第二部分 社会、宗教、世俗伦理：文明的比较研究
第四章 导论
《新教伦理》提出一个问题：西方关于人对天职负有责任的观念根源何在？从这个具体问题出发，韦伯进而着手进行一项范围宏大的研究，即不同文明中宗教与社会的关系。通过对几种宗教教义的伦理加以比较，他力图显示，某些宗教是如何促进了经济生活的合理化，而另一些宗教则是如何阻碍了经济生活的合理化。说到这里，有必要提醒大家注意韦伯的法学背景。【159】
在历史学中同在法律诉讼中一样，因果分析是以智力试验和假说作为基础的，是将一个具体事件与无数的可能前提联系起来。为了估量这些前提，就需要问：如果X条件没有发生，那么Y结果是否仍会出现？或者，若没有X，那么其结果究竟是没有Y，还是Y受到重大修改？对这种问题，可以根据一般经验，也可以通过相关比较或实际证据来回答，但结论总是相近的。就目前研究的问题而言，韦伯的结论是，谁也无法说清楚，如果没有新教伦理，资本主义经济体系将会如何发生，因为实际证据表明，在其他地方因为缺乏这种伦理而使经济发展受到抑制。【160】还有大量的证据表明，新教伦理与“资本主义精神”有一种亲和关系。韦伯认为，这种伦理曾经是一种难以确定的重要原因，【161】若想否认其重要性，必须能令人信服地用其他根据来解释西方“资本主义精神”的起源。但是，“因果分析”仅仅是韦伯在宗教研究中所探寻的若干问题之一。
在韦伯的研究中，这样的问题至少有三个：（1）重要的宗教观念对普通信徒世俗伦理和经济行为的影响；（2）群体结构对宗教观念的影响；（3）通过对不同文明宗教信仰的原因和结果的比较，来确定西方的特征。韦伯认为，只有研究了这些问题之后，才能对西方文化发展进行因果分析。而且，他想“为了找到与东方发展加以比较的点，在必须的范围内”考察观念对经济行为的影响和社会条件对观念的影响。【162】但是，这种对东西方差异的强调，并没有提供一个鲜明的构架。因为韦伯的著作中交织着各种相互关联的主题，所以有必要厘清他所探究的问题以及他的研究方向。【163】
一 地位团体和阶级
韦伯早期研究德国东部农业工人和证券交易所时，曾临时使用Stand（地位团体）一词来指涉诸如容克、工业家和德国公务员等团体。在德文中Stand意谓某个人或其团体的社会地位。在日常谈话中，当人们说到婚姻是否门当户对时，常用这个词。这种地位意识是一种复杂现象的一部分。韦伯强调，容克或农业工人的集体行动，不能单纯地从经济角度来理解，还必须分析从各个团体的次文化——用韦伯的术语，即“生活方式”——衍生出来的观念，对其经济利益的评价也包含这种次文化。在这个意义上，农业工人同容克一样，也是一个Stand，因为正如家长作风已成为容克生活方式的一部分，对人身依附的抗拒也已成为农业工人世界观的一个根深蒂固的因素。人们通常仅仅将Stand一词用于指较高的社会等级，韦伯却用于指各种社会团体。他强调，这种地位差异既有积极的一面，也有令人厌恶的一面。譬如，容克不愿在平等的基础上同中产阶级成员交往，这不仅表明人格上的自负傲慢，而且表明一种维护某种生活方式的愿望。这种做法同时体现了普鲁士文明的真正价值观。
韦伯将Stand或地位团体【164】概念同阶级概念加以比较，从而使前者的意义变得更加明晰：
阶级概念指的是这样一些团体……（他们具有相同的）获得物质供应的典型机会、外部生活条件和个人生活经历，而这种机会是由……支配财富或技能以在既定经济秩序获得收益的……权力决定的。……在这个意义上，“阶级状况”归根结底就是“市场状况”【165】。
韦伯同马克思一样认为，“阶级”的基本条件就在于经济权力以及机会的不平等分配。但是，对于韦伯来说，这种经济决定论并没有囊括团体构成的全部条件，必须提出一种概念，既涵盖观念对团体构成的影响，又不忽略经济条件。
同这种经济决定的“阶级状况”相反，我们想用地位状况来表示人们的生活命运的所有典型因素，即由一种专门的、肯定或否定的社会荣誉估价所决定的因素……就内涵而言，身份荣誉通常表现为，所有该团体的成员均会有如所期待的一种特定生活方式。与这种期望相关联的是对“社会”交往（即并不从属于经济……目的的交往）的限制。这些限制能使正常的婚姻局限于该地位团体中……
地位的分层与对思想和物质财富或机会的垄断相辅相成。……某种身份荣誉总是凭借着保持距离和排他来维持。除此之外，我们还发现各种物质垄断。这种荣誉特权可以表现为穿特殊服装的权利、吃某些禁止其他人吃的东西的权利、携带武器的权利……
“生活方式”在身份“荣誉”中的关键地位，意味着地位团体是各种“习俗”的具体载体。【166】
这两种集体行动的状态是对立的。市场是不考虑任何个人差异的。譬如，证券交易所的交易完全化为数量不多的语言或符号。经纪人之间唯一相关的区别是他们各自的信用度。简言之，经济行为趋向于“一种理性的利益调节”【167】。而地位秩序则恰恰相反。人们是按照不同的名望和生活方式组合的。基于地位考虑的各种行动是以“行为者的集体归属感”为导向的。【168】为了捍卫地位身份，人们会反对任何把财富作为名望的正当基础的主张。否则，一个富人会要求享有比一个名门子弟更多的“荣誉”，从而破坏地位秩序。
阶级和地位团体的区分直接关系到韦伯的宗教社会学。一方面，他研究了基于共同宗教观念的团体构成。在此，观念是团体凝聚的保障，团体区分的手段，也是垄断经济机会的一个基础。另一方面，他从阶级状况和地位利益所造成的宗教倾向的角度考察了某些社会团体，如手工业者、封建骑士。在此，观念成为物质利益的反映。
二 宗教领导层
按照韦伯的观点，重大的世界宗教起源于宗教观念，因此必须从“（它们的）预告和承诺的内容”来研究它们。【169】这种教义内容包括超出了为祈求好运而祈祷和牺牲范围的“宗教生活之合理化”。而且，人神关系的系统概念之发展与僧侣、先知以及其他致力于这种“合理化”的团体密不可分。【170】通过分析这种团体的出现、他们在社会中的地位变动以及他们的“思想和物质利益”，便能够理解观念对社会的影响。【171】
因此，人们可以用“神衹”来意指那些令人敬仰的力量，用“恶魔”来意指那些受巫术驱使的力量。这种区分不是很坚实的，【172】但是可以用来作为区分“僧侣”和“巫师”的一个出发点。僧侣主持对“神衹”的礼拜，而巫师则力图制服“恶魔”；僧侣是旨在影响神衹的固定组织中的雇员，而巫师则是不时地受雇于个人的自由职业者；僧侣拥有系统的教义知识，因此有职业资格限制，而巫师以及先知则是用奇迹和个人启示来证明自己个人的卡理斯玛（Charisma，意为超凡魅力）。【173】这些差异的每一点都造成了无法彻底消除的差距。此时判明僧侣身份的关键标准是，有一个实行宗教礼拜的常规组织。礼拜有确定的规范，在特定的时间地点进行。虽然没有一个独立的僧侣集团，礼拜也能进行，但是没有礼拜，就不可能有僧侣。虽然巫师常常会组成行会，制定宗教教义，但是他们从未与某个宗教组织关联在一起。
僧侣和巫师的区分与韦伯对“宗教生活合理化”的重大兴趣息息相关。凡是在没有正式的僧侣却有礼拜活动的地方，在巫师猖獗、没有正规礼拜的地方，就不存在人神关系的系统化和基于这种形而上观念的宗教伦理。在这种情况下，宗教观念往往会使各种传统习俗变得神圣而不可侵犯。
凡是被“证明”有效的巫术，会被人们很自然地按照其成功的方式重复使用。这种情况扩展到一切具有象征意义的事物上。对公认规范的任何微小偏离都会使巫术失效。人的一切活动都被拖入这种象征性巫术的领域。【174】
同这种对传统的尊崇相反，只有在僧侣们成功地确立了一种地位伦理和一种权力位置的地方，“宗教生活的合理化”才能获得发展。僧侣不停地专注于宗教礼拜和牧师职能。以此为基础，他们逐渐形成一个关于神的伦理概念，即自然和社会的秩序乃是受到一个神的保护，凡是侵犯神圣规范的人都将受到惩罚。【175】这种合理化用一种宗教伦理取代了巫术关于罪恶的观念。不幸并非源于神的权力旁落，而是由于人违背了神的意旨，致使神震怒的结果。
