绪论
一 问题缘起
蔡元培从清朝翰林公到积极投身反清革命，从兴办新学、游学欧洲到出任民国首任教育总长、北京大学校长、中央研究院院长，无论是从声望、资历还是从对教育的实际影响来衡量，民国教育界中恐怕难有出其右者。比起其他近代教育思想家与实践家，蔡元培已经超越具体的教育领域而具有思想文化的精神意义。
诚如约翰·杜威(John Dewey)所言：“拿世界各国的大学校长来比较，牛津、剑桥、巴黎、柏林、哈佛、哥伦比亚等等，这些校长中，在某些学科上，有卓越贡献的不乏其人；但是，以一个校长身份，而能领导那所大学对一个民族、一个时代，起到转折作用的，除蔡元培而外，恐怕找不出第二个。”[1]杜威的这段评价是经常被引用的“名言”。从某种层面上说，无论作为历史过往的杜威或其他的同时代者，还是栖身于当下的诸多研究者，皆不过只是蔡元培个人历史的诠释者。但是，当此后诸多研究者不断重复引用杜威的评价之时，杜威诠释者的角色就已经开始逐渐淡去，历史叙述便成为另一种“历史”。与其说研究者在不断引证中达成了对蔡元培民国教育实践看似一致的理解，毋宁说引证背后也暗含各个研究者自身的研究立场、历史观念与价值取向。这里并非否定杜威敏锐的观察和准确的历史评价，更不是要抹杀蔡元培在民国教育学术理论与实践中无可替代的贡献，而是意欲追问：这种不断追述、叠加的叙述方式是否给对蔡元培的诠释带来了影响？又该如何看待这种影响？
蔡元培与北京大学是一个相当“热门”的话题，目前学界的研究已经有了深厚的学术积累。[2]与之相关的大部分问题，如蔡元培在北大革新的背景、具体过程及后世影响等，学界都已有了较为一致的判断和理解。可以说，在某种程度上，这些认识已经成为理解和诠释蔡元培民国教育实践的“常识”。不过，“常识”有时也会有意无意地遮蔽或掩盖历史本身应有的多姿多彩，某些太过大而化之的写意描述，反而使蔡元培在“炙手可热”的研究中缺少了些许人性的光彩。梁漱溟尝言，蔡元培对北大的改革“开出一种风气，酿成一大潮流，影响到全国，收果于后世”。[3]如何开风气，如何酿潮流，非短期可以预见，需要在较长时间的学术积累与历史沉淀之后才能更加彰显。比如说，蔡元培在长校期间给北大带来了多大程度的变化？这些变化该以何种标准来衡量？当时的北大教师与学生以及其他大学如何看待蔡元培和北大？对蔡元培的诠释与时代主题的变化是否也存在着互动？如果这种互动存在，它又是怎样影响对蔡元培教育理念与实践的解读的？这些都是以往研究关注不够、未能尽然解决的问题。
近代中国大学是在移植西方大学制度与承袭中国已有的教育学术传统共同作用下建立起来的。蔡元培出长北大期间诸多杂糅中西的思想与制度上的革新，重塑了北大自身的品格和传统，不仅被视为近代大学重要的思想资源之一，也逐渐成了近代大学改革的精神象征。不妨先看三段论述。
1978年5月，香港新亚书院院长金耀基先生参加了蔡元培墓竣工典礼之后感慨地说：“在学术‘自由’、‘容忍’与‘尊严’的理念导引下，蔡先生为学术建立一个超越于现实政治(当时的北洋军阀)，社会势力(当时舆论对他领导的北大绝不是没有批评的)之外的天地，一个纯净的、独立的学术天地。……蔡先生一度建立的具实的学术天地，已成为一象征的学术世界。这个象征的学术世界是百家争鸣、千岩竞秀的世界，它是读书人所永远梦寐以求的。以此，蔡先生的象征的存在也必将是永恒的！”[4]
1998年5月，在蔡元培先生诞辰130周年国际学术讨论会上，南开大学教授高平叔提交论文《北京大学的蔡元培时代》，总结了蔡元培与北大的关系。他认为，尽管蔡元培长校时间不长，“但他在北大所奠定的民主与科学的优良传统，由此而形成的北大精神，却一直绵续下去，垂诸久远。而且它的影响极为深广，远远超越北京大学一校的范围”。[5]
2005年4月，北京大学哲学系教授韩水法以《世上已无蔡元培》为题，面对悄然落幕的北大人事改革，感慨道：“时至今天，就中国大学的改革和发展来说，蔡元培依然是一座可望而不可即的高峰。世上已无蔡元培！我们怎么来面对今天中国的大学改革？”[6]
表面看来，列举相隔近三十年的三则引文有些突兀，不过，无论是曾为蔡元培撰写口述自传的高平叔，还是曾为新亚书院院长的金耀基，抑或是当下北大燕园一分子的韩水法，表达出的都是对蔡元培的历史地位基本相同的体认，即都把蔡元培置于超越个人层面的思想史上进行讨论，将其代表的北京大学的基本品格与传统作为学术独立与学术自由精神的象征。这种由个人意义上升到普遍意义的超越，根源于蔡元培在民国教育学术界的特殊地位与实际成就。尽管论者更多是从经验层面而非严格学术层面强调蔡元培的象征意义，但其合理性正体现在逻辑与历史的统一之中。蔡元培获得的超越个人意义的解读正是在历史与现实的勾连中实现的。这种基于经验层面的解读，特别是民国教育学术亲历者的体悟，殊为珍贵。不过，若进一步追问对蔡元培的诠释是如何在历史与现实的勾连中形成，如何发挥作用，进而又是如何影响近代中国大学发展的，仅限于经验层面的描述性判断则略显出解释力的单薄。
伴随着1998年北大百年校庆掀起的追溯北大历史的热潮，蔡元培出长北大期间的历史也与梳理中国大学传统、提炼中国大学精神、展望21世纪大学发展等一系列讨论联系到一起。以此为契机，不少有关北大历史与蔡元培思想实践的研究成果相继出现。[7]与从经验层面讨论蔡元培的超越意义相比，蔡元培在北大的诸多革新被视作中国大学精神的象征，且开始以一种学术化姿态呈现。尽管有学者在研究策略和叙述笔调上选择了“第三种笔墨”[8]，但从学界整体研究热点来看，对蔡元培超越个人意义的解读还是在中国大学精神的内涵、特征等结构性框架“规范”下逐渐走向了抽象化和概念化。[9]大部分讨论大学精神的著作皆采取了相似的叙述策略。具体来说，更关注蔡元培任职北大校长的十余年间，尤其是1917～1923年实际长校期间的历史，通过对北大“思想自由，兼容并包”治校方针、教师聘任、课程设置、学制改革等方面的考察，对比蔡元培长校前后北大的变化，特别是五四新文化运动带来的新的学术风气开放与政治觉醒，以此证明蔡元培在北大改革中所做出的突出贡献，进而抽象出若干描述性特征作为中国大学精神的代表。作为一种研究取向，以预设的逻辑框架将对蔡元培的诠释分割为若干抽象化的概念，固然可以使研究具有一定的深度，但是，抽象化、概念化的框架排斥的正是社会中感性的、偶然性的因素，反而将复杂的历史现象和历史进程简单化。这种基于抽象层面的讨论，不可避免地遇到理解歧义、史实模糊等诸多问题，反而为理解蔡元培的思想与实践带来混乱。
“北京大学的蔡元培时代”(胡适语)之所以被视为近代中国大学的某种象征，因为其不仅是停留于思想领域的乌托邦，更重要的在于曾经真正尝试着在实践中去推动某些变革。但是，无论是从一般经验出发，抑或是抽象讨论大学精神，关注的都只是抽离于历史具体情境之后的结论，放弃的是考察蔡元培及其北大改革如何获得普遍象征意义的过程。而对进程的忽视，也就同时丢掉了只有在过程中才能显现出的某些问题。历史本身呈现出的复杂性有时会远远大于我们的认知。蔡元培在北大的诸项革新，并不只是象牙之塔的内部活动，而是牵涉到晚清民国以来的教育文化传统，动荡政局影响之下的多重利益关系，以及不同学术派别之间学术观念的此消彼长等诸多因素。而以蔡元培塑造的北大作为效仿的对象，由认同蔡元培在北大的革新，继而追寻蔡元培的办学足迹，更是包含了对中国大学发展之路的理性探索和复兴民族文化学术的情感寄托，并进而与近代中国大学重塑自己的传统和精神联系到一起。因此，本书选择以历史记忆的视角来描述蔡元培如何被记忆、被重构的过程。这既是一个关于蔡元培在北大革新的历史记忆的流变过程，同时也是中国大学精神逐渐凝炼形成的过程。
二 记忆史的视角
二战结束以来，随着社会学、心理学等社会科学的大踏步发展，历史学危机之声不绝于耳。后现代主义思潮带来的“叙事的转向”，使历史学的客观性也遭到前所未有的质疑。在这场由史学理论研究者推动的变革中，越来越多的研究者开始对历史学的基本定位和假设进行反思，历史如何书写与记忆如何存留的问题即是其中讨论的热点之一。
