动的主流；同样在翻译研究领域，对外翻译现象向来难以进入人们的视野。”(24)但对外翻译行为毕竟在一定范围内存在。做翻译实践，或做翻译研究，不能不对什么是翻译有个比较全面的认识。关于“什么是翻译？”这个问题，对不同的人来说，可能有不同的认识或理解，会做出不同的语言概括，可以说，一部翻译史就是记载着不同时代的人们翻译实践的历史以及由翻译实践提升而来的对翻译的认识和界定的历史，是人们对所处时代翻译行为整体特点的认知历史。接下来，我们将从古今中外对翻译的界定看一看“译入”与“译出”之间的区分。中国南唐小学家对翻译的定义是“传四夷鸟兽之语谓之译”，归纳的是人们将周边各民族的语言以及自然界鸟类和兽类的语言，转换成人们之间可以彼此交流的语言，是“译入”类型的翻译。西方有史记载最早的翻译实践是公元前3世纪左右72名犹太学者应埃及国王托勒密二世之邀，为不熟悉希伯来文的亚历山大地区犹太人翻译《圣经·旧约》，即《七十贤士译本》（Septuagint），有说是公元前3世纪中叶安德罗尼柯（Livius Andronicus）在罗马用拉丁语翻译的希腊荷马史诗《奥德赛》。无论是《圣经·旧约》从希伯来文译成希腊文，还是《奥德赛》从希腊文译成拉丁语，对于译者主体而言，全都属于“译入”实践。纵观中西方历史上的几大翻译高潮，无不是由从外语译入母语的翻译实践占据主流地位。因此，长期以来，在翻译研究领域，翻译常常被想当然地简单化为从外语到母语的单向活动，译入到母语经常被等同于翻译的全部，翻译的方向性因此长期遭到遮蔽。在一些讲英语的国家，译出母语的翻译行为并不被当作正常的翻译形式，甚至被一些学者看作违背翻译常规的不道德的行为。(25)
由于东西方文明交流史中几乎所有主要翻译活动都是从“他者”向“自我”的摆渡，或明确，或含混，几乎所有的翻译理论家探讨从一种语言到另一种语言、一种文学到另一种文学、一种文化到另一种文化之间的文字因缘时，都简单地将翻译等同于从外语到母语的单向转化。而历史的真实是，虽然从未成为主流，虽然从未承担起文明对话的急先锋，从母语译入外语的“译出”行为几乎伴随着人类翻译历史的全过程。尤其是在20世纪中后期以后的世界舞台上，非主流、弱小的国家和地区，想要在国际社会发声，言说民族命运与故事的时候，只能主动承担起这种似乎反常规的跨语际实践。这是因为，“世界上有一些不广泛使用的语言，这一实际问题迫使小语种译者不能只译入母语，而且要译成第二语言。译者必须用掌握不如母语的外语重新表达原作品的意义和形式效果。”(26)
就翻译的本质特点而言，认为翻译的正常状态应当是从外语译入母语，这一说法也许不无道理，然而，在“中国故事·世界话语”的时代大背景下，在如何提高中国的国际话语权、增强中国国际传播能力、塑造中国国家形象的历史担当中，服膺如上说法就等于把大量有关中国的信息交给了汉语非母语者，把言说中国的机会和责任放手给了本不应当承担起这一话语主体角色的“他者”。上海师范大学的朱振武教授就曾多次在翻译学学术会议上呼吁，“在当前翻译实践以外译中为主、翻译研究以国外学者理论为主的现状下，每位译员都应守土有责，必须形成自己的翻译自觉，让优秀的文学作品昂首阔步先走出去，从翻译到创作再到批评，都应多几分文化上的自信和自觉，都应有起码的文化担当和家国情怀。”