僧侣集团所固有的这些倾向，不时地获得宗教先知的有力支持。所谓先知就是那种“纯粹凭借个人的卡理斯玛，凭借其使命，宣布一种宗教教义或神意”的人。【176】僧侣服务于神圣的传统，而先知则自认为有基于“个人”感召力的权威。这也就是为什么先知很少出自僧侣之中的一个主要原因。即使某个僧侣拥有个人的卡理斯玛，他的作用也只有凭借着一个正规的宗教组织才能是合法的。而先知的效力则取决于其个人天赋和使命感。【177】韦伯区分了两种先知，一种是近东的先知，另一种是示范先知（exemplary prophecy），尤其是印度的示范先知。但是这两种先知活动都力图赋予世界以一贯的意义，指导人们的行为，以使人类获得拯救。所有的先知活动都旨在使人类的行为系统化，变为一种受规范制约的生活方式。凡是获得成功的先知，都赢得了持久的信徒和偶尔的支持者。只有当先知作为神宠的个人中介作用变成一个持久机构的功能，当他个人的追随者组织成一个教派时，才会形成一个持久的宗教社群。【178】
由于先知诉诸俗人，因此先知活动乃是对僧侣传统、对存留于宗教仪式中的巫术因素的挑战。新启示的神圣性与传统的神圣性针锋相对。在这场斗争中，僧侣竭力维护既定的教义，或者将获胜的先知教诲加以系统化，划清信仰真伪的界限，把正统信仰灌输给俗人。【179】甚至在没有先知挑战的情况下，僧侣也致力于既定信仰的系统化，以维护自己的立场，反对怀疑论和冷漠态度。这种系统化的努力最终产生了包含着启示和神圣传统的经典著作和包含着僧侣对经典的注释和教义解说。巫师和僧侣的口传秘密知识逐渐变为一种书面传统，从而成为僧俗教育的基础。新兴的宗教社群不断地刺激着僧侣对其神圣知识进一步系统化。这一点成为该宗教社群的一个象征，并要求人们时刻捍卫已有教义的纯洁性和有效性。这样，把“彼岸世界”取向作为唯一恰当的、宗教特有的态度，一直是宗教领袖的工作，他们在各个重大世界宗教中都构成支配性的地位团体。
韦伯将各大宗教体系同宗教领袖的地位团体视为一体。儒教是中国历代王朝的官员与文人的伦理，他们占据着特权位置，排斥缺少文化素养的人。儒教影响了中国人的整个生活方式。早期印度教也是文人的产物。与中国的官僚不同，他们不担任公职，而是承担着关于私人伦理和礼仪方面的、世袭种姓（caste）的专业顾问工作。饱读《吠陀》的婆罗门被公认为宗教地位团体，他们给印度的社会秩序打上自己的烙印。随后出现的是佛教。这一冥思的托钵僧运动弃绝现世，代表了一种神圣的宗教精神。与之相比，更世俗的婆罗门则成为等而下之的俗人。早期伊斯兰教是阿拉伯社会上层的宗教，是纪律严明、征服世界的战士们的宗教。但是，在中世纪的伊斯兰世界，一种新的宗教运动——苏菲派（Sufism）异军突起。该派强调冥想和神秘礼仪，最终发展成兄弟会，由出身下层的专家领导从事狂热的活动。自巴比伦的犹太人流放以后，犹太教成为贱民的宗教。这批贱民是一群二等公民，专门从事受人鄙视的职业。习俗和法律将他们打入另册，限制他们的社会交往。在中世纪，犹太教逐渐被置于在礼仪和文化方面受过训练的知识分子的领导之下。基督教在产生之初是流动手艺者的教义。它在历史上始终是城市中产阶级的宗教。西方城市成为它的主要活动中心。它从古代宗教团体，扩大成中世纪的托钵僧团，后来产生宗教改革和近代的新教教派。【180】
这些宗教无一例外地朝向“圣经宗教”（book religion）发展，同时，宗教人士的卡理斯玛资格也变得非人格化和文人化。按照韦伯的看法，这一发展缘起于先知、僧侣和世俗大众之间的接触，因为先知的灵感启示和僧侣的较为教条的伦理不得不与日常生活的习俗和基本要求关联起来。僧侣在努力按照神意指导俗人时，使其教义和忠告适应世俗的传统思想和感情。当他们的权力和收入取决于牧师职能的成绩时，尤其如此。但是，大众的宗教传统常常包括巫术信仰和活动，用以满足世俗的愿望。这种情况也同样适用于先知活动。最初，先知们破坏公众对巫术的信仰，破坏僧侣的传统仪式，用一种新的或是经过更新的关于人和上帝的观念的神示伦理与之对抗。但是，为了使先知的启示在公众面前得到证实，首先总是要假设先知的魔力高于其他人的力量。而且，虽然先知通常抵制对新的奇迹的强烈要求，但是他们也无法控制他们本人被神化和人民的宗教传统主义被肯定的制度化进程。无论先知还是僧侣都无法完全拒绝与大众的传统信仰相妥协。
三 大众的宗教精神
韦伯认为，平民百姓之受宗教影响，是由于他们的世俗祈望，而不是因为他们对伟大宗教观念有所关切。
人们遵从宗教信仰或巫术信仰而行动，这样他们“就能在大地上一帆风顺、健康长寿”。……而且这种行动也是比较理性的：虽然不一定是基于关于手段和目的的思考，但依然是基于经验的规律。巫师的“巫术”能呼风唤雨，正如钻木能取火一样。用旋转木棍产生的火星，如同雨师通过一套仪式而产生雨一样，是一种“巫术”产物。因此，由宗教信仰或由“巫术”所刺激的行为或观念绝不会脱离日常有目的的活动，尤其因为这些行为和观念的目的本身基本上是经济方面的。【181】
韦伯因此发现有必要考察不同社会团体的宗教倾向，因为他们的物质利益会造成差异悬殊的宗教信仰。【182】
韦伯区分了两种团体，一种是依赖工商业和手工业的团体，另一种是依靠农业的团体。工商业稳定可靠，而农业则是季节性的。工商业需要算计：劳动和最终产品的关系在很大程度上是可预见的。与农业劳动不同，它们并不那么依赖自然力和难以捉摸的有机物生长情况。工商业活动一般是在室内；因此其活动条件相对地脱离自然进程。但是，这些进程恰恰在不再被人们视为理所当然的地方成为一个问题，一个谜。由此产生了关于非此时此地存在者“意义”的理性主义问题，而这些问题导致了宗教思考。
在19世纪的欧洲，人们已习惯地认为，农民具有高度的宗教精神。但是韦伯指出，这种观点不过是反映了当时农业浪漫主义的倾向。有一项比较研究则显示，依赖农业生产的社会阶层，往往对巫术和宗教持无所谓的态度。宗教信仰体系很少是农民创造的；由于他们依赖自然现象，他们的经济利益使他们不能对理性加以系统化。当农民受到被奴役或无产阶级化的威胁时才会产生祈望。另一方面，土地军事贵族或其他拥有地产的阶级，则对任何情感上的宗教精神有一种普遍的反感。
武士的生活方式同慈善的神明观念，同处于彼岸世界提出系统的伦理要求的上帝的观念毫无共同之处。诸如“罪孽”、“救赎”或“宗教谦卑”等概念不仅同一切政治统治阶层的尊严感相距甚远……而且被视为对这种尊严的侮辱。向一位先知或僧侣鞠躬，接受使用上述概念的宗教信仰，在一个沙场英雄或一个上等人看来，是卑贱和有失尊严的。【183】
无论贵族还是农民都没有要求“救赎”的愿望，也没有一种关于自己应从中得到拯救的命运的明确观念。他们信奉的强大神灵具有人的许多情感：既狡猾又勇敢，既友善又暴躁，而且用一般标准来衡量是毫无道德的，它们能被供品所贿赂，也能被巫术所驱使。僧侣和履行仪式被人们视为功利手段：它们是用巫术控制自然力的手段，尤其是防御妖魔的手段，这些妖魔会造成恶劣天气、疾病以及虫兽危害。在这些条件下，人们不会去发展一种神正论（theodicy）或对宇宙秩序进行伦理上的思考。
韦伯对西方资本主义发展的兴趣，使他特别关注“资产阶级”阶层的宗教倾向。如前所述，中产阶级对新教运动的支持是非同寻常的，因为清教包含着其他时代和地区的中产阶级所缺乏的英雄品质和禁欲品质。韦伯在阐述这一点时指出，这种普遍特点是与许多其他不同的倾向并行不悖的。各地的大商人和大金融家都对宗教问题有一种怀疑或冷漠的态度。但是，也存在着一种严格的宗教倾向，不仅清教徒如此，印度的耆那教徒（Jainas）、印度和波斯的祆教徒、犹太教徒，或许还有伊斯兰的商业团体中也是如此。资产阶级阶层的这种宗教精神似乎起源于城市生活。在城市中，个人的宗教体验往往失去那种迷狂或梦幻性质，而具有较苍白的冥思神秘主义形式或低调的日常虔敬行为。就手工业者而言，与顾客打交道的稳定工作就能使人想到发展诸如“职责”、“补偿”等观念作为基本生活取向。在此基础上，神衹会被设想为惩“恶”扬“善”的道德力量。神衹本身适应道德要求，与此同时人们则形成“罪孽”感和对“救赎”的渴望。某些宗教发展过程确实与城市商业发展并驾齐驱。