历史与记忆都是与探讨如何看待过去相关联的，学界也存在着将两者径直等同或相互对立的看法。[10]与心理学关注记忆的心理机制不同，社会学家莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)较早关注了记忆的社会性问题。他认为，“只要回忆还存在，就没有必要以文字的形式将其确立下来，甚至根本没有确立的必要”，历史只有在回忆无法存留时才被需要。[11]1925年，哈布瓦赫在《记忆的社会框架》中提出了“集体记忆”(collective memory)的概念。作为涂尔干学派第二代成员的哈布瓦赫，将涂尔干(émile Durkheim)在《宗教生活的基本形式》一书中提出的“集体欢腾”概念，做了进一步引申，提出“存在于欢腾时期和日常时期之间的明显空白，事实上是由集体记忆填充和维持着的”。[12]以往人们对记忆的认识，大多只强调其个体性，哈布瓦赫认为，记忆不是一个既定的概念，而是一个社会建构的概念。他区分了个体记忆和集体记忆，认为“存在一个所谓的集体记忆和记忆的社会框架”，使个体可以将自身置于框架之中来进行回忆，同时集体记忆也是通过个体记忆来实现的，并且在个体记忆中体现自身。所有有关个人回忆的讨论都需要考虑到亲属、社区、宗教、政治组织、社会阶级和民族等社会制度的影响。特定的群体情境中的个体，都是利用相应的集体记忆才得以凝聚记忆或再现过去。[13]哈布瓦赫的开创性研究，将记忆研究从心理学研究中区分出来，奠定了此后有关记忆问题研究的基本范围，如遗忘、纪念性活动或仪式等主题。
在哈布瓦赫的基础上，美国学者保罗·康纳顿(Paul Connerton)提出了“社会记忆”(social memory)的概念，探讨的是“群体的记忆如何传送和维持”的问题。他认为，“有关过去的意象和有关过去的记忆知识，是通过(或多或少是仪式性的)操演来传达和维持的”。[14]研究记忆的社会构成，就是研究使共同记忆成为可能的传授行为。他指出，社会记忆通过纪念仪式(commemorative ceremonies)和最具操演性的“身体实践”(bodily practices)形塑个体记忆。具体来说，“仪式”是指“受规则支配的象征性活动，它使参加者注意他们认为有特殊意义的思想和感情对象”。仪式是对过去的重演的一种方式，其重复性本身就是延续过去的一种方式。所以，在许多文化中，举行仪式是“为了纪念相联系的神话，为了回忆一个据信在某个固定的历史日期或在某个过去的神话中发生的事件”。在纪念仪式中被记忆的，“是个人和认知记忆的集体式变体以外的东西”。仪式对参加者起到了说服的作用，参加者不能仅仅“在认知上有能力完成这样的操演”，还必须习惯于这样的操演。这种习惯会表现于“操演的身体基础上”，即“身体实践”。[15]
在讨论记忆的基础时，哈布瓦赫和康纳顿都强调的是其社会层面。哈布瓦赫甚至略带夸张地表示，在完全与世隔绝的环境中长大的人没有任何记忆。但即便是个体记忆也是以语言和意识为基础，同样具有高度的社会性，如哈布瓦赫所言，纯粹的个体记忆只是“一个特殊情况、一个例外”。[16]在此基础上，扬·阿斯曼(Jan Assmann)和阿莱达·阿斯曼(Aleida Assmann)夫妇将记忆分作三种形式：属于大脑研究和心理学维度的个体记忆、属于社会维度的交往记忆和属于文化维度的文化记忆。[17]“交往记忆”(communicative memory)是指对刚刚逝去的过去的回忆，依存于个体之间，由人与人之间的交往而产生，随着代际更替而变化和消失，时间跨度以三四代为限度。从结构上而言，交往记忆颇为接近哈布瓦赫的集体记忆，强调的都是记忆的社会维度。“文化记忆”(cultural memory)中的“文化”是指“为了构筑各具特色的群体并在生者与死者之间建立联系而进行的各种活动”。[18]文化记忆在离开承载记忆的主体之后仍能够存续，是以象征物的形式被客体化的记忆。[19]交往记忆与文化记忆有不同的“时间结构”。交往记忆在三代人之间循环，因此会组合为“共时性的记忆空间”；而文化记忆指向的则是遥远的过去，形成的是“历时性的时间轴”。[20]
文化记忆概念的提出，也是与二人具体的史学实践密不可分的。以扬·阿斯曼为例，他在专著《摩西这个埃及人——西方一神论中对埃及的记忆》中明确提出和运用了“记忆史”(mnemohistory)的概念，旨在建立一个类似于观念史、心态史等的史学分支。作者以摩西形象的被改造、摩西崇拜的埃及根源以及摩西在近代的被接受情况为中心，集中考察了一神教的文化创造过程及其对西方文化的长期影响。阿曼斯教授在书中指出，“记忆并非简单地对过去事实的储存，而是持续不断的重构想象的工作”，所以，记忆史是“有意识地淡化所探究的对象的共时面向，以突显回忆之贯时的或垂直的轴线。它集中于那些意涵或相关性的面向，这些面向在参照到过去的意义下是回忆的产物，并且唯有在后来的回溯及文献的光照中才会站到前景来”。[21]也就是说，“记忆史”的主要目的并不在于发掘关于流传的可能“真相”，“而在于把流传当作是集体的或文化的记忆的现象来研究”。在此基础上，阿斯曼提出了“文化记忆”的概念并将“记忆”引入文化学的研究领域。[22]随着阿斯曼夫妇专著简体中文版的译介与出版，二人对记忆问题的深入探讨以及研究方法、叙述手法上的成果，也越来越受到中文学界的关注。
在史学实践层面，自20世纪七八十年代开始，越来越多的研究者开始投身记忆的研究。以法国为例，自1970年代起，法国历史学家对“集体记忆”问题的关注与心态史研究的多样化以及“民族回归”“民族特性的复归”等主题相关。[23]到了1980年代前后，这股潮流从社会史转向政治史，重点在于研究法国国民的集体记忆。其中最重要的人物首推法国学者皮埃尔·诺拉(Pierre Nora)。他认为，历史与记忆远非同义词，而是相互对立的。他给出的“集体记忆”的定义是：“如果从最为相近的意思来说，集体记忆就是具有身份认同的鲜活群体对过去的、被赋予神奇化的经历的回忆，或是这些回忆的总和，不论这种回忆是有意识的还是无意识的。这一群体的认同是通过对过去的感情整合而形成的。”[24]此后，他萌发了撰写“场所”(les lieux)丛书的计划，并先后召集了120位作者，历时十年，编纂出版了由135篇论文组成的三部七卷的《记忆之场》(Les Lieux de Mémoire)。[25]“记忆之场”是指集体记忆的凝聚点，包括空间意义上的地区、城市、名胜古迹；象征物，如国歌、口号、谚语等；或是某些机构、出版物、公共节日和历史事件等。他表示，从“场所”一词的三种意义来说，记忆之场是“实在的、象征性的和功能性的场所”。三层含义同时存在，差别只在程度不同。他进而举例说，像档案馆这种看起来纯粹实用性的场域，“也只是因为象征性的光环赋予其上而成为记忆的场所”；同时，像一本教科书、一份遗嘱等纯粹功能性的场域，“也只是因为它们成为某种仪式中的对象才进入记忆之场”。[26]诺拉进一步指出，记忆之场是记忆和历史相互作用和影响。要有历史、时间和变迁的发生，且有“记忆的愿望”，才能形成记忆之场。他继而解释道：
场所是混合的场所，是合成的变体，它与生死、与时间和永恒有着内在的联系；它置身于集体与个体、平淡与神圣、静止与变动的螺旋关系中。这螺旋就像自我盘绕的乌比斯环一样。因为很显然，记忆场所存在的根本理由是让时间停滞，是暂时停止遗忘，是让事物的状态固定下来，让死者不朽，让无形的东西有形化，将意义的最大值锁定在最小的标记中，显然这是要将这些东西变得引人入胜，记忆之场只能来自它们在持续意义变动和不可预见的枝蔓衍生中的变形能力。[27]
以《记忆之场》为代表，诺拉也在法国史学界推动了对历史学的反思，使有关记忆与历史的关系问题在研究视角与研究领域方面都获得了极大的扩展。[28]