暂且撇开翻译之于家国命运的文化责任不说，接下来我们从翻译的基本过程看一看西方译者担任中国文学、文化翻译主体存在的现实困窘。简单说来，翻译过程包括三个阶段：理解原文、输出译文、润色以使其符合目标语读者的审美接受习惯。其中，理解原文是整个翻译过程得以存在的基础。作品是世界的一个实体存在，是一套符号组合，要有正确的人来阅读，作品中的文字或文字背后的诗意才会被激活并获得新生。两种语言或符号系统之间的跨越以思维作为中介和重要支点，然而，思维并不存在于语言之前或语言之中，其实质是内化的语言。语言并非思维的载体，而是决定性的中介。可以说，人类所有的交流过程都是个体思维与个体思维之间互相翻译的过程（All Communication “interprets” between privacies）(27)。通常所言，翻译不仅要译出有形之语言，而且要传达无形之情思。此处所言“情思”即是贯穿言语发生过程的思维活动。与西方语言不同，汉语在很大程度上是一种体验性语言(28)，其理性信息传递功能大大不及其审美信息传递功能。叶嘉莹基于对中西方语言文字的对比，如此描述中国的语言文字特点——“中国的语文乃是以形为主，而不是以音为主的单体独文。在文法上也没有主动被动、单数复数及人称与时间的严格限制。因此在组合为语句时，乃可以有颠倒错综的种种伸缩变化的弹性。”(29)比较语言学创始人之一洪堡特（Wilhelm von Humboldt）在谈及汉语的特点时也说，汉语不属于屈折语、粘着语和综合语中的任一种，其词汇缺少语法形式，汉语的句子里每个词在哪儿，要你斟酌，要你从各种不同的关系去考虑。汉语句子中词的不同关系是产生不同的思想联系的根源，需要读者斟酌的部分就相当于中国古人所说的“澄思”，洪堡特称之为“纯粹的默想”，并说这一纯粹的默想代替了部分的语法，在某种意义上成就了汉语的“庄严感”(30)。客观上来说，无论是叶嘉莹所言“颠倒错综的种种伸缩变化的弹性”，还是洪堡特着力渲染的“纯粹的默想”，都随时有可能堵塞西方译者运用推理进行汉语文本读解与语义再生产的跨语际阐释行为，在对中文文本的解读与阐释中，中国学者无疑具有得天独厚的优势。
理虽如此，每每涉及汉译外实践，几乎所有的西方汉学家都对中国人承担翻译持否定态度，如前文提到的英美汉学家葛瑞汉和宇文所安的论点。一则因为他们本身是长期从事中国古代典论英译的翻译家，二则因为二人都是世界范围内知名的学者，在中国哲学、文学研究领域造诣颇深，他们的观点基本可视作英美学术圈的主流论调。当然，西方汉学界对中国译者承担汉译英诘责的同时，中国人承担的汉译英作品也在源源不断地输送到西方，并掀起了不小的接受热潮，前文所述“熊猫丛书”的传播与接受可为佐证。早在20世纪初，新西兰文学奠基人曼斯菲尔德（Katherine Manthfield徐志摩译为曼殊斐儿）曾断言，“中国诗只有中国人能译得好。”(31)理解中国诗歌方面，因汉语的模糊性等特点，外国人远不如中国人，而中国人用英文表达的能力却未必在英美译者之下。
分析中外学者关于中国人承担汉译外任务的不同看法，不是为了跌入另一个争论的怪圈。事实上，自辜鸿铭以来，中国人主动承担汉籍外译的热忱从来也未消退过。在中国全面参与全球事务的时代语境中，译出的需求达到史无前例的程度。从增强文化软实力的角度来说，一个主权国家自觉进行对外文化传播，其目的就是通过文化弘扬获得“他者”的文化认同，从而提高国家的感召力和吸引力，以求得本国实施对外战略时他国予以配合、默认和追随。在这样的时代洪流中，不管是中国翻译学人，还是海外汉学家，都应当摒弃各执一词的做法，全面梳理现存汉籍外译的思想资源，分析“译入”与“译出”的潜势与特质，携手谱写中国文化参与世界文明的新篇章。
20世纪70年代以来，翻译研究逐渐跳出“原文—译文”二元对立的窠臼，运用各种文化理论对翻译活动进行描述性研究，各学派多侧重于把翻译视作凸显主体操纵的话语实践活动，翻译家研究一时成为研究的热点。近年来，学界对从事外国名著汉译的翻译家，如严复、林纾、鲁迅、周作人、傅雷等，已展开相当全面深入的研究，取得非常可观的成果。然而，总体上看，自1949年以来，长期承担汉译外工作的翻译家研究整体相对较弱。这其中，对于“翻译了整个中国”的杨宪益的研究，比之其为中国文学、文化走出去所做的贡献，更是微乎其微。除了为数不多的翻译学博、硕士研究生专文探讨、分析过杨宪益或杨宪益、戴乃迭的翻译实践，并无一本以专著形式刊印的杨宪益翻译研究著述。(32)对于杨宪益等主要从事汉译外工作的翻译家，似乎还没有非常系统的研究。