然而，宗教的合理化是由与僧侣教育的出现同时发生的城市发展引起的。古代犹太教可能受到了主要文化中心的影响，但是与埃及和美索不达米亚相比，巴勒斯坦的商业发展微不足道，城市对伦理理性主义的出现也没有起主要作用。但是，犹太教稍后的发展则是耶路撒冷僧侣的成果。另外，在古希腊，由于荷马史诗的影响以及缺少一个固定的僧侣集团，城市也没有产生宗教合理化。这些例子显示，在没有僧侣集团的情况下，城市商业本身不会对宗教产生决定性影响。但是，一旦僧侣集团发展起来，就会在城市资产阶级阶层中找到现成的支持——对其自治和宗教理性主义倾向的支持。
按照韦伯的观点，在这方面，确有某些倾向是出自不同社会团体的物质条件和地位状况，而且造成了特殊的生活方式，对于这些生活方式，有些宗教观念能够与之相匹配，而有些则不能。【184】如果历史条件不利于地位团体的“典型”倾向，那么这种地位团体和信仰体系之间的一般相容关系就会丧失。而且，观念也不仅仅是有意无意地对社会状况的权宜适应。因此，韦伯强调思想领袖在宗教观念发展中的重要性，当然，他们的作用也受到各自的社会出身和他们与僧侣集团、政治权力的关系的影响。【185】韦伯认为，观念和既定历史条件的联系是选择的结果，而这种选择则受制于有关地位团体所寻找的与其生活经验相匹配的东西。
根据上述观点，韦伯关于儒教、印度教和犹太教的研究可以被视为三个分支，因此将在后面分三章讨论。各章的第一节分别论述中国、印度和巴勒斯坦的社会结构的一般特点。由于中国、印度和近东的伟大宗教革新家都生活于基督教纪元之前千年之久，因此，韦伯的研究便集中于这些宗教创立的时代。各章的第二节论述流行的正统教义的主要信条以及这些信条所暗含的经济伦理。由于各处的正统教义都受到宗派运动和学说的挑战，而这一点在西方被认为对“资本主义精神”具有重要意义，因此，韦伯也讨论了异端信仰。各章的第三节则力图对受到既定宗教信仰体系支持的人世生活的特定安排作出评价，即这种安排与其他宗教体系的安排有何异同，尤其是，这种安排是如何同西方的发展所特有的经济行为的合理性相关联的。
第五章 中国社会与宗教[3]
韦伯关于儒教和道教的论文【186】是他在宗教社会学方面的第二项研究。与《新教伦理》不同，该文是从分析中国社会入手的。在此需要对该分析做一点说明。韦伯基本上局限于分析中国早期历史，即中国伟大的、半传说式的导师和宗教革新家所生活的时期，而且只有从这种历史角度才能真正理解他们的作用。【187】但是，对该时期的重视并不是绝对的。韦伯任意地引用直至20世纪初的资料，而不考虑其年代。尽管在这方面韦伯常常受到批评，但是我们要指出，韦伯的做法确有一定的道理。可以说，直至1911年清王朝覆灭，中国社会结构的某些方面一直是相对不变的，因此在解释该结构所固有的各种可能性时，可以参用不同时期的事件。此外，韦伯明确表示，他并非该领域的专家，也不想写一部中国社会和经济史【188】，他只是想注意中国社会与西欧类似但却有区别的条件。在这种比较对照中，他不顾年代限制是为了形成一些概念，以便用于随后对历史事件的分析。【189】
一 中国早期历史及中西比较
韦伯选择用中国城市、中国家产制度（patrimonialism）[4]和官吏制（offcialdom），以及中国的宗教组织的特征来说明中国社会最恒久的方面。
城市中国和西欧城市的差异不是绝对的。同西方一样，中国城市也往往起源于要塞和王公府邸。它们是贸易和手工业中心，其各部分分别受到行会的控制，其钱财收入来源是租税和贸易。但是，中国的城市从未获得过类似西方城市的自治。它们从未有过明文赋予城市社会以政治特权的特许状，而且自治的保障也少于乡村。城市没有设立法定独立的区域，相反的，城市是由若干“村社”或“里”组成，因此城市不可能像法人团体那样运转。此外，中国城市中没有诸如西方城市中的誓盟组织和自治的政治团体，而这些组织促成了西方城市在法律上和军事上的独立。
中国之所以没有这种城市独立，部分原因是“亲属集团的桎梏从未被打破”。城镇中的新居民通过维持着故乡所有重要的礼仪和个人关系，而与故乡保持联系。【190】这种家庭纽带的保存与祖先崇拜有关，祖先崇拜使亲属纽带成为人与鬼神关系的不可亵渎之基础。这与强调个人与上帝关系的基督教形成鲜明对照。由于亲属纽带把每一个城镇居民与举行祖先崇拜仪式的乡村连在一起，因此必然有碍市民的政治统一。虽然中国的工商业行会对其成员行使很大的权力，但是在成员之间没有实现团结的基础。相反，行会如同作为其基础的亲属集团一样，是相互竞争的自助协会，它们都竭力从皇帝及其官员那里谋求恩惠。因此，中国城市居民从未组成单独的市民地位团体，从未享有包括特权和职责在内的、自治的城市司法权。【191】
家产制【192】中国缺少城市自治的另一个同样重要的原因是，帝国政府较早地实现中央集权。韦伯举出几个原因来说明这一情况。在大河流域，由于洪水反复泛滥的危害和农业生产的要求，人们很早就修堤筑坝开凿渠道。与此同时，防御游牧民族的入侵则要求修建边塞工事。城市经济的繁荣、中央的税收、中央的国防组织都依赖于这种对河流渠道的治理。【193】自公元前3世纪左右起，上述这一切都需要有一个相对集权的、大规模的行政机构。由于有了一个官僚机构，早期中国统治者就能够组建一个由中央控制的军事机构。官府可以自拥装备和供养官员和平民。在各地招募的士兵通常被派到远离家乡的地方，从而减少了对统治当局的威胁。
与这些关于中央集权的证据相对应的是关于地方权力的证据。例如，在军事领域，征兵权属于地方官员。虽然城市不能组织自己的“民兵”，但地方名门望族则能这样做，尤其是在局势动荡之时。当然，帝国政府通过对官员的控制和解散应急武装，来遏制地方的独立倾向。尽管历经反复，但这些努力在长期内是成功的。韦伯认为，这种成就以及城市居民或封建贵族没有自备军，应归因于没有自治的、组织严密的地方地位团体，以及早期中华帝国的和平局面。后一因素决定了可以用适度的常备军来统治这个国家，从而减轻了中央政府对军事力量的倚重。【194】
此外，家产制中央集权的程度是很有限的。缺少西方意义上的地方政治自治，并不表明地方的软弱。实际上，韦伯的分析主要是解释，为什么中国的地方集团十分强大却不能联合起来反对中央政府，尽管有零星的反叛，但并不能改变稳定的权力关系结构。他的回答是，地方权力掌握在错综复杂的亲属团体手中，这种亲属团体的构成包括定居于祖籍的家族、定居于城镇和省会的商人和官吏家族，以及在朝廷供职的官员家族。按照韦伯的观点，这些亲属团体的力量来源于族长或诸侯的独立权力，他们被认为具有超自然和超人品质（卡理斯玛），因而有资格行使权威。这些品质及其派生的统治权力被认为是由男性世袭的。【195】早期族长或诸侯的男性传人，最后被固定在某个获胜统治者的府邸周围的领地上。当这种依附关系产生后，
皇帝的亲属团体就具有最高特权，而及时归顺的诸侯亲属团体，则部分或全部保留其权力。由于具有卡理斯玛的亲属团体有强大的祖先神灵保佑，因此往往很难剥夺族长或首领家族的全部土地。……身份地位不是通过封建采邑创造出来的，也不是通过任意的授封和获得封地得到的。情况至少在大体上是相反的。一个人之所以有资格获得某种级别的官职，是因为他是已具有某种传统等级的名门子弟。【196】
家族社会领袖的卡理斯玛号召力和对祖先神灵的信仰，成为名门望族权利的一种精神基础。由于中国领土广大，交通手段原始，这些名门望族已经拥有很大的地方权力。因此，中国历代皇帝不得不与世袭贵族展开较量。这些贵族凭借亲属纽带掌握很大的地方权力，但是他们并未像西方那样构成相对团结的地位团体。
在中国，由于较早实现国家的统一，并随之建立起一个由中央组织的官员制度，因此政治权利斗争就转到官职的分配上而不是土地的分配上。有世袭地产的名门望族成员所角逐的，是官职的任命及随之而来的俸禄和捐税收入。帝国政府所依赖的就是这些受俸者的行政工作，而不是骑士自备武器的军事服务。西欧的受俸官员能够占据自己的位置并传给自己的后代，中国的官员则与此不同，可以随时被撤换。这种结构一旦建立起来，官吏在既有的收入和地位方面的集体利益，就会使这种结构固定下来。旨在实现一个更合理的行政组织的任何变动都会摧毁这些机会。【197】