从记忆相关的主题来看，记忆问题的讨论是与回忆、纪念、遗忘等概念联系在一起的。在历史哲学层面，记忆是构成历史连续性的前提之一，而遗忘则可能导致历史解释链条的断裂，因此有关记忆的研究也反映出历史哲学家对历史连续性与间断性的反思。保罗·康纳顿在《社会如何记忆》一书中也曾涉及“社会忘却”问题。他虽然肯定了仪式的作用，但并不认为所有的社会事件都能成为纪念仪式，被选中的纪念仪式也有重要和不重要之分，因此如何做出选择就关系到意识形态和权力问题。他指出，“与旧的社会秩序彻底决裂的企图，遭遇到一种历史沉淀，因此有破产的危险。新政权的渴望越是坚定，它越是专制地寻求引入一个强迫性忘记的时代”。[29]
自1980年代开始，西方历史哲学家特别是德国的不少学者借由对纳粹大屠杀与历史表现关系的探讨以及相关的对历史创伤的研究，开启了对“历史记忆”问题的持续关注。[30]汉斯·凯尔纳(Hans Kellner)指出：“鉴于我们是一个历史性的社会，大屠杀必定由于幸存者对它的记忆而成为历史性的。仪式上不变的重复并不够，记忆化最终必定有赖于语言。甚至在纪念物以图片或博物馆藏物品的形式存在时，它们的意义也有赖于澄清它们的话语。”[31]凯尔纳指出了“历史记忆”的一个关键性问题，即“历史记忆”在根本上是指通过语言而表现的记忆，历史并不是记忆凭借语言所做的直接描述，而是运用作为历史文本存在的记忆进行的重构。所以，就某一历史事件而言，有关它的认识与理解会随着历史文本的增加而不断叠加，而由不同表现方式构成的历史意义和价值取向的差异，也必然使历史本身呈现出多样的形态。
同样是关注大屠杀主题，美国学者罗森菲尔德(Alvin H. Rosenfeld)对《安妮日记》作者、犹太女孩安妮·弗兰克自二战后近60年形象变化的考察，则从史学实践的层面证明了“历史记忆”的连续性与断裂性之间的紧张关系。他考察了安妮·弗兰克及《安妮日记》如何通过舞台剧、电影、传记等方式不断被重新书写，也不断被赋予新的意义的过程，进而指出，虽然安妮·弗兰克的名字仍将被记住，但具有“操作性”的“修辞行为”却逐渐“违背了历史记忆和对真理本身的诚实”，所以，从某种程度上来说，“记住她的方式却会有损于记忆纳粹屠犹本身的历史准确性和道德责任感”。[32]
阿莱达·阿斯曼进一步指出，记忆与遗忘都有“破坏和治愈的作用”，何者占据优势地位取决于具体的历史语境，“尤其是具体语境中居于支配地位的文化价值观和总体形势”。二战后，德国选择走出战争，因此选择“交际性缄默”的遗忘策略，与“复兴的精神和面向未来的情怀联系在一起”。1980年代之后，遗忘与记忆的性质互换，遗忘开始被认定是消极的，是与否认、掩盖联系在一起的；而原来意味着固守过去、带有复仇等负面意义的记忆，则被定义为“具有治疗作用的伦理责任”。[33]
从一定程度上说，正是“回忆的链索”将“此时的过去”和“彼时的、更遥远的过去”连接在一起，[34]不过，正如约恩·吕森(J
rn Rüsen)教授指出的，“不是每个记忆自身都是一个历史的记忆，只有当这个记忆超越了这个人或者群体的人生阶段的限制，才应该说有某种‘历史的’记忆”。[35]在具体的史学实践中，以“记忆”的视角介入历史之中，也成为勾连历史与现实的一条路径。本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)将近代民族-国家理解为一种“想象的共同体”(imagined communities)。他认为，通过纪念场所、纪念日、纪念活动等文化符码和行为而得以保存、展示和延续的共同的“历史记忆”，正是维系这个共同体的纽带。[36]在塑造民族-国家这个主题之下，美国学者巴里·施瓦茨(Barry Schwartz)则分别考察了美国总统华盛顿(George Washington)及林肯(Abraham Lincoln)的形象在几代美国人心中经历的变化，从另一侧面论证了记忆实际上是一个不断变动的建构过程(constructive process)；同时，变化的林肯记忆中也存在某些维续的层面，所以，“集体记忆既可以看作是对过去的一种积累性的建构，也可以看作是对过去的一种穿插式(episodic)的建构”。[37]
与西方学界相比，无论是理论研究还是个案分析，中文学界起步都较晚，但也已涌现出不少有分量的成果。较早开始关注“历史记忆”问题的是台湾学者王明珂。他提出“根基历史”(primordial history)的概念，采取了“将史料作为一种社会记忆遗存”的新态度。[38]在分析个人记忆与社会记忆之间的关系时，他表示：
社会记忆由人群当代的经验与过去的历史、神话、传说等构成，借由文献、口述、行为仪式(各种庆典、纪念仪式与讨论会)与形象化物体(如名人画像、塑像，以及与某些记忆相关联的地形、地貌等等)为媒介，这些社会记忆在一个社会中保存、流传。社会中的许多次群体，如职业群体、政治群体、地域群体、血缘与假血缘群体等等，都创造、保存与强化各群体的集体记忆。在一个社会中，社会记忆不断地被集体创造、修正与遗忘。因此，凝聚一个社会(及各次级社会群体)的“记忆”是一种相当多元的、易变的综合体。[39]
围绕族群认同等问题，他通过重新审视特定文化社会中的“历史心性”产生的不同历史记忆，考察了华夏民族的起源与形成过程。[40]
王明珂还曾对“集体记忆”、“社会记忆”与“历史记忆”进行过简单区分。相对来说，“历史记忆”所指范畴更小，是表示以“历史”的形式出现在一社会中的记忆部分，强调的是与民族、族群或社会群体的根基性情感联系(primordial attachments)。[41]也就是说，“历史记忆”同时也是作为历史序列中的一环而参与到历史过程本身的建构之中的。
孙江、黄东兰、王笛等人分任主编的“新社会史”丛书已经出版了三辑。作为“新社会史的尝试”，“记忆”一直是重要的论题之一。其中，潘光哲对华盛顿神话在晚清中国的创造与传衍的分析，黄东兰对“岳飞庙”创造的公共记忆更替的考察，黄克武对史可法历史形象变迁的讨论，陈蕴茜对上海外滩公园在形成民族集体记忆之中作用的考察，孙江关于清末民初历史教科书中黄帝叙述的分析，皆是在全新的问题意识引导下的尝试。他们分别选择了以往研究较少关注的层面和较少注意到的史料，可以说是一种对历史认识论层面的重新思考。[42]赵世瑜也从“历史记忆”的角度，将“传说”纳入讨论的史料范围，集中分析了太阳生日传说、山西大槐树传说等多个个案，这些可以看作其一直倡导的社会史视角的具体实践。[43]卢元伟则通过对中国近代史教科书几个版本的文本分析，考察了不同时代林则徐形象的差异及造成这些差异的文化历史因素。不过，文章整体分析略嫌简略，不免影响了其最终的解释力。[44]此外，景军在其博士论文基础上修改出版的专著《神堂记忆：一个中国乡村的历史、权力和道德》也选择了从“社会记忆的理论角度”切入，通过细致而深入的田野调查，重构了甘肃省大川村供奉孔子与当地祖先庙宇重建的历史进程，进而考察了与庙宇相关的仪式知识、族谱写作、民众观念中的村史等具体问题。他关注的焦点在于，记忆是如何通过以大川孔庙为中心的活动被表述和传达，以及人们是如何运用记忆重构各种社会关系的。[45]
另外，潘光哲、李恭忠等人对“国父”称谓与孙中山如何关联起来的研究，也可以看作“历史记忆”视角下的尝试。潘光哲的专著《华盛顿在中国——制作“国父”》描绘了美国总统华盛顿的形象在近代中国的“接受史”，勾勒出华盛顿的形象在近代中国产生的各式各样的回响及其政治效果。他重点考察的是晚清以来逐渐形成的“华盛顿神话”对孙中山走向“国父”圣坛及形成“孙中山崇拜”的影响。[46]李恭忠在其博士论文基础上出版的专著《中山陵：一个现代政治符号的诞生》，则可看作对潘光哲已有的“孙中山崇拜”研究的新扩展。作者转换了以往孙中山研究的一贯思路，从“生前”推展至“死后”，以孙中山逝世后的葬事操办为个案，从墓葬与政治的关系入手，探讨了中山陵作为一个现代政治符号的营造过程，剖析了孙中山成为“国父”历史记忆的形成与民国再造之间的关系。[47]