新世纪以来，随着典籍英译研究的深入和中国文化软实力的提升，在关注中国文学、文化走出去的大学术背景下，学界对杨宪益的研究密度明显提升，在这一持续的研究热潮中，尤以2009年杨宪益去世为分水岭，之后的各类传记、回忆类型文章似乎呈“井喷”之状。根据研究类型，主要分为三种。第一种是各类杨宪益传记和追忆杨宪益的文章。杨宪益传记研究在所有关于他的研究中，所占比重最大，目前已有20余部作品。这部分传记大多基于杨宪益英文自传及其中文译本，从各个不同视角展开，包括邹霆（2001），雷音（2007），李伶伶（2011），李伶伶、王一心（2015）等同题传记《杨宪益传》。传记研究中还包括杨宪益的朋友、亲人、同事、学术界同仁围绕其翻译、文字、性情、生活等展开的散文体著述，如《杨宪益和戴乃迭一同走过》（李辉，2001）、《宪益舅舅的最后十年》（赵蘅，2011）、《想念杨宪益》（张世林，2016）等。此外，还有两部纪念性文集《杨宪益对话集》（文明国，2011）和《中国文化书院九秩导师文集：杨宪益卷》（杨炽、古为明，2013），收录杨宪益接受各类采访和译余文字。非常值得一提的是，杨宪益诞辰一百周年（2015年）之际，北方文艺出版社推出“纪念杨宪益先生诞辰百年丛书”，该丛书由杨苡和赵蘅共同主编，分为《魂兮归来》《宪益舅舅百岁祭》《逝者如斯——杨宪益画传》《去日苦多》《五味人生——杨宪益传》《金丝小巷忘年交》等六册，从多个角度记录并展现了杨宪益沧桑坎坷的一生。丛书除完整收录杨宪益生前的译余作品外，还从妹妹杨苡、外甥女赵蘅，以及忘年小友范玮丽的视角出发，展现了杨宪益在公众视野之外的生活状态。书中公开了大量展示杨宪益生平事迹的照片与图片资料，许多珍贵的手迹也属首度公开，具有较高史料价值。2009年11月23日杨宪益溘然离世后，学术期刊和媒体上出现大量追忆类文字，比较有代表性的如“平静若水淡如烟——深切缅怀翻译界泰斗杨宪益先生”（郭晓勇，《中国翻译》，2010年1月）、“悼念杨宪益先生”（冯其庸，《红楼梦学刊》，2010年1月）、“杨宪益一专多能的治学精神”（李景端，《编辑学刊》，2010年2月）、“雕虫岁月与漏船载酒——漫谈翻译家杨宪益”（蒋洪新，《文景》，2010年4月）等等。总体而言，传记类研究文献在杨宪益去世后增速快、数量多，但内容多有重合，主要参考杨宪益本人写于20世纪90年代的英文自传White Tiger：An Autobiography of Yang Xianyi及其两种版本的中文译本(33)。传记类著述主要介绍杨宪益的人生历程，虽提到他的翻译事业，但多侧重对其翻译人生的描述和介绍，并未集中主要笔墨剖析杨宪益的翻译思想精髓。
第二种是以杨宪益翻译文本为对象的翻译批评类研究著述，涵盖对《史记》《离骚》《楚辞》《橘颂》《宋明评话选》(34)《长生殿》《红楼梦》《儒林外史》《聊斋志异》《老残游记》等作品英译和萧伯纳(35)的戏剧Pygmalion汉译等的描述或分析。对杨宪益翻译实践的批评研究主要集中于其英译《红楼梦》和鲁迅作品，占总数的二分之一以上，前者则单独占到三分之一左右。鲁迅作品英译研究相对集中在对《呐喊》《野草》《阿Q正传》《孔乙己》等文本的评述上。