宗教组织韦伯认为，中华文明的第三个特点是，没有宗教先知和强大的僧侣阶层。皇帝是最高统治者，也是王国中的高级僧侣。虽然他偶尔也受到监察官员在礼仪上的控制，但是对重要神衹的祭祀则是由他来主持。他的最高宗教职责从未受到类似古代犹太教的宗教先知那种人物的挑战。古犹太教的先知用一种独立的、基于宣传救赎前景的教义伦理来反对官方信条。【198】因此，中国的宗教祭礼一直被世俗统治者掌握着，并受到由有教养的俗人组成的官场支持。他们反对僧侣取得政治优势，把宗教贬低为控制群众的实用工具。皇权在宗教上被神圣化，以此来维持社会秩序。皇权也因此凌驾于许多民间的英雄崇拜和鬼神崇拜之上。因此，中国的宗教包括由皇帝充当高级僧侣的国家祭祀，由国家支持的祖先神灵信仰和崇拜，以及由当局所容忍的许多较低级的民间神灵。这种宗教崇拜与国家的结合及国家祭祀与民间宗教的分离，同中世纪欧洲的宗教状况形成鲜明对照。在中世纪的欧洲，教会在许多世纪里遏制着世俗权力，统治者和平民都信奉同一种宗教。【199】中国和西方的这些差异是韦伯分析的起点。
早期历史上述的城乡关系，强大的地方亲属团体，软弱但渗透一切的中央政府，以及世俗权力和国家祭祀的同一，构成了中国早期历史的一个模式。随着周国的逐渐兴起，一个独特的中国文明出现了。周国最初在今天的陕西省。公元前1050年，获得征战胜利的武王建立了周王朝。周朝在公元前700年前后开始衰败，最终于公元前247年被推翻。这个中国历史上封建时代的一些特点可简述如下：
武王的征伐是凭借着一个由各种不同的部落组成的联盟。为了保持权力，胜利者在各地建立要塞。这些要塞成为周族成员及前诸侯和部落酋长的采邑中心。最初，独立的诸侯自愿向皇帝进奉贡礼，表示他们的顺从，至少在理论上，皇帝应当将土地所有权赏赐给他们，作为一种回报。军事义务的分配是根据采邑的大小摊派的。在理论上，皇帝有权决定诸侯死后的合格继承人。在实践中，皇帝基本上放弃了这种权利。结果，周王朝成为一个由大约1000个封建领地组成的松散“联盟”，而不是一个统一的国家。在一段时期里（大约在公元前600—公元前400年），这些领地的霸主们在诸侯会议上会盟。根据礼仪应该由皇帝主持会议，但是诸侯常常用会议来抑制皇权。
然而，皇帝毕竟代表了一种文化统一的原则，尽管他在政治上常常软弱无力，但是这种原则变得极其重要。他的地位得到某些宗教观念的支持。这些观念是中华文明的组成部分。农民崇拜家族的祖先神灵和与农业有关的地方神灵。与之类似，周王朝的创建者崇拜与其帝国疆土有关的神灵和天帝。天帝被认为是皇族的祖先神灵。作为“天子”，只有皇帝才有资格向上天献祭。
中国的君主……是老式的乞雨师，只不过被赋予了伦理的意
义。……中国的皇帝是凭借旧式的卡理斯玛权威进行统治。他必须证明自己是“天子”，而只要人民在他的统治下安居乐业，他就是上天所认可的统治者。如果他失败了，他就完全失去卡理斯玛。因此，如果河水决堤，如果献祭之后仍不降雨，这就证明……皇帝不具有上天所要求的卡理斯玛品质。在这种情况下，皇帝就要公开悔罪。……如果这样做仍毫无结果，皇帝就不得不准备退位；在过去，这可能就意味着以身殉祭。同其他官员一样，他也受监察官员的正式谴责。【200】
因此，君主通过祭祀行为来维持古代社会秩序，并因此而维持符合天意的天人和谐。讨伐违反礼仪的公侯或皇帝是受到赞许的。如果一个王朝是建立在武力征服的基础上，而胜利者坚持用正确的方式举行祭祀仪式，那么这样的王朝也被认为是合法的。【201】
周王朝正是这样做的，从而促进了文化统一。但是诸侯之间几乎不间断地争权夺利。各个公侯都竭力通过正确地举行仪式来维持天人和谐，并且像皇帝对全国负责那样，他们对自己的领地负责。在各个领地，诸侯是好战贵族的领袖。这些贵族的骑士准则与中世纪西欧骑士的准则类似。但是，因为同皇帝一样，诸侯既是僧侣又是行政官，所以他们必须雇用在书写和外交方面训练有素的人。在封建时期，这些文人没有很高的地位。诚然，他们所阐释的骑士准则必然要赞美军人美德，但是他们也是宫廷的天文学家和占星术士，因此也是阐释和监督正确举行祭祀仪式的专家。【202】包含祭祀知识的书籍及其作者和阐释者，成为周代诸侯竞相争夺的对象，因为人们认为，这种知识对于维持社会秩序及天人和谐是必不可少的。
周天子统治下的政治统一仅仅持续了几个世纪。由于帝国疆域过于广大，封建诸侯各自为政，再加上周朝首都易于遭受游牧民族的侵袭，周天子的地位被削弱了。此外，贵族统治阶层散布在全国，促进了征服者与当地居民在地方上的文化融合。从大约公元前7世纪起，虽然皇帝作为神圣的高级僧侣的重要性依然维持着，但是他在政治上的中央权力只是名义上的了。为了维护自己的地位，皇帝根据诸侯中的权力组合变化，而与不同的诸侯结成联盟。有一段时间，诸侯凭借军事实力建立起一种独裁地位。但是，没有一个诸侯能够长久地维持自己的霸权，周王朝的封建制度逐渐瓦解了。这一瓦解过程开始于公元前7世纪和6世纪，完成于战国时期（前481—前256年）。这个封建制度日趋瓦解的时期，是早期中国历史的一个重大转折点。孔子和老子（以及其他许多哲学家）就生活在这个时期。
正如英国的封建时代结束于玫瑰战争和都铎王朝的兴起（1465—1485年），中国的封建时代也是在战国时期逐步完结的。自公元前7世纪起，周王朝的近千邦国被归并为14个国家，自公元前5世纪起，14个国家逐一灭亡，到公元前3世纪中期，形成统一的帝国。由于战乱频仍，许多封建王公贵族被剥夺，大批农民家破人亡、流离失所。获胜的诸侯把流民或征迁的农民安置在荒无人烟的土地上。由于许多贵族家族被剥夺，土地开始被买卖。就是在这个时候，金属开始被更广泛地应用，或制成货币或制成工具。贸易迅速增长，新兴商人将钱财投资于土地。商人不仅身兼地主，而且接管了税收，为幸存的封建诸侯服务。这些诸侯的国家面积大大膨胀，而连绵的战争则消灭了那些向农民征税的小诸侯。
“战国”数量的减少和国土的扩大还有其他的后果。逐鹿争雄的诸侯在巩固和扩大政治军事势力时，也面临着更大的行政管理任务。随着城市行政中心的发展，为了供养城市和维持军队，必须修筑道路。道路和渠道建设二者并举，促进了交流，增加了农业生产。在北方，还需要修筑边境围墙，以保护农民免受游牧部落的突袭。通过这些行政变化，这些交战国为公元前221年“始皇帝”完成的“中国”（Middle Realm）的第一次统一铺平了道路。始皇帝是秦王朝（前256—前207年）的创建者。
获胜的征服者把原有的封建邦国改造成一个划分为省[5]的帝国。各省的军事和行政权力由两名官员分掌，由享有王侯地位的官员以及后来的巡回大使对他们进行监察。由于省官之间存在着制衡，他们谁也不能形成诸侯那样的独立权力。但是，始皇帝的帝国行政统一，受到封建制度遗留的语言和度量衡不统一的阻碍。因此政府下令统一国家的语言和度量衡。这些政策是所谓的法家提倡的。法家明了封建制度衰亡的大势，主张建立一个由皇帝及其谋士领导的强大中央政府，因此反对儒生对封建制度的推崇。公元前213年，儒家著作被销毁，据说皇帝下令活埋了460个文人。对一切封建势力的严厉镇压还意味着，始皇帝的政权要愈益加重捐税、劳役和兵役。集权的行政管理使这些措施得以推行，对北方侵略的防御也成为必要措施。【203】始皇帝一死，各种人都揭竿而起反对专横统治，秦王朝遂被推翻。秦王朝虽国祚短暂，但终究废除了封建制度——以后只有偶尔的反复，并确立了一套行政体制。这套体制在汉代（公元前206—公元220年）得到巩固。
以上对中国早期历史的概述所强调的是，中国从松散的封建诸侯联盟向世袭的统一帝国的演变。接下来，我们来看韦伯关于政府与社会结构关系的分析。
二 王朝统治与社会结构