具体到与本书主题相关的研究，大体集中在对五四新文化运动历史记忆的考察，如舒衡哲(Vera Schwarcz)在《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》一书的最后部分以及其他一些论文中，选择从记忆角度切入论题，重点对五四以后知识分子对“五四”的记忆和阐释进行了讨论。[48]罗志田在《历史记忆与五四新文化运动》一文中，则以《世界学生》杂志1942年的“五四特辑”为个案，探索了五四新文化运动的当事人在从历史角度纪念“五四”时，如何有意无意地对历史进行了“再创造”。[49]
从以上简短的回顾可以看出，中文学界的研究基本上围绕着“历史记忆”与“族群认同”、“民族-国家”建构的关系等主题进行讨论。尽管在各自的论述中存在着“集体记忆”、“社会记忆”、“历史记忆”(history memory)等诸多提法，但大多数研究者皆能从各自的研究文本出发，根据具体的论述需要选取相应的中心概念。可以说，研究者对各式“记忆”的基本内涵及其背后的方法论预设都有较为一致的认识，差别只是在于所使用的概念外延的大小。[50]在史学研究领域，与西方学界由关注二战大屠杀而掀起历史记忆讨论热潮不同，中文学界开始关注记忆问题是在社会史研究持续升温的背景之下而展开的。也正是因为有这样的学术追求，中文学界相关的研究也多少带有社会史研究的特点，即自下而上的研究视角以及方法论层面持续深入的讨论。而在研究对象和主题的选择上，也大多仍在社会史或政治史的基本范畴之内。在具体的史学实践中，与其说是给冠有各种头衔的“记忆”披上一种严格学术理论的外衣，毋宁说它们更倾向于是一种切入问题的视角，或者说是看待历史、解释历史的一种态度。
三 史料状况与研究回顾
蔡元培位尊名显，历经晚清至民国的社会巨变，既是历史的见证者，也是历史的创造者。由于他在近代教育史上的特殊地位，不仅其论著得以系统收集、整理，与之相关的其他史料也大部分得到保存。经过了几代人的努力，有关蔡元培教育思想与实践的研究也有了厚重的学术积累，涌现出相当数量的专著、论文。
蔡元培在世之时，除其自行出版或参与编写的书籍之外，由于其特殊的影响力，相关生平资料和言论的搜集整理工作很早就已展开，其中以新潮社于1920年9月编辑出版的《蔡孑民先生言行录》最为典型。此书收录蔡元培传略一篇，言论部分分为六大类，分别为关于最重大普遍的问题，教育问题，有关北京大学问题，关于中西文化沟通的问题，一些普通的问题及范围较小、关系较轻的问题，共计84篇。另有《华工学校讲义》及有关大学改制问题三篇作为附录。[51]但全书整体编排太过仓促，有不少错讹之处。蔡元培自己就曾亲自校阅，发现排印错误79处。[52]1933年，上海广益书局也以类似的形式出版了《蔡元培言行录》，分美育、思潮、文化运动、教育、演说、杂著六部分，共122篇。书前有《敬致读者诸君》《蔡孑民先生年记》《言行杂记》等。虽然蔡元培生前曾有请高平叔代为搜集整理，自编文集的打算，但因战乱等一直未能如愿，直到1943年为配合重庆各界为蔡元培逝世三周年举行的纪念活动，高平叔编辑的《蔡孑民先生传略》才得以出版。该书收录了高平叔所记蔡元培口述的《传略》(下)及所藏几篇传记，并由吴稚晖、朱家骅作序，黄炎培撰写跋语。
蔡元培逝世后，追忆其生前事迹的回忆类文章陆续发表。作者多为与蔡元培相识之人，记录内容也多为对蔡元培生前往事的回顾，是不可多得的第一手资料。如1941年浙江研究社出版了《蔡孑民先生纪念集》，选辑悼念和纪念蔡元培的电文、挽联、讲话、新闻报道、回忆文章，从不同侧面或某一片断反映了蔡元培的生平事迹和思想，对他一生的思想、学术、人格给予了高度评价。此外，像《大公报》《中央日报》《晨报》《宇宙风·乙刊》等各大报刊也多有纪念特辑出版。
蔡尚思的《蔡元培学术思想传记——蔡元培与近代中国学术思想界》，完稿于1941年，因战乱等延至1950年才得以正式出版，是研究蔡元培思想最早一部专著。此书从经济学、政治学、教育学、哲学、历史学、文学等多个学科，分别介绍了蔡元培的贡献，以此说明蔡元培与近代中国学术思想界的紧密关系。对于蔡元培在北大的改革，作者认为是时势与英雄两者相互配合的结果，也就是说，蔡元培在北洋军阀时代而非清政府或国民政府时期主持北大，开辟了北大的新局面，正是“时势造英雄”的结果。[53]此书试图从多侧面介绍蔡元培的学术思想，但所陈条目过多过细，致使内容较为松散，又未能把蔡氏的思想和活动结合起来考察，予人以割裂之感。
此后，台湾也出版了几本关注蔡元培教育思想的专著，如孙德中的《蔡元培教育学说》[54]，是第一本研究蔡氏教育理论的专书；孙常炜的《蔡元培先生的生平及其教育思想》[55]，附有《蔡孑民先生传略》，内容除讨论蔡元培的事迹、学问、人格和信仰之外，也偏重教育方面的说明；陶英惠编著的《蔡元培年谱》[56]，具开创之功，可惜只编到1916年，下册一直未能出版。英文方面，1977年美国学者戴维翰(William J. Duiker)所著的《蔡元培：现代中国的教育家》(Ts’ai Yuan-p’ei：Educator of Modern China)出版(Pennsylvania State University Press，1977)，这本概说式的传记，是目力所及的外文中最早的蔡元培研究专著。
1980年至2000年前后，是蔡元培研究的高产期，也是涌现出大批高质量的研究作品的时段。自1979年起，早年即受蔡氏嘱托编辑著述的高平叔，在蔡元培家属的支持下，又开始着手蔡元培文集的整理工作，并于1984年到1988年间由中华书局出版了七卷本的《蔡元培全集》，收录了蔡元培撰写的专书、论文、小说、序跋、演讲词、谈话录、书信、电文、宣言、译文等，为蔡元培研究奠定了坚实的基础。[57]1984年出版的周天度撰写的《蔡元培传》，详细梳理了蔡氏一生的言论活动，因当时《蔡元培全集》尚未结集，该书多直接引用第一手资料，既使用了当时并未结集出版的蔡元培手稿，又颇注意搜罗报纸杂志上的有关报道，是为蔡元培研究的必读之书。作者充分肯定了蔡元培对北大改革的贡献，认为其“是在高等教育领域内发动的一场革命，是教育制度、教育思想以及学术思想的一场破旧立新的革命”。[58]梁柱的《蔡元培与北京大学》是第一部专门探讨蔡元培与北大关系的著作。作者叙述了蔡氏在北大锐意改革和整顿学校、广延积学与热心的教员、推动学制改革与课程建设等的情形，对他开创学术研究和思想、自由的风气，在新旧思潮的激烈冲突中奋起应战，以及反对军阀政府摧残教育等方面也有相当多的讨论。[59]2006年，梁柱又出版了《蔡元培教育思想论析》一书，专论蔡氏教育思想。[60]
进入1990年代之后，借《蔡元培全集》(七卷本)出版之东风，蔡元培研究又进入高产期。1993年张晓唯的《蔡元培评传》，被收入百花洲文艺出版社的“国学大师丛书”。[61]全书除了叙述蔡氏的学术生涯、生平行谊、为学风范、待人接物的态度以及教育事业外，还着重说明蔡氏的学术贡献，对其著述做了概括介绍，是为此书的一大特色。[62]此外，作者还撰写了《蔡元培与胡适(1917～1937)——中国文化人与自由主义》一书，论述了蔡元培、胡适二人的交谊、文化思想的异同、教育独立之梦、红学之争、政治情结、人际交游与做人风范，透过对比二人的立身行事，更多关注微观上心态的发展与变化。[63]
1994年出版的金林祥的《蔡元培教育思想研究》，是辽宁教育出版社“中国近现代教育家系列研究”丛书之一种。[64]该书在全面回顾蔡元培生平的基础上，分别以专题形式探讨了蔡元培在大学教育、社会教育、女子教育、德育、美育等方面的活动及主张。2004年，作者又以蔡元培的大学教育为中心，系统讨论了蔡元培对北京大学进行改革的思想与实践。[65]