研究者借助形形色色的翻译理论，或总结杨宪益翻译的艺术成就，或阐释译本的合理性，或基于与其他译本的对比研究，进行优劣评判，只有少数文章集中论述他的翻译思想，如“杨宪益的文学翻译思想散记”（任生名，1993）、“论学者型翻译家杨宪益的诗歌翻译思想”（司怀永，2008）、“霍克思与杨宪益的翻译思想刍议”（党争胜，2013）、“论杨宪益文学翻译思想”（欧阳友珍，2014）等。随着翻译主体研究的凸显，一批年轻的翻译学人以杨宪益译本为载体展开的翻译家研究日渐增多，形成第三种研究文献，如“翻译家杨宪益、戴乃迭研究”（2006）、“翻译家杨宪益研究”（2008）、“杨宪益、戴乃迭翻译活动与翻译思想研究”（2012）、“翻译家精神研究：以杨宪益、戴乃迭为例”（2014）等，对杨氏夫妇的翻译活动背景、翻译事件和翻译特点进行描述性研究。其中比较典型的是新世纪培养的一批翻译学博士，他们结合当前比较前沿的文化翻译理论，从不同理论视角切入对杨、戴翻译事实的钩沉，如禹一奇的博士学位论文《东西方思维方式的交融》（2009），基于风格可译性原理，深入展开对杨宪益翻译风格的探讨；中国艺术研究院李晶的博士学位论文《杨宪益、戴乃迭英译〈红楼梦〉底本初探》（2012），通过梳理海内外诸多译评，结合相关史料，阐明杨译《红楼梦》研究中的重点及研究方法，并以回目译评为例来分析得失，剖析杨译《红楼梦》研究的学术空间，探索此课题深入开展的路径与意义所在；河南大学杨清平的博士学位论文《家园的寻觅——隐喻视角下的杨宪益外汉翻译研究》（2012），把“归家”隐喻化理论引入杨宪益外汉翻译研究，聚焦杨宪益在20世纪50、60年代出版的七部主要译作，通过对“信达雅”的再思考和再阐释，对杨宪益外译汉实践中的具体例证进行比对分析，对杨宪益外译汉实践的历史价值及其作用进行阐发。该文论证指出，杨宪益在翻译中时而偏于“真”，时而偏于“雅”，时而接近原作者，时而接近译语读者，时而趋向源语文化，时而趋向译语文化，都是对译文“归家”之旅的“适时而动”，是文学翻译寻求“家园”的跨文化努力和文学建构。
如上林林总总的研究成果，构成了蔚为大观的杨宪益研究文献，为本书撰写提供了大量可以借鉴的优秀成果，但系统、全面梳理杨宪益翻译思想的努力仍不多见，这与杨宪益作为一代汉译英翻译巨匠的事实极为不符。翻译学科的发展和中文外译的时代使命，亟须学界展开对杨宪益翻译思想、翻译方法和翻译原则的系统、全面阐释，以有效指导汉语英译实践与人才培养，推动汉译外事业发展。
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(1) 金圣华、黄国彬．主编序言［A］．金圣华、黄国彬．因难见巧：名家翻译经验谈［C］．北京：中国对外翻译出版公司，1998年，第Ⅷ-Ⅸ页。
(2) 杜威·佛克马．东西方及其他地方的诗学：批评还是研究？［N］．王宁译．文艺报，1992-3-21。
(3) 黑格尔．哲学史讲演录［M］．贺霖、王太庆译．北京：商务印书馆，1983年，第152页。
(4) 列维-布留尔．原始思维［M］．丁由译．北京：商务印书馆，1985年，第101—102页。
(5) 鲍桑葵．美学史［M］．张今译．北京：商务印书馆，1985年，第9页。
(6) 柏格森．笑——论滑稽的意义［M］．徐继增译．北京：中国戏剧出版社，1980年，第35页。
(7) 该部分论述参考钱锺书先生长文《中国固有的文学批评的一个特点》（载1937年8月1日《文学杂志》月刊第1卷第4期，第1—22页）。
(8) 梁启超．先秦政治思想史［M］．梁启超全集．北京：北京出版社，1999年，第3639页。
(9) 黑格尔．哲学史讲演录［M］．贺霖、王太庆译．北京：商务印书馆，1983年，第10页。
(10) 冯建文．神似翻译学［M］．兰州：敦煌文艺出版社，2001年，第11—12页。