韦伯的分析集中于中央官僚机构和地方自治权力冲突的平衡。在一个像中国这样的大国里，行政管理的集中必然是有限的。因此，村镇地方当局和皇帝任命的省长之间的关系就特别值得注意。由于税捐的征收依赖于这种关系，反复出现的税收政策问题就提供了一个理解中国社会结构中持久特征的线索。
中央政府的软弱体现在，只是在任命省长时皇帝才有全权；在多数低级官员的任命上，他不得不受省长提出的名单左右。此外，派到各地的官员数量很少。对于这些中央政府的代理人，皇帝使用了世袭政权的各种典型办法。
官员任期短暂，通常是三年，期满后官员将调到另一省。官员不得在家乡省份任职，在任职地区也不得任用亲属。以所谓刺史形式出现的间谍系统遍布各地。【204】
最重要的是，任命官员的依据是科举考试，因此是教育方面的成绩资格，而不是出身和地位。在根据科考的名次和等级以及所送的“礼品”获得任命后，该官员依然受到教育管理机构和政府监察官员的控制（后者甚至督察皇帝祭祀是否合乎礼仪）。每隔三年，考查一次各个官员的政绩。官员的优缺点，留任、提升或贬黜及其理由都要记录在案以公之于众。这些措施将控制省级行政官员的权力集中起来，有效地防止了官员“如同封建诸侯那样坐大”【205】。由于确保了省长及其部分行政随员在所管辖省份人地生疏，因此取得了上述基本上属于防范性的重要结果。这种做法有三个重要后果：
（1）省长将自己的亲朋好友和幕僚门客，提交中央政府任命。
（2）由于任期短暂，官员被迫竭力利用搜刮民财的机会，因为他们之中许多人为了谋得任命而负债累累，而且他们的薪俸较低，却要对税收的全部定额负有个人责任。
（3）由于他们在一个生疏省份任职，对地方的方言、法律和习俗茫然无知，他们必然要依靠从本地出生的合格候选人中选出译员和非官方顾问。中央任命的行政官依赖非官方的地方顾问，这一事实意味着省长的法令是由非官方的下属发布的，后者将官方法令视为帝国当局的道德建议，而不是必须执行的命令。
这种行政管理状况对薪俸的支付和捐税收征也有重大影响。在理论上，官员必须用自己的薪俸来支出行政费用，尽管这些薪俸根本不能满足这种要求。在实践中，政府规定了各地区的税收定额，因此，官员必须向政府送交一定的税收，同时他还要用当地的捐税来支付行政费用和增加自己的收入。【206】因此，官员的收入和个人消费就与当地的捐税和行政开支密不可分。即便是在最小的政区，委派的官员也要依靠着由30到300名官员组成的机构，后者大多是从当地人中录用的。上司的收入是从小官吏的总收入中提取的，小官吏直接接触税源，必须按惯例将一部分税收转交给自己的上司。每办一件公事都必须“送礼”，这是不成文的规矩。若要笼络住上司，就需视情况额外送礼。
这些情况不仅存在于纳税人和收税人之间，而且同样存在于各个等级的官员之间。因此，各层官僚的收入都是下级实际聚敛钱财的一部分，虽然数量在传统上是固定的。就此而言，政府既是无所不在的，又是软弱无力的。上级官员终年不断地索取额外的收费和“礼物”，下级官员则千方百计地开发一切可能的税收来源。结果，纳税农民受到的压榨极其沉重。但是，即使这种压榨确实增加了税收总量，额外的收益也不一定就加强了中央政府，因为所增加的部分很可能以收费和“礼物”的形式被各级官员层层鲸吞。
这种局面在政府与农业社会结构的关系中表现出来。政府的各种政策都对农村有直接影响，因为农民是税收和征兵的主要来源。很早以来，帝国官员就确定以大家族而不是以村庄作为分摊捐税和其他公共负担的单位。族长负责进一步的分派和收缴。在某些时期，政府将5至10户家族组成保甲，共同承担货币或实物捐税。在这种一般框架之下，税额估定和征收的方法以及土地管理的尝试则是多种多样的。韦伯讨论了其中的一些变化，但是在此我们只需概述其共同点。中央政府力求增加自己的岁入，减少官员的所得，防止豪门大官兼并土地和增强政治上的独立性。反之，官员则力求增加当地的税收来扩大实际税收与缴给政府定额之间的差距，从而增加自己的收入。而亲属团体则通过巧妙地利用“送礼”和家族关系来抵制各种加重他们捐税义务的努力。正如韦伯指出的，“自上而下的世袭统治与自下而上的亲属团体的强大抗衡力发生冲突”，尤其是在农村。【207】
在中央政府、朝廷命官和地方利益团体鼎足而立的斗争中，亲属联系起着很重要的作用。亲属团体的凝聚力建立在祖先崇拜的基础上，依赖于对祖先神灵威力的信仰，进而依赖于用献祭来取悦祖先神灵以获得保佑。由于许多社会和经济职能被视为家庭义务，因此进一步加强了家族的团结。在法律上，只有在刑事案件中才有连坐。但在实践中，连带义务则大大延展，其中包括还债、帮助寡妇老人、救死扶伤、资助教育和操办丧葬。此外，亲属团体还是拥有或租借财产的单位，有些财产可以由各个小家庭的家长轮流租借，但是不能被他们据为己有。为了完成这些及其他许多职能，家族会议产生了：
在亲属团体中，盛行的是世袭——卡理斯玛原则和民主原则的结合。已婚男子均有平等的投票权，未婚男子则只有到会旁听权；妇女则既无到会权也无继承权。……管理机构由族长、亲属团体中各堂的一名代表组成。……族长的职能是征收岁入、使用财产和分配收入，最重要的是，料理祭祖供奉、祠堂和学校。引退的族长根据年序提名候选人；如果年序最长者拒绝接受这一职务，那么则由次长者递补。【208】
这种家族会议对家族成员行使广泛的合法权威。家族成员不愿割断自己与联系广泛的亲属团体之联系，因为每年两次的祭祖活动对于每个人都是十分重要的，而且亲属团体还是低息资本的来源。此外，家族长老有权挑选合格青年去学习，为他们支付学习和科考费用，乃至捐官。
亲属团体的巢穴在乡村，因此当局确立权力的努力愈远离城市就愈无效。正如韦伯指出的：“城市”是官府所在地，而不是自治的；“乡村”是自治的，没有官员。【209】乡村的自治是因自卫的需要而产生的，因为中央政府无力保卫每一个乡村。警戒、治安甚至军事行动必须有人组织；借贷、道路沟渠的修建和养护、学校、医生以及丧葬的费用必须有人筹措。亲属团体或祠堂的这些行政职能，是由各户的户主们轮流资助和履行的。【210】
通过对中国社会结构的上述简介，我们就不难理解，为什么资本主义经济在中国没有发展起来。联系广泛的亲属团体从一开始就是一个保护性组织，当其成员与家族之外的地主、放债人或雇主打交道时，亲属团体保护他免受经济损害。因此，还债以及劳动纪律都得不到应有的支持。此外，尽管货币经济的发展促进了地产的转让，但是，在许多时期，买卖土地要么受到政府的禁止，要么受到族规的限制。出售土地受到的阻力与技术革新受到的阻力相似，二者都被视为会惊扰祖先神灵，引出妖魔作乱。
家产制的政府组织也阻碍行政管理的合理发展。官员的收入同国家的税收纠缠在一起，因此，官员们极力维护做官发财的种种机会。税收中货币成分的增长反而增加了做官发财的机会，从而强化了中国政府和社会的传统主义。官员依然对自己的家族负有责任，因为若没有家族的支持他们就不会受到教育和得到捐官所需的资金，另外还因为祖先崇拜和孝悌传统使得这种经济依赖具有持久的精神基础。这些因素结合在一起，阻碍了于资本主义有利的法律发展。以乡村为基础的亲属团体的各种特殊权利和自卫权利，同西欧那种自然法观念（与神圣的传统相对立）和法律制度是格格不入的。在西欧，现行法律得到系统的整理，因为，除了其他因素外，法学家构成了一个独立的地位团体，城市商业生活需要有固定的法律程序，而且绝对君主制国家的官场支持建立法律程序。相反，中国没有类似的法学家地位团体。有教养的官员把祭祀仪式当作唯一不可更改的法律，而编纂法典则可能威胁现有的秩序。秦代一位大臣说过，“民知有辟，则不忌于上”[6]。【211】中国的法官通常从适度公道的立场来履行职责。他们判案时兼顾个人责任和环境，尊重传统和公认的伦常观念。这与西方传统大相径庭。在西方，社会与基于抽象原则的法治之间十分紧张。【212】