蔡建国的《蔡元培与近代中国》分为上、下两篇。上篇侧重讨论蔡元培早期经历，探讨了蔡氏如何从士大夫转型为新式的知识分子，如何走上反清的革命道路，如何受到日本、德国、法国文化的影响，以及如何开展留法勤工俭学的运动等课题；下篇主要从思想文化层面分析蔡元培与近代中国思想学术界的关系及其意义。此书把蔡元培放在近代中国历史的发展进程中，以专题形式做出研究，从横向和纵向的角度着墨，实为用功之作。[66]早在1984年，作者便编写了《蔡元培先生纪念集》，搜集、整理了散落在当时各大报纸上的纪念性文章，对当时刚刚展开的蔡元培研究多有助力。[67]
1996年，高平叔先生在1980年《蔡元培年谱》(简编)的基础上撰著而成的三册《蔡元培年谱长编》(共四本)由人民教育出版社出版。该年谱共200余万字，史料翔实，考辨严谨，是近代名人年谱代表作品。书前有高平叔先生之自序，记载了从六十年前受蔡元培嘱托编写文集，记录口述自传，到1980年之后开始整理蔡元培遗著，编写年谱等诸多前因后果，也是不可多得的对蔡元培研究史进行详细梳理的作品。
1997年，为纪念蔡元培诞辰130 周年，中国蔡元培研究会在原有基础上进一步搜集整理蔡元培的有关资料，由浙江教育出版社出版了18卷本的《蔡元培全集》。与中华书局版的《蔡元培全集》相比，它增加了报刊资料、以前尚未收入的佚文500多篇，还有蔡元培亲属提供的未刊资料，是迄今最为完备的注释本。[68]1995年台北锦绣出版事业股份有限公司出版《蔡元培文集》，按专题分为14卷。另外，台湾学者孙常炜先生继其《蔡元培全集》之后编著了《蔡元培先生全集续编》。1999年，浙江教育出版社在《蔡元培全集》的基础上，出版了《蔡元培书信集》。书信集增加了新发现的信函，共收录蔡元培信件1671 件，还附录他人致蔡元培的信函201 件。
以北大百年校庆为契机，陈平原在《读书》杂志上连载了有关北大校史的杂说系列，以及发表于其他报章上与北大校庆相关的文章，分别收录于《老北大的故事》和《北大精神及其他》两书之中。作者以“大学故事”的方式来讲北大历史，笔调轻快，行文自如，十分引人入胜。陈平原还与夏晓虹合作编辑了《北大旧事》，并与郑勇选编《追忆蔡元培》等，辑录了时人对北大及蔡元培的评论、追忆，已经成为研究北大与蔡元培的必读之书。与之相似的资料还有1998年浙江教育出版社编辑的《蔡元培纪念集》。该书不仅收录了纪念蔡元培的文章，也收录了蔡元培研究会成立前后的相关报道，以及蔡元培逝世后《大公报》《中央日报》的相关报道，有一定的史料价值。
陈洪捷的《德国古典大学观及其对中国大学的影响》(北京大学出版社，2002)分为两部分，上篇主要讨论德国古典大学观的产生经过，介绍洪堡、施莱尔马赫和费希特的大学观，并说明古典大学观在19世纪的影响；下篇则以蔡元培在北京大学的改革为例，探讨德国古典大学观对中国的影响，通过讨论蔡氏留学德国的原因和经过，解释其大学思想与中国学术传统的关系、接受德国大学观的情况，以及他对中国大学的影响，借此了解德国大学观通过蔡氏对北京大学的改革从而使中国学术得以转型——确立了学术的自主性，产生了新学术观念，并树立了学术平等观念。
在众多的研究中，值得一提的还有以“蔡元培研究会”名义出版的一系列论文集。蔡元培研究会成立于1986年3月，在组织上挂靠在北京大学，北大校长丁石孙为首任会长。1988年5月4日至7日，蔡元培研究会在北京大学举办“纪念蔡元培诞辰一百二十周年学术讨论会”。会后主办者把大部分论文结集成《论蔡元培》一书。这次讨论会将蔡元培思想研究向前推动了一步，不再单单是发表纪念性文章，而是从学术层面重估蔡元培在近代中国学术文化中的地位和贡献。书中对蔡元培东西文化交流观的讨论，也反映出当时以“中西文化交流”为热点的研究动态。此后的1998年及2008年，蔡元培研究会均在北京大学举办诞辰周年纪念学术研讨会，主题分别为“蔡元培与二十世纪的中国”及“蔡元培与现代中国”，会后均有论文集出版。
从大陆的蔡元培研究和史料辑录的整体状况来看，1949年以后，特别是“文化大革命”期间，对蔡元培的评价完全呈一边倒的趋势，一改新中国成立前一味称颂的状况，把蔡元培划归为“资产阶级教育家”，“将教育问题与政治问题混为一谈”。[69]进入1980年代之后，对蔡元培的研究工作得以真正展开，也渐成研究热点。[70]研究的规模和范围超过了以往任何时期，主要内容除了以往所讨论的蔡元培的教育方针、“五育”思想、对北大改革的理论及实践外，还讨论了蔡元培的人才思想、高等教育思想、美育思想、教育独立论、科学教育思想、军国民教育思想及实践、教育管理思想等。讨论的重点则在于蔡元培的美育思想、兼容并包方针、教授治校、教育独立，以及对蔡元培历史地位的基本估计。[71]近年来，特别是以北大百年校庆为契机，越来越多的研究者开始重新思考蔡元培思想研究以及校史研究的叙述框架问题，尝试从蔡元培自身思想发展的脉络以及大学发展的内在理路来进行考察，也取得了一定的成绩。
四 研究方法与思路
美国历史哲学家阿兰·梅吉尔(Allan Megill)指出，“历史记忆”中也包含着体验性的意味，是亲历者将经历复原和转换为叙事的过程。[72]可以说，这种“体验性”来源于记忆的各个主题，是记忆主体立足于现在而对过去的一种重构。具体到本书的论题来说，蔡元培在革新北大的同时，与北大就已经开始作为一种“历史”或“记忆”存在了。蔡元培革新北大的过程，也是相关历史记忆形成的过程。试举一例。1924年，因“罗文干案”赴欧留学的蔡元培以个人学术研究难以中断为理由，婉言拒绝返校的请求。他在回复傅斯年、罗家伦的信中说：
校中同人往往误以“天之功”一部分归诸弟，而视弟之进退为有重要之关系。在弟个人观察实并不如此，就既往历史而言，六七年前，国内除教会大学而外，财力较为雄厚者惟北大一校，且校由国立而住在首都，自然优秀之教员、优秀之学生较他校为多，重以时势所迫，激刺较多，遂有向各方面发展之势力。然弟始终注重在“研究学术”方面之提倡，于其他对外发展诸端，纯然由若干教员与若干学生随其个性所趋而自由申张，弟不过不加以阻力，非有所助力也。即就“研究学术”方面而论，弟旁通多，可实未曾为一种有系统之研究，故亦不能遽有所建设。现在如国学研究所等，稍稍有“研究”之刍形者，仍恃有几许教员、几许学生循其个性所趋而自由申张，弟亦非有所助力也。[73]
蔡元培的这段话颇堪玩味。一直以来，他都被视为北京大学的缔造者，而他“个人观察实并不如此”。两种截然不同的态度，无疑需要再进一步探究。
从某种程度上说，历史也是一种选择性记忆和记录的过程。其中既包括由不断重复追忆而保有的连续性，又包括无意或刻意规避而呈现出的断裂性。哈布瓦赫曾言：“我们关于过去的概念，是受我们用来解决现在问题的心智意象影响的，因此，集体记忆在本质上是立足现在而对过去的一种重构。”[74]客观地说，作为北大校长，蔡元培并未过多直接参与北大所谓“新旧之争”，更多的是尽自己做校长的职责，从北大发展的大局着眼，营造一种风气与氛围。开风气之事并非人人皆可为之，非有大见识、大气度不可。蔡元培本人的品格与德行也有颇为人所折服之处，他能得到众人的一致赞誉并非偶然。自京师大学堂创办起，直至五四新文化运动，北京大学一直处于学界独尊的特殊地位。这其中有历史积淀的基础，也得益于蔡元培的用心营造，还要加上北大之外包括学界、政界在内不断积累起的对北大负担起国家民族命运的使命感和承担意识的认识。特别是在对现实政治的不满、民族危机加剧之后，蔡元培所营造的五四以来北大的学术繁荣也就成为近代中国大学的一种精神上的寄托与追求。可以说，蔡元培在北大的革新，并不仅仅是教育领域内的事件。它不断地被提及、被追忆、被纪念，皆是亲历者、追慕者或是当权者在各自立场与现实情境下选择的结果，包含着以个人记忆重构社会记忆的过程。而这个过程同时又被赋予接续北大传统、重建“北大精神”以及近代中国“大学精神”的意义。因此，要考察关于北大校长蔡元培的历史记忆，不能仅仅以蔡氏生卒年代为限，而是需要以更开阔的视野勾连历史与当下，既能借助后见之明以期更贴近历史的真实，同时也能历史地看待当下问题的形成与发展。