(11) 杨牧之．迎接新世纪文明的太阳——《大中华文库》总序［J］．出版广角，2000（8）：5。
(12) 许钧．生命之轻与翻译之重［M］．北京：文化艺术出版社，2007年，第1页。
(13) 王岳川．发现东方［M］．北京：北京大学出版社，2011年。
(14) 黄兴涛．辜鸿铭英译儒经论［J］．中国社会科学季刊，1994（8）：130—143。
(15) 林语堂．从异教徒到基督徒［M］．长沙：湖南文艺出版社，2012年，第32页。
(16) 刘殿爵早年肄业于香港大学中文系，1946年赴苏格兰格拉斯哥大学攻读西洋哲学，1950年起任教英国伦敦大学亚非学院，1970—1978年任伦敦大学中文讲座教授，是英国首位出任中文讲座教授的华人学者。1978年起任香港中文大学中文系讲座教授，历任文学院院长、《中国文化研究所学报》主编、吴多泰中国语文研究中心主任等职。1989年荣休后，嗣任香港中文大学中文系荣休讲座教授及中国文化研究所荣誉教授。刘殿爵教授精研哲学及语言学，治学严谨，翻译中国古籍，准确精练，其中《老子》《孟子》《论语》三书英译，为西方学者研治中国哲学必读经典，被誉为译坛权威之作。
(17) 参见杨牧之．迎接新世纪文明的太阳——《大中华文库》总序［J］．出版广角，2000（8），第4页“编者按”。
(18) 马会娟．汉译英翻译能力研究［M］．北京：北京师范大学出版社，2013年，第6页。
(19) Lonsdale，Allison Beeby．Direction of Translation（Directionality）［A］．Baker，Mona．Encyclopaedia of Translation Studies［C］．New York：Routledge，1998，p.64.
(20) Newmark，Peter．A Textbook of Translation［M］．New York：Printice Hall International（UK）Ltd.，1988，p.3.
(21) 译出母语的对外翻译在大多数国家不被视作正常的翻译形式，在许多语言中似乎也缺少专门的术语，英语中主要有inverse translation（Allison Beeby Lonsdale）和service translation（Peter Newmark）两种比较常见的方式。新中国成立以后，出于迫切向世界说明中国、传播中国文化的需要，对外翻译成为半个多世纪以来非常重要的对外塑造中国文化形象的方式，也成为新世纪以来中国国内翻译界研究的重要内容，学者们通常采用“译出”“中译外”“汉译外”“对外翻译”等等表达方式来指称此类从中文译成外文的翻译行为，而对应使用的英文术语则有inverse translation，service translation，out-bound translation，exporting mode of translation，translating out of one's mother language，translating from Chinese和C-E translation，等等。
(22) 马士奎、倪秀华．塑造自我文化形象——中国对外文学翻译研究［M］．北京：中国人民大学出版社，2017年，第1页。
(23) Lonsdale，Allison Beeby．Direction of Translation（Directionality）［A］．Baker，Mona．Encyclopaedia of Translation Studies［C］．New York：Routledge，1998，p.64.