韦伯也历数了在中国发展资本主义经济的有利条件。在清代，大约自1700年起，天下太平，河流得到治理，洪灾大为减少，再加上耕作方式的革新，人口急剧膨胀，从16世纪后期到18世纪初，人口从近六千万猛增了大约两倍。私人财富也积聚起来。其他的有利因素是，获取土地和移居的自由扩大了，还有选择职业的相对自由，而且在近代，没有强制性的教育和兵役。虽然这些因素并不是那么明确地有利于资本主义发展，但是，韦伯指出，西欧资本主义是在不利条件下发展的，如战乱频仍，人口增长缓慢，对迁徙、职业选择、商业和学徒有各种限制。然而在中国，虽然这些因素在本质上有利于资本主义发展，但是却无法抗衡家产制国家结构以及绵延不绝的大家族所造成的障碍。这些障碍因中国人的特殊“心态”而大为强化。韦伯认为这种心态就是士人的身份伦理。
三 士与儒家正统
两千多年来，中国的统治阶层是由政府官员构成的。他们所受的文化教育，既是他们社会威望的依据又是他们担任官职的基本条件。虽然中国的士人精通祭祀仪式，但他们依然是一个有教养的非宗教地位团体，而不是任圣职的僧侣或牧师。他们也不是像印度婆罗门那样的世袭的社会团体，因为他们的地位基本上依赖于他们的文化知识，而不是他们的出身。尽管接受必要的教育在很大程度上依赖于家庭的财富，但是不论社会出身如何，凡是学者均享有同样高的威望。在这方面，家族的悠久世袭不是决定性的因素。
与其他文明中的知识分子相比，中国的士人在许多方面是很独特的。礼书、历书和史籍构成了具有魔力的古代经书——印度的婆罗门生来就有这种魔力，中国的士人因熟知这些经书而被视为拥有“卡理斯玛”，即超凡能力。【213】但是，士人并不是那种给人治病或能改变某人命运的巫师或术士。虽然这种巫师在中国是很流行的，但是共同体的命运并不依赖他们，而是掌握在家长、长老、王侯和皇帝手中。他们每一个人都对世俗治理“负有责任”，都有影响感化神灵的任务。有了混乱或灾难，就意味着他们的失职。为了洞悉上天的意旨，就需要掌握经书、历法和天象。因此，只有士有资格就祭祀和政治方面的事务以及私人生活问题向王侯或皇帝进言。
由于中国的士人很容易成为王侯的幕僚，这就使他们直接卷入围绕封建制度的斗争。孔子（前551—前479年）和孟子（前372—前289年）正值战国时期（前481—前256年），当时封建诸侯纷争不已，最终导致中华帝国的第一次统一。儒教经典的最早篇章就反映了这个过渡时期。《诗经》中的颂与荷马史诗和印度史诗颇为相似，讲述了诸王乘战车作战的事迹。但是这些传说中的中国诸王之所以取胜，不是由于他们是伟大的英雄，而是由于他们在天帝面前显示了道德正义。他们的敌人是天神不容的罪人，因伤风败俗而祸国殃民，已丧失了作为英雄而拥有的卡理斯玛。韦伯推想，孔子的特殊贡献可能就是，在删改诗书时用关于胜负的“仁义”道德思考取代了单纯的英雄崇拜和胜利狂欢。【214】被归于孔子名下的史书《春秋》，对军事战役和征讨做了清醒的记述。孔子拒绝赞美英勇善战的品质。孟子也认为，帝国之内无“义战”可言。因此，“经书中的王侯大臣一言一行都像是统治者的楷模，后者的道德行为受到上天的奖励。官员制度和择优擢升的制度受到推崇”。而且，武官在中国受到轻视：“一个有教养的文人在社会交往中不可能平等地对待一个武官。”【215】尽管孔子曾力图讨好某些封建统治者，但是，士的兴起则是封建制度衰落的副产品。
这种兴起是一个跨越了数个世纪之久的过程。在孔子的时代，任命官职已经在某种程度上取决于候选人的贤能。在表面上，任人唯贤的原则与下述事实并非格格不入，即“名门望族”的血缘关系依然是最重要的。认为官员必须显示出治国平天下的能力，这种信念是一种重要的思想屏障。在汉代（公元前206—公元220年），中国建立起一种训练官员候选人的制度。由于官员的荐选对那些达官贵人富家子弟有利，因此这种训练往往水准很低。但是，它灌输了儒家伦理观念，在官员中确立了一种身份道德。到了唐代（618—906年）这种训练制度得到巩固，690年建立了培养官员的学院和一系列科考制度。
这些措施正式限定着士人的社会地位，使他们成为“有文凭的谋求官禄者”地位团体。【216】官员完全从该团体中补充，候补者资格则是依其通过的科考次数而定。科考有三个重要级别，每一级包括初试、中试和复试以及附加的要求。该制度得到充分发展后，被当作确定个人和家族的社会等级的基础：
人们通常向一个身份不明者提出的问题是，他通过了多少次考试。因此，尽管存在着祖先崇拜，但是一个人有多少（重要的）祖先并不是决定社会等级的因素。相反，是否可以建一座祖庙（或仅设一个祖先牌位——这适用于无文化者）则取决于人的社会等级。一个人可以自报多少个先人，是由社会等级决定的。甚至某一城市保护神在众神之中的等级也取决于该城官员的等级。【217】
科考制度使中国社会的等级秩序制度化了，促进了举人们的竞争，因而“阻止了他们加入封建官僚贵族行列”。这一结果当然对皇帝有利。【218】该制度也提高了士人的地位。他们被特许豁免劳役和肉刑，享有获得官职和政府俸禄的特权。
凡是通过科考者均享有这些特权，而被黜者则丧失这些特权。但是，是否能获得官职和俸禄则取决于国家的财政情况。因此，科考实行定额，使通过人数与官职空缺数相一致。这就意味着，名落孙山的比例非常高，没有官职的士人也愈来愈多。这种供过于求的情况持续不断，其原因之一是，教育费用的负担是落在整个大家族身上的，整个家族总是希望这种开销最终得到补偿，即谋得一官半职，并得到随之而来的各种社会、政治和经济利益。此外，政府鼓励人们竞争官职和俸禄，而且在许多时期卖官鬻爵也是一项增加岁入的重要手段。因此，尽管官位相对稀少，但是为竞争官职而努力获得必要教育的动力却毫不减弱。
中国官员的威望是由大众的某些信念所维系的。虽然中国的平民百姓不信任小官吏，并且尽可能地避免与政府打交道，但是他们相信文化教育能赋予官员某种非凡的魔力。
考生若通过了科考就证明自己是一个绅士了。高级官员被认为是具有魔力的，如果他们的卡理斯玛得到“证实”的话，那么他们在生前身后都可能成为崇拜对象。由于文字著作和文献具有原始魔法意义，因此使得这些大官的印章和手书也具有半神圣的和去邪的意义，考生的考试用具甚至也获得这种意义。【219】
最高级别的科考优胜者被认为给自己的家乡带来了荣誉和好处。各个村庄都对那些科考中榜者肃然起敬。各种民间协会如行会等都必须有一个秀才当文书。甚至在家族会议中，虽然有功名者依然要屈从于长者的权威，但是他们说话是很有分量的。
然而，官员的文化教育以及民间对魔力品质和英雄品质的重视并不一致。在韦伯看来，中国的教育旨在培养人的“某种内在和外在的风度”【220】。这种教育不同于巫术教育，因为它不依赖于学生的卡理斯玛天赋。它也不同于对技术官僚的专业训练，因为它不以获取实用知识为目标。相反，中国的科举考试是考查考生是否通晓古典文献，是否得其精髓，恭言谨行。【221】与之相似的是，中国的家庭教育也灌输克己复礼，尤其是尊老敬上的原则。
这种纯粹的人文教育有其独特之处。书写和吟读比口语表达更具审美价值，更符合士绅的身份。逻辑推理的训练不受重视，训练科目中没有地理、自然科学和语法。按照韦伯的说法，中国的古典教育主要面向“传统的官僚制度的实用问题和地位利益”。【222】因此，它完全是重视礼节和古典学术的世俗教育。其宗旨表现在这样一种观念中：宇宙和人基本上是由神和鬼、阳和阴构成的二元对立。教育的目的是扶持人的灵魂中的阳气。
因为当人身上的阳气完全支配鬼气时，人也就有能力驾驭鬼，按照古代观念，人就有了神力。但是，神是保护这个世界的秩序、美与和谐的。因此完善自己并体现这种和谐便成为人获得这种神力的最高和唯一手段。……最迟自汉代起，士人已确认，这种体现社会伦理美德的精神能有“善报”。……
中国官员是通过自己在文字表达形式上的规范无误来证实自己的身份资格，即自己的卡理斯玛。……另一方面，官员还必须通过自己“和谐”的治理来证实自己的卡理斯玛。【223】
因此，只要士大夫刚正不阿、充满阳刚之气，大自然和人的生生不息的元气就不会引起任何紊乱。