同样持有历史记忆的视角，不同的论述主题和基本史料，都会带来具体研究策略和处理方法的差别。相对于以事件为中心的讨论，对以人物为中心的相关历史记忆的考察，因为有了被记忆者的参与，从而使整个建构过程呈现出更大的复杂性。但是，就目前国内外已有的以人物为中心的考察来看，如上文提及的施瓦茨对华盛顿及林肯的考察、黄克武对史可法的考察、潘光哲等人对“国父”孙中山的考察，都存在一个明显的薄弱之处，即关注的都是被记忆者离世后其形象如何被重新塑造的过程。而记忆的生成过程，显然并不是完全以被记忆者的自然生卒年代作为时间的限定，而是与被记忆者生前身后动荡起伏的人生经历相关联，同时也是与被记忆者所存在的具体历史文化环境互动的社会过程。甚至可以说，正是因为有了被记忆者生前诸多超越常人的特质，才会存在其身后不断被纪念、被重复叙述的必要性和可能性。所以，本书对北大校长蔡元培相关历史记忆形成过程的考察，更多地将关注点置于更具有历史动感和历史复杂性的时限之内，更侧重于对蔡元培生前个人参与的历史记忆的建构。
本书希望从两个层面解读蔡元培与北大的关系。首先，考察蔡元培与其直接参与建构的北大的关联。这一层面是理解蔡元培何以成为北大精神和中国大学理念象征的根源。其次，从记忆、想象与认同的层面，分析带有神化色彩的蔡元培与北大是如何形成的，即关注蔡元培与北大关系之历史记忆的形成与再造的过程，关注如何在不断地想象同时又不断认同这样想象的过程中造就的蔡元培和北大之间的相互关系。这两个层面并非完全割裂，贯穿于其中的是历史进程中的蔡元培与北大，以及“他者”眼中的蔡元培与北大。这两个层面的互动即形成了历史真实与历史想象之间的解释空间。因此，本书力图在重建不同历史语境的基础上，呈现时人与后人如何理解、重述、建构这一段历史，以及又是如何基于此不断叠加记忆的过程。
按照记忆形成的先后顺序，本书围绕作为北大校长的蔡元培从被怀疑到被认同以及其后人们的不断追忆等关键性环节展开。此进程同时也对应着蔡元培从实际长校到名义上的校长再到与北大脱离实际关系的过程。本书想要解决的问题是：首先，在蔡元培实际长校期间，北大的诸项革新带来了怎样的变化？蔡元培如何成为学界之领袖？其次，在蔡元培名义上担任北大校长期间，北大师生围绕是否请其回校继续担任校长，有怎样各异的想法？不同时局之下，这些请其回校的想法又发生了怎样的变化？这些变化该如何解释？在此期间，蔡元培的声名、威望和形象是否发生了变化以及发生了怎样的变化？最后，蔡元培去世之后，不同的利益群体如何评价蔡元培生前的功过是非？对蔡元培的形象又产生了怎样的影响？
罗志田对民国史“倒放电影”倾向的批评，以及王汎森对文本“去熟悉化”的呼吁，强调的都是要在遵循历史进程的前提下进行逻辑推演，而非将研究者自己超越时代判断的观点强加于历史。[75]因此，本书的论述希望以立体化的多维度、多层面来考察关于北大校长蔡元培历史记忆的变化。这种立体化的展开，既体现在对时间维度的古今观照上，也体现在历史实际与文本记录的互动之间。
昆廷·斯金纳(Quentin Skinner)通过研究欧洲政治思想史，提出了关于文本(text)与语境(context)互动的理论，认为：“要理解某一论断，我们不仅需要掌握作者言说的意涵，而且同时要把握这一言说的意欲效应(intended force)。也就是说，我们不仅要了解人们的言说(saying)，而且要知道他们在言说时的行为(doing)。”[76]这为教育史研究提供了一个重要的方法论上的启示，也必然会带来史料的极大扩展。自创设之日起，中国教育史学科就有着自己独特的问题意识，也逐渐形成了自己的学术传统。从以往的研究惯例来看，对教育家的思想研究属于教育思想史领域，而对具体教育实践的研究则多归于教育制度史的范畴。[77]在具体的研究中，多以整理和诠释经典思想文本与制度文本为主，而较少关注教育思想或制度生成广义上的“语境”(context)等问题。而实际上，教育问题牵涉颇广，包含思想、文化、社会、制度等多方面的因素。以文本形式存在的所谓教育思想，只是提供了教育发展过程中一个面相的记录。与活生生的历史场景相比，教育思想与教育制度的绝对划分，无疑割裂了这种必然的联系，往往使研究变得僵化，缺少灵动。教育思想的提出往往有某些理想化的成分在内，由此也很难完全作用于现实。即使在某些范围内得以实施，由理想化思想产生的力量亦不免随着外部条件的限制而被削弱，甚至完全与思想家的初衷相背离。而“历史记忆”的视角，在一定程度上将原有的教育思想和教育制度都纳入一个新的诠释体系中，即将研究的目光转移到教育思想在现实实践中复杂的过程，以一种立体化的动态方式来进行分析与考察。这或算是沟通教育思想史与教育制度史的一次尝试。
[1] 高平叔：《北京大学的蔡元培时代》，中国蔡元培研究会编《蔡元培研究集——纪念蔡元培先生诞辰130周年国际学术讨论会文集》，北京大学出版社，1999，第122页。
[2] 相关代表性论著，可参见蔡尚思《蔡元培学术思想传记——蔡元培与中国学术思想界》，上海棠棣出版社，1950；孙常炜《蔡元培先生的生平及其教育思想》，台北：台湾商务印书馆，1968；周天度《蔡元培传》，人民出版社，1984；梁柱《蔡元培与北京大学》，宁夏人民出版社，1983；张晓唯《蔡元培评传》，百花洲文艺出版社，1993；金林祥《蔡元培教育思想研究》，辽宁教育出版社，1994；梁柱《蔡元培与北京大学》(修订本)，北京大学出版社，1996；陈洪捷《德国古典大学观及其对中国大学的影响》，北京大学出版社，2002；张晓唯《蔡元培与胡适(1917～1937)——中国文化人与自由主义》，中国人民大学出版社，2003；金林祥《思想自由 兼容并包——北京大学校长蔡元培》，山东教育出版社，2004；梁柱《蔡元培教育思想论析》，高等教育出版社，2006；叶隽考释《蔡元培：大学的意义》，山东文艺出版社，2006；吴家莹《校长如何实践其治校理念——蔡元培的经验》，台北：学富文化事业有限公司，2008(该书初版名为《蔡元培与北大校务革新》，由台湾花莲师范学院人文教育研究中心于1992年出版)；张晓唯《蔡元培》，云南教育出版社，2008。有代表性的论文包括：陶英惠《蔡元培与北京大学》，载《中国近代现代史论集》第22编，台北：台湾商务印书馆，1986，第199～269页；戴维翰(William J.Duiker)《蔡元培与儒家传统》、《蔡元培的人文主义与民国的教育改革》，史华慈(B. I. Schwartz)等著《近代中国思想人物论——自由主义》，台北：时报文化出版事业有限公司，1980；应星《塑造中国大学精神的现代实践——以蔡元培1917年～1923年对北京大学的改造为中心》，甘阳、李猛编《中国大学改革之道》，上海人民出版社，2004。其他相关的学术论文，可参见蔡元培研究会编《论蔡元培——纪念蔡元培诞辰一百二十周年学术讨论会文集》(旅游教育出版社，1989)、中国蔡元培研究会编《蔡元培研究集》、蔡元培研究会编《蔡元培与现代中国：纪念蔡元培先生诞辰140周年学术研讨会论文集》(北京大学出版社，2010)以及北京大学校史馆编《北京大学校史论著目录索引(1898～2003)》(北京大学出版社，2004)所列论文目录。
[3] 梁漱溟：《纪念蔡元培先生》，陈平原、郑勇编《追忆蔡元培》，中国广播电视出版社，1997，第144页。
[4] 金耀基：《蔡元培先生象征的学术世界——蔡元培先生新墓碑落成有感》，《大学之理念》，三联书店，2001，第86页。
[5] 高平叔：《北京大学的蔡元培时代》，《蔡元培研究集》，第122页。
[6] 韩水法：《世上已无蔡元培》，《读书》2005年第4期，第3页。