(24) 马士奎．中国当代文学翻译研究［M］．北京：中央民族大学出版社，2007年，第168页。
(25) 马会娟．汉译英翻译能力研究［M］．北京：北京师范大学出版社，2013年，第5页。
(26) 勒代雷．释意学派口笔译理论［M］．刘和平译．北京：中国对外翻译出版公司，2001年，第129页。
(27) 廖七一．当代英国翻译理论［M］．武汉：湖北教育出版社，2001年，第85页。
(28) 谭学纯等（《接受修辞学》，合肥：安徽大学出版社，2000年）通过对记录汉语的书写符号汉字、汉语语音、汉语词汇、汉语语法、汉语文体等的体验性的分析，得出结论：汉语是适于体验的审美化语言；认为这一语言特点是中华民族以悟性思维、平面拓展思维和身心融入思维观照世界在语言上的投射。
(29) 参见叶嘉莹，“关于评说中国旧诗的几个问题”，《中国古典诗歌评论集》，广州：广东人民出版社，1982年，第111页。郭绍虞在《中国现代语言学家》（第一分册）（石家庄：河北人民出版社，1981年，第250页）中也说，汉语语法的一个基本特点是语词的形式和功能都具有弹性。
(30) 参见申小龙《中国语言的结构与人文精神》（北京：光明日报出版社，1988年，第32页）书中关于W．F．洪堡特“论语法形式的性质和汉语的特性”的论述，洪堡特认为，汉语语法将大部分语法范畴隐藏起来，句子的构造完全取决于词义、词序和语境意义。
(31) 徐志摩．曼殊斐儿［A］．徐志摩．翡冷翠山居闲话：徐志摩散文［M］．杭州：浙江文艺出版社，2015年，第27页。
(32) 近十年来，在翻译与身份认同的研究热潮中，不少学者关注外来翻译家研究，已有对于杨宪益夫人戴乃迭的专门翻译研究著述一部《后殖民视域下的戴乃迭文化身份与译介活动研究》（王惠萍，北京：新华出版社，2014年）。
(33) 杨宪益英文自传White Tiger：An Autobiography of Yang Xianyi，意大利版译名回译成中文是《从富家少爷到党员同志》，题目里透露出基于财富与政治的个人命运；中国大陆译本主要是薛鸿时翻译的《漏船载酒忆当年》（北京十月文艺出版社，2001年）和《杨宪益自传》（人民日报出版社，2010年）两种版本，前者被认为蕴含着知识分子顾左右而言他的隐晦。香港学者则多倾向于接受关涉风水命理的《白虎星照命》译名，杨宪益虽然不相信风水之说，但多次提到母亲生他之前梦到白虎扑入怀中，以及他留学期间埃及导游对于他未来婚姻的预测。
(34) 目前，国内不少研究文献提及此部译著时都混用“平话”和“评话”二字，若非直接引用其他论者表述，为行文统一本书提及杨宪益、戴乃迭的这部译著时使用后一术语，即《宋明评话选》。虽然在我国文学史上，自元代以降，“评话”和“平话”就一直混杂使用，甚至也有学者认为，相对而言，“平话”一词的运用比“评话”较为广泛，但由于汉语语言学中，“平话”还兼指西南地区汉语方言的一种，以柳州市为界分为桂北平话和桂南平话。目前市面上所见杨宪益、戴乃迭译本，仅外文出版社2001年版《宋明平话选：汉英对照》以及该版本的重印本，封面上用“平话”二字，其余版本或为The Courtesan's Jewel Box，或为《宋明评话选》。因此，本书为确保术语统一，且消除可能产生的使用误解，统一将译著表述为《宋明评话选》。
(35) 萧伯纳，英国剧作家、小说家、评论家，一生留下五十余部剧本，撰写了很多关于音乐和戏剧的评论文章。接受叔本华和尼采的哲学思想，钻研过马克思的《资本论》，还参加过英国改良主义组织，反对暴力，反对王尔德“为艺术而艺术”的观点，倡导和创作以讨论社会问题为主旨的新戏剧。1925年，因作品具有理想主义和人道主义而获诺贝尔文学奖，是英国现代杰出的现实主义戏剧作家，擅长幽默与讽刺的语言大师。我国早在20世纪20年代就开始介绍萧伯纳，并翻译和出版了他的数种剧本。目前，国内对其译名常见的主要有“萧伯纳”和“肖伯纳”两种，如非引用文本使用“肖伯纳”译名，全书在表述上统一使用“萧伯纳”译名。杨宪益曾多次翻译萧伯纳作品，各次译本对原作者译名并不统一，为呈现杨宪益在译名上的选择，本书保留杨译本上出版时所用译名，并未予以统一更正。