在此基础上，儒教根据士人的团体利益和理想，有所侧重地强调某些人格特征和社会生活内容。儒教教义是由有关政治生活和社会交往的伦理准则构成。社会秩序是宇宙秩序的一部分，宇宙的神灵期望天下太平。每个人若能发展自己的本性，便是对上天的最好侍奉。这样做时，人身上的善就会显现出来。人性本不是恶的，人若有缺陷，乃是教育不够的结果，因此可以通过教育来补救。同样，自然和社会的紊乱是官员治理不当的结果，官员品行端正便可以恢复世界的清明太平。因此儒教特别强调“礼”，有教养的人在参加传统仪式时要庄重得体，他的行为举止要优雅高贵，他外在的“矜持和庄重”反映了他内心的平静和他与世界的融洽。这种形象容不得任何狂放和炫耀，因为后者会搅乱灵魂的和谐，也容不得“出世”行为，因为中庸和克己乃是为了精明地把握住现有的机会。与佛教和天主教不同，儒教毫无救赎的观念。一个正统儒生之所以履行祖先崇拜的仪式，是为了现世的命运，如祈求长寿、生子或致富，而不是为了“来世”。为了确保社会秩序和人内心的安宁，儒教认为“孝”是最高美德，其他美德均以孝为本。“孝被认为是无条件顺从的检验标准和保证，也是官僚制度中最重要的身份职责。”【224】因此儒教是一种特殊的理性主义，它力图通过一种关于人行为的伦理来维持上天的秩序、社会秩序的安宁以及人的内心和谐。这里所谓的理性是指，为了安宁和谐而节制人的各种激情。正如乾隆皇帝（1736—1796年）所说的：“天道无常，唯理是辅。”【225】
这种基本取向对经济生活有重大意义。儒教关于经济事务的论述反映的是官僚的偏见，而不是积极从事经济活动的思想。有教养的人不屑于学习如何管理经济事务，因为这种工作不符合他的身份，因此在道德上是可疑的。但是，有教养的人应该关心消费是否合“礼”。挥霍浪费和吝啬都受到谴责，因为前者是一种“放肆”，后者则是一种粗俗。这并不意味着反对发家致富。相反，在政府清明时人们应为自己一贫如洗而感到羞愧，而在政府腐败时人们应为自己获得不义之财而羞愧。这样，财富就与政府对社会秩序的治理联系起来了。儒教对供求关系也很注意；用钱财谋利，借债还利，都被视为理所当然的。但是，按照孔子的看法，君子虽不忌讳财富，但应置身于谋求财富的活动之外，因为追求财富是引起社会和个人不安的根源。诚然，如果人们谋利的成功是有保障的，那就另当别论了，但是在没有这种保障的情况下，灵魂的宁静和谐就会被那种冒险所损害。因此，唯有做官才适合君子。君子只有不为外界所动才能修身养性，完善自己的人格。因此，孟子认为，若没有稳定的经济收入，就很难做到这一点。【226】君子致力于自我完善，而所有致富的行业都要求实现片面的专业化，这就与君子的尽善尽美、多才多艺的原则相冲突。
“君子不是工具”[7]这一基本论断意味着，君子本身就是目的，而不是实现某一实用目标的手段。……儒家的美德……比精于一术而致富更伟大。一个人倘若没有通过受教育得到美德，那么即使身居高位，在这个世界上也会一无所得。反之亦然，一个人若没有有影响的身份，即使有美德，也会一事无成。因此，君子追求这种地位，而不求利。【227】
韦伯在分析上述信念时，特别强调他们的政治意义。儒教对民间崇拜抱着宽容态度，从不想将它们整理成一种宗教教义。它不提倡形而上学的冥思，而是教导人们去适应世界。因此，平民的宗教一直被族长和民间巫师掌握着，而官方祭礼则由皇帝和士大夫来控制。平民百姓仅关心完成仪式所要求的动作，而祈祷是由王公高官以政治共同体的名义履行的职责。官方的国家祭礼有意搞得庄严而朴实，尽量减少能引起非理性狂热的因素，因为狂热情绪会危及社会秩序的安宁。儒教是整个社会取向的代表：它反对神秘的冥思，以有保留的或冷漠的态度来对待大众对救世主——理想君主——的期待。
四 国家祭祀与民间宗教
按照儒家观点，重要的神灵祭祀是国家大事，祖先崇拜乃是全民的需要，大量的民间崇拜则仅仅是被默认。有一个事实可以说明这种妥协的性质：有时皇帝会向道教或佛教的神像鞠躬致敬，但正规的敬礼——磕头则只用于国家祭祀的重要神灵。【228】虽然官方祭礼也承认民间的神衹，如雷公、风伯，但是把它们归入仅仅需要以礼相待的超自然神灵。最后，当国家祭祀完全成为一种仪式，重要的自然神灵逐渐丧失了人格化意义时，官方宗教就完全清除了情感因素。否定一切宗教狂热和关于来世的观念，可能使士大夫感到满足，但是，韦伯认为，这种宗教不可能满足大众的情感需求。【229】
在韦伯看来，儒教与民间宗教的分离展示了一个普遍性问题，即有教养的少数人与在大众中活跃的宗教信仰的冲突问题。例如，在古希腊，政府允许哲人享有进行形而上学冥思的自由，而哲人仅仅是默认传统的宗教仪式。柏拉图曾表示，希望自己的世俗理论能够成为他理想国家中的官方信条，从而取代荷马时代的神衹和神话英雄。但是，希腊哲人在这方面没有取得成功。国家规定，必须崇拜荷马时代的神衹，否则城邦将大祸临头。哲人的教义只是市民个人的选择。【230】中国的发展历程则截然不同。在中国，当时和后来一直居于支配地位的，是士大夫的学说，而不是民间宗教信仰。国家的祭祀仪式是由少数文化人来安排和监督的，他们以轻蔑和怀疑的眼光来看待民间神衹崇拜。但是，士大夫的支配地位不是彻底的。巫术和民间神衹依然如火如荼地发展着。最后，这种民间宗教受到了道教和佛教僧侣的庇护，因为后者的教义与儒教不同，在某种程度上反映了大众的信仰。然而，尽管道教和佛教偶尔兴盛一时，儒士整体来说是成功地阻止了这种民间宗教运动的高涨。在中国，知识分子的伦理道德和社会学说成为国家的主要信条，而在西方，基督教的民间教义获得胜利。【231】因为清教的民间运动有助于造就一种合理的秩序，尤其是在经济生活方面，所以韦伯认为，有必要分析中国的民间宗教，以便彻底搞清楚为什么一种与西方平行的理性主义，在中国却几乎没有机会得以发展。
儒家世界观不仅包含着对君子行为的强调，而且包含着神秘主义的体验和形而上学的省思。这后一种倾向首先是与老子的名字连在一起的。老子晚于孔子约一个世纪左右。这两位带传奇色彩的导师及其教义之间的对抗，很早就显现出来了。他们都认为自我完善是人的最高追求，但是他们的目标却迥然不同。儒家学者认为，只有在奸佞当道时，官员退隐才是正当的。据说孔子本人反对退隐，认为这是自私的表现。他声称，那些隐居而制造奇迹的人是“为了流芳百世”。这很可能是与早期道家神秘主义争论的一个焦点，因为道家追求长寿和巫术力量。这两位导师都很孤独，没有官职，但是老子是拒绝接受官职，而孔子则因被剥夺官职而有失落感。两者都教导人们自我克制，但是孔子的理想形象是适应现实世界的君子，而老子的理想形象是对周围世界漠然处之的君子。最能说明两者之间的反差的，是道家对儒家四维的解释，即仁、义、礼、智。按照道家诗人庄子（公元前4世纪）的说法，这些道德损害了人的自我完善，因为
（1）求“智”就意味着依附身外之物；
（2）求“理”就意味着依附语言；
（3）“仁爱”就意味着人在实践美德时陷于混乱；
（4）履行义务就意味着对自然法则（万能的“道”）的反抗；
（5）守“礼”就意味着依附身外之物；
（6）固守节操其实是装模作样；
（7）求“知”就是玩弄雕虫小技。【232】
这两种思想方法的对立是后来形成的，最初两者只是在重点上有差异。这两家基于同样的古典文化，都具有“道”的观念。所谓“道”是指宇宙永恒的秩序和有序的变化。但是，道家所补充的著述和神衹被儒家视为离经叛道。这两家都是士人，他们都认为人的善德归根结底取决于统治者的品质，而并非取决于来世的拯救。两者都承认传统的神衹，相信神灵有善恶之分。两者都认为，只有平息恶神，才能保持良好的治理秩序。实际上，一个人在当官和做家长时可以是一个儒家，而在退休后或在遇到逆境时（如被罢官），也可以成为一个道家（信奉另一种神）。因此，对于老子及其追随者（道家）来说，接受儒学的基本原则乃是轻而易举的事情。他们因此而加强了儒教的支配地位。但是，老子的追随者也发挥了老子的神秘主义和出世思想，从而逐渐加深了道家和儒家之间的分歧，并且愈益接近巫术活动和民间宗教的人格化神衹。