[7] 1998年北大百年校庆前后，出现了一系列关于北大历史和蔡元培的著作，包括：陈平原、郑勇编《追忆蔡元培》，中国广播电视出版社，1997；陈平原《老北大的故事》，江苏文艺出版社，1998；陈平原、夏晓虹编《北大旧事》，三联书店，1998；〔美〕魏定熙《北京大学与中国政治文化(1898～1920)》，金安平、张毅译，北京大学出版社，1998；〔美〕魏定熙《权力源自地位：北京大学、知识分子与中国政治文化，1898～1929》，张蒙译，江苏人民出版社，2015。
[8] 陈平原：《北大精神及其他》，上海文艺出版社，2000，第372页。
[9] 相关著述可参见高天明《近代中国大学精神研究》，浙江大学博士后出站报告，2004年10月；储朝晖《中国大学精神的历史与省思》，山西教育出版社，2006。另外“大学精神”也以标题形式出现在有关中国大学问题的历史文选中，参见杨东平编《大学精神》，辽海出版社，2000；何光沪等编《大学精神档案·当代卷》，广西师范大学出版社，2004。
[10] 彭刚：《历史记忆与历史书写——史学理论视野下的“记忆的转向”》，《史学史研究》2014年第2期，第4～6页。
[11] 〔法〕莫里斯·哈布瓦赫：《集体记忆与历史记忆》，〔德〕冯亚琳、阿斯特莉特·埃尔主编《文化记忆理论读本》，余伟玲等译，北京大学出版社，2012，第87页。
[12] 〔法〕莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社，2002，第44页。
[13] 〔法〕莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，第68～71页。
[14] 〔美〕保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社，2000，第40页。
[15] 〔美〕保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，“导论”第1页，第49～51、81页。在对仪式研究较为深入的人类学领域，仪式一直被视为诠释人类情绪、情感以及复杂社会关系的一种工具。从表述和内容方面看，从早期的神话-仪式学派到后来的功能主义、结构主义、解释主义，对仪式问题的关注有一个明显的从“宗教”到“社会”的内在变化。仪式的研究领域也不断扩展，并已经形成了相对成熟的研究范式与方法。对作为一种历史记忆的仪式的集中讨论，可参见彭兆荣《人类学仪式的理论与实践》，民族出版社，2007。对于中国具体问题的集中讨论，可参见郭于华主编《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000。
[16] 〔德〕扬·阿斯曼：《什么是“文化记忆”？》，陈国战译，《国外理论动态》2016年第6期，第18～19页。
[17] 〔德〕扬·阿斯曼：《“文化记忆”理论的形成和建构》，金寿福译，《光明日报》2016年3月26日，第11版。
[18] 〔德〕扬·阿斯曼：《关于文化记忆理论》，金寿福译，陈新、彭刚主编《历史与思想》第1辑《文化记忆与历史主义》，浙江大学出版社，2014，第1页。
[19] 〔德〕扬·阿斯曼：《关于文化记忆理论》，陈新、彭刚主编《历史与思想》，第11页。
[20] 〔德〕扬·阿斯曼：《什么是“文化记忆”？》，陈国战译，《国外理论动态》2016年第6期，第23页。
[21] Jan Assmann，Moses the Egyptian：the Memory of Egypt in Western Monotheism (Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1997).汤志杰：《追寻记忆的痕迹——二阶观察的解谜活动》，《新史学》第14卷第3期，2003年9月。
[22] Jan Assmann and John Czaplicka，“Collective Memory and Cultural Identity，” New German Critique，No.65，Cultural History/Cultural Studies (Spring-Summer，1995)，pp.125-133.〔德〕扬·阿斯曼：《有文字的和无文字的社会——对记忆的记录及其发展》，王霄兵译，《中国海洋大学学报》(社会科学版)2004年第6期；〔德〕扬·阿斯曼：《文学的记忆》，曲平梅译，陈启能、王学典、姜芃主编《消解历史的秩序》，山东大学出版社，2006，第39～55页。
[23] 陈启能主编《二战后欧美史学的新发展》，山东大学出版社，2005，第443～455页。相关的方法论的反思，可以参考Jeffrey K.Olick，Joyce Robbins，“Social Memory Studies：From ‘Collective Memory’to the Historical Sociology of Mnemonic Practices，” Annual Review of Sociology，Volume 24(1998)，pp.105-140。
[24] 沈坚：《记忆与历史的博弈：法国记忆史的建构》，《中国社会科学》2010年第3期，第209～210页。
[25] 孙江：《皮埃尔·诺拉及其〈记忆之场〉》，〔法〕皮埃尔·诺拉主编《记忆之场》，黄艳红等译，南京大学出版社，2015，第1～16页。
[26] 〔法〕皮埃尔·诺拉：《记忆与历史之间：场所问题》，黄艳红译，〔法〕皮埃尔·诺拉主编《记忆之场》，第20页。
[27] 〔法〕皮埃尔·诺拉：《记忆与历史之间：场所问题》，黄艳红译，〔法〕皮埃尔·诺拉主编《记忆之场》，第21页。
[28] 沈坚：《法国史学的新发展》，《史学理论研究》2000年第3期，第76～89页。
[29] 〔美〕保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，第8～10页。
[30] 陈新主编《当代西方历史哲学读本：1967～2002》，复旦大学出版社，2004，“导论”第17～20页。
[31] 〔美〕汉斯·凯尔纳：《此刻“不再”》，陈新主编《当代西方历史哲学读本：1967～2002》，第252页。
[32] 〔美〕阿尔文·H.罗森菲尔德：《安妮·弗兰克及纳粹屠犹记忆之前景》，梁民政译，宋立宏校，陈恒、耿相新主编《新史学》第8辑《纳粹屠犹：历史与记忆》，大象出版社，2007。
[33] 〔德〕阿莱达·阿斯曼：《记忆还是遗忘：如何走出共同的暴力历史？》，《国外理论动态》2016年第6期，第30～32页。
[34] 〔美〕宇文所安：《追忆：中国古典文学中的往事再现》，郑学勤译，三联书店，2004，第21页。
[35] 〔德〕约恩·吕森：《消解历史的秩序——现代和后现代交叉处历史研究的几个问题，兼谈记忆的问题》，张永华译，陈启能、王学典、姜芃主编《消解历史的秩序》，第7页。
[36] 〔美〕本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社，2005。
[37] Barry Schwartz，“The Reconstruction of Abraham Lincoln，” in David Middleton and Derek Edwards，eds.，Collective Remembering(London：Sage，1990)，pp.81-107.具体论述可参见施瓦茨的两本专著：George Washington：The Making of an American Symbol (New York：Free Press，1987)；Abraham Lincoln and the Forge of National Memory (Chicago：University of Chicago Press，2000)。
[38] 王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第5期，第139页。
[39] 王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社，2006，第253页。
[40] 参见王明珂《华夏边缘——历史记忆与族群认同》；《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，中华书局，2008；《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》，中华书局，2009。
[41] 王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第5期，第138页。
[42] 参见孙江主编《事件·记忆·叙述》(浙江人民出版社，2004)、黄东兰主编《身体·心性·权力》(浙江人民出版社，2005)、王笛主编《时间·空间·书写》(浙江人民出版社，2006)收录的相关文章。
[43] 赵世瑜：《太阳生日：东南沿海地区对崇祯之死的历史记忆》，氏著《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，三联书店，2002，第297～323页；赵世瑜的《传说·历史·历史记忆》和《祖先记忆、家园象征与族群历史——山西洪洞大槐树传说解析》，均收入《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》(三联书店，2006，第73～124页)。
[44] 卢元伟：《历史记忆的建构及其限制——以林则徐英雄形象的建构为例的考察》，《中国图书评论》2006年第9期，第65～70页。
[45] Jun Jing，The Temple of Memories：History，Power，and Morality in a Chinese Village，(Stanford University Press，1998).中译本为：景军《神堂记忆：一个中国乡村的历史、权力与道德》，吴飞译，福建教育出版社，2013。
[46] 潘光哲：《华盛顿在中国——制作“国父”》，台北：三民书局，2006。
[47] 李恭忠：《中山陵：一个现代政治符号的诞生》，社会科学文献出版社，2009。
[48] 〔美〕舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与“五四”遗产》，刘京建译，新星出版社，2007。另见〔美〕薇拉·舒衡哲《“五四”：民族记忆之鉴》，中国社会科学院科研局、《中国社会科学》杂志社编《五四运动与中国文化建设——五四运动七十周年学术讨论会论文选》(上)，社会科学文献出版社，1989，第147～174页。
[49] 罗志田：《历史记忆与五四新文化运动》，《近代中国史学十论》，复旦大学出版社，2003，第144～174页。还可参见罗志田《历史记忆中抹去的五四新文化研究》，《读书》1999年第5期，第37～45页。
[50] Alon Confino，“Collective Memory and Cultural History，” American Historical Review 5(1997)，pp.1386-1403.
[51] 新潮社编印《蔡孑民先生言行录》，1920。
[52] 蔡元培：《〈蔡孑民先生言行录〉正误》，《蔡元培全集》第4卷，浙江教育出版社，1997，第271页。
[53] 蔡尚思：《蔡元培学术思想传记——蔡元培与近代中国学术思想界》，第20～21页。
[54] 孙德中：《蔡元培教育学说》，台北：复兴书局，1956。
[55] 孙常炜：《蔡元培先生的生平及其教育思想》，台北：台湾商务印书馆，1968。
[56] 陶英惠编著《蔡元培年谱》上册，台北：中研院近代史研究所，1976。
[57] 1959年，中华书局曾出版《蔡元培选集》，收集他1902年至1937年的代表作67篇。这期间台湾、香港地区也曾编选蔡元培的文集，但大都“简略而草率”，参见高平叔《为了蔡先生的嘱托——〈蔡元培年谱长编〉自序》，《蔡元培年谱长编》上册，第5页。
[58] 周天度：《蔡元培传》，人民出版社，1984，第123页。
[59] 梁柱：《蔡元培与北京大学》，宁夏人民出版社，1983。
[60] 梁柱：《蔡元培教育思想论析》，高等教育出版社，2006。
[61] 张晓唯：《蔡元培评传》，百花洲文艺出版社，1993。
[62] 高平叔：《序》，张晓唯：《蔡元培评传》，第2页。
[63] 张晓唯：《蔡元培与胡适(1917～1937)——中国文化人与自由主义》，中国人民大学出版社，2003。
[64] 金林祥：《蔡元培教育思想研究》，辽宁教育出版社，1994。
[65] 金林祥：《思想自由 兼容并包——北京大学校长蔡元培》，山东教育出版社，2004。
[66] 蔡建国：《蔡元培与近代中国》，上海社会科学院出版社，1997。
[67] 蔡建国编《蔡元培先生纪念集》，中华书局，1984。
[68] 《蔡元培全集》出版之后，陆续发现新的蔡元培佚文，如桑兵曾考证《浔溪公学第二次冲突之原因》(见《选报》第35期，1902年11月20日)为蔡元培所撰，但并未收入《蔡元培全集》，见桑兵《先锋与本体的冲突——壬寅浔溪公学第二次风潮述论》，《晚清学堂学生与社会变迁》，广西师范大学出版社，2007，第427页。陆续还有学者发现了蔡元培题写的序言等，参见钱斌《蔡元培佚文六篇辑录并述略》，《图书馆杂志》2008年第6期，第70～74页；钱斌、宋培基《新发现蔡元培与北大学人相关的六篇佚文》，《北京大学教育评论》2008年第3期，第22～35页；钱斌《新发现蔡元培七篇序文述略》，《绍兴文理学院学报》(哲学社会科学版)2009年第2期，第48～53页；王丽、钱斌《蔡元培佚文〈张川胡氏宗谱序〉述略》，《浙江档案》2009年第5期，第 58～60页；周雷鸣《蔡元培轶函四则考释》，《绍兴文理学院学报》(哲学社会科学版)2008年第1期，第16～19页；柳和城《蔡元培轶文资料六篇》，《绍兴文理学院学报》2008年第1期，第20～24页；宫立《蔡元培佚简两通》，《关东学刊》2016年第7期，第154～156页；周雷鸣《蔡元培轶文函件五则考释》，《蔡元培与现代中国》，第329～339页。
[69] 杜成宪、崔运武、王伦信：《中国教育史学九十年》，华东师范大学出版社，1998，第68页。
[70] 具体的研究文献目录，可以参考《蔡元培研究集》，第579～593页；《北京大学校史论著目录索引(1898～2003)》。
[71] 杜成宪、崔运武、王伦信：《中国教育史学九十年》，第194页。
[72] 〔美〕阿兰·梅吉尔：《记忆与历史》，赵晗译，《学术研究》2005年第8期，第84～95页。
[73] 《复傅斯年罗家伦函》(1924年12月4日)，高平叔、王世儒编注《蔡元培书信集》(上)，浙江教育出版社，2000，第708页。
[74] 〔美〕刘易斯·科瑟：《导论》，〔法〕莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，第59页。
[75] 参见罗志田《二十世纪的中国思想与学术掠影》，广东教育出版社，2001，第270～274页；王汎森《中国近代思想文化史研究的若干思考》，《新史学》第14卷第4期，2003，第183页。
[76] 〔英〕昆廷·斯金纳：《观念史中的意涵与理解》，丁耘、陈新主编《思想史研究》第1卷，广西师范大学出版社，2005，第71页。
[77] 参见杜成宪、邓明言《教育史学》，人民教育出版社，2004，第73～75页。