老子把神秘的“圣人”理想置于儒家的君子理想之上。虽然他保持儒教传统的框架，但是他把承认现实世界和礼的观念视为“小”德，把道德完善视为“大”德。他认为，人通过神秘的冥思而进入一种“混沌的存在”，从而完善自己的德性和谦虚；通过无为，人能证实自己的幸福，这是在世上保持生命长存的保障，可能也是死后获得某种永生的保障。老子的追随者接着提倡个人和共同体的最大限度的自我满足。他们认为，官僚机器应尽可能地缩小，因为国家干预无助于人的自我完善。在孔子看来，通过神秘的冥思和谦虚来达到修身养性的理想，既不可能实现也是自私的。知识是一种实现个人和普遍的善的手段，那种绝圣弃智的神秘主义是完全不可接受的。而老子的基本观点是：
珍视肉体生命本身，进而珍视长寿并相信死是绝对的恶。只要经过认真思考就会认识到，一个真正的完人应该能够避开死亡。真正的完人应该是无懈可击的并拥有超凡的能力。……经验证明，随遇而安，无喜无怒，便能长寿。弃绝七情六欲是达到此目的的首要手段，也是基本美德。这种论点似乎是无可置疑的。……【233】
道家反对世事对人的侵扰，认为这种侵扰妨碍人实现内心和谐。但是道家鼓励人们使用巫术，而儒家仅仅是容忍巫术的存在。某些自称为老子信徒的人，把知识分子的隐退和巫师的世俗行为结合起来。【234】巫师术士通常出自小民，而较少出自富裕的士绅家庭。他们为了谋生而迎合民间需要，用巫术来平息鬼神或请求神佑。如果说儒家是容忍巫术信仰和大众的民间宗教活动，那么道教则培养鼓励这些信仰和习俗，使之成为中国人生活中的一种决定性因素。
韦伯在“巫术的系统理性化”一节中，讨论了道教的影响。韦伯使用这个标题，意思是经验知识和工医技艺是沿着巫术观念和实践的方向发展的。由于历法知识被认为具有巫术意义，因此首先被用于按季节安排农业劳动。于是，历法知识成为按照抽象的宇宙观念，逐月甚至逐日安排工作和礼仪职责的基础。这种对历法的巫术式使用成为官方占卜者谋取好处的手段。虽然天文学也得到发展，但星象学更为流行，因为巫师和雨师要利用这些现象，如太白星的隐现、地震、怪胎等等迹象，来宣布鬼神是否各就其位，天下是否太平。【235】同样，中国的医学和药学也是沿着某种巫术方向发展的，其特点是寻找长生不老药，相信人体与自然元素、天气和季节有关，相信通过做体操和气功能够治病，认为气是生命载体，练习气功能够“贮养”精气。中国人还用土占（抓沙撒地，按其所成的形象来卜断吉凶）来决定兴工动土的时间和建筑的形式和位置。由此还产生了山、石、木、水等等的形状均可预兆吉凶的观念。
一块石头凭其特有的形状就可以保护一个地区免遭鬼神降灾。任何东西都不是无关紧要的。而且，墓地被视为风水之大忌。任何建筑，甚至室内建设，如用水管道，都必须考虑风水。因此，凡是死亡都会被归咎于邻居的建筑，或被视为报应。凡是新的墓地都会惊扰原有坟墓中的鬼魂，导致大祸临头。【236】
诚然，西方也有许多类似的观念和习俗，但是它们不像在中国那样无所不包。韦伯认为，由于道教鼓励这些民间宗教，因而促成了一种世界和宇宙概念，在这种概念中，野性的鬼神心血来潮时会做出任何行动，人的福祸则取决于魔和道的斗法。这种“魔术园”概念对经济生活有一种特殊意义。道教在原则上反对一切革新，因为革新会激怒鬼神。实际上，鬼神观念发展成这样一种观念：任何人工技能，任何土木工程，如修路、开渠、架桥等，都是危险的，需要有专门的巫术告诫。人们根据这种告诫修改计划，甚至在必要时放弃计划。
对鬼神和巫术的普遍信仰被证明是对中国经济发展的一个巨大障碍。韦伯强调指出，这些信仰是中国社会结构的一个组成部分。道教的术士在培养民间鬼神信仰方面显然有经济上的重大利益。在大众的头脑中，巫术能驱祸造福。此外，儒士们当然蔑视巫术和巫师，但是他们若是排斥民间神灵或鬼神观念和巫术信仰，就会损害自己的权势。儒教把一切天灾人祸归咎于某个官员祭祀失礼而召引来的鬼神。因此，只能用合乎礼仪的行为才能平息鬼神。受谴责的是个别官员，整个官府的合法性从未受到质疑。否则就是对天人和谐乃由明君维系的观念的挑战。此外，鬼神观念使士人得以反对皇帝滥用权力。正如一位士人指出的：“如果皇帝不再相信吉凶之兆，谁还能阻止他为所欲为？”因此，巫术信仰对许多人都有利：巫师有利可图；大众获得希望和情感满足；正统儒家用它来维护社会秩序，既反对民众起义，又反对专制统治。【237】
尽管利益集团之间的相互适应，是中国社会结构极其稳定的一个重要原因，但是儒家对巫术的容忍和道家对儒家的接受，并未能消除彼此间的冲突。在汉代，道教领袖组织了秘密团体，在农民中传教。公元184年，这些组织被告发，从而触发了一场革命运动（“黄巾起义”），起义最终被镇压。但是，公元215年，该派道教的主要传人（指张鲁）归顺，被封为王侯，其宗教职能得到当局的确认。在自称能够降服妖魔的道士中，他是具有政治意义的第一人。凡是反对儒士及其礼仪和重视教育的思想集团，都与道士结盟。太监、将军或其他宠臣组织这种联盟，网罗道士帮助他们反对儒士，这在历史上多有发生。但是，儒家官员也要求道士提供某些服务，这与官方接受巫术（即便是不太尊重）的态度是一致的。因此，道教一方面是现存秩序中的一个持久性因素，另一方面又是潜在地反对官府的一个持久性根源。
儒士和道士之间的主要争端是官职和俸禄的分配。道士曾屡次获得皇帝的赏识。例如，在11世纪，他们也建立了一种科举制度，与正统的科举制度并行存在。凡是受道教教育的学生也有资格获得官职。由于科考是由帝国政府的一个机构主持，因此道士与儒士在皇帝身边反复地争夺翰林院的院长职位。【238】
只要儒士的物质利益和身份道德以及祖先崇拜不受触动，官方就容忍道教信仰，民间巫术也可以流行。但是，只要道教的要求和观念，或道士和佛教和尚的宗教活动，显得在政治上危及现存秩序，宽容政策就让位给对异端邪说的迫害。【239】自古以来，皇帝就有责任颁布宗教敕令来迫害异端。但是，中国的异端不是欧洲天主教所谓的教义上的异端。国家祭祀和祖先崇拜所依据的哲学和伦理准则及行为规范，就包含了至少容忍了异端思想和巫术风俗。道教和佛教鼓励顺从，强调退避和通过冥思来寻求拯救。只有当这些观念和实践对皇帝及其下属的官府的超凡能力（卡理斯玛）构成挑战时，它们才会被视为异端。
当道教和佛教神秘主义者从自我修行和做法事，转向传播巫祝术数和建立宗教组织时，就构成了挑战。皇帝敕令谴责这些异端向人民宣传来世的因果报应和灵魂拯救，谴责他们为了寺院生活方式而抛弃父母（撤去家里的祖先牌位）。凡是通过某种特殊礼仪祈求来世的报应和拯救的信仰，都意味着对国家能力的蔑视，都危及祖先神灵会照顾每个人灵魂的信仰。为了寺院生活方式而抛弃家庭纽带，损害了忠孝的基础，从而损害了皇帝及其官员的权力所依赖的纲常。【240】此外，寺院修道生活被视为一种寄生方式，因为这种生活不事耕织，依赖施舍，而且还使国家的税收受到损失。寺院外的托钵传教屡次遭到禁止。佛教寺院的数量终于被大量削减，凡保留的寺院必须领有一份特许状（公元843年），原因是佛教的扩展使国家岁入锐减。
然而，继之而来的是最严重的挑战：由已婚的世俗僧侣将俗人聚合为会社。这些佛教会社是实践佛教道德而又未经批准的组织。它们与一般的寺院受到的待遇不同，而是遭到严厉的镇压，因为它们看上去威胁了中国社会的整个结构。儒家人士是在宗法制家庭的范围内实践基本道德，而这些组织实际上弃绝了社会的纲常秩序，即基于血缘纽带和文化考试的等级秩序。只有在巫术和神秘主义能够成为控制大众的有效工具时，儒教才能容忍它们；一旦它们发展起来，危及了现存秩序，儒教就斥之为异端，诉诸无情的镇压。
五 儒教与清教
韦伯用儒教和清教的比较来总结他对中国宗教的分析。他比较的不是两大世界文明中的两个不同群体的身份伦理，而是两种对人和上帝的态度。他的侧重点依然是宗教世界观对人的现世生活的意义，但是，他是从抽象意义来考虑的，而略去特定国家的社会历史结构。因此，他进行儒教和清教比较的出发点是，“各宗教摒弃巫术的程度，……各宗教系统地统一上帝和世界的关系以及宗教与世界的伦理关系的程度”。【241】
正统儒家对巫术仅限于容忍其存在，但是民间的巫术信仰是维持儒家官府权力的一个重要因素。清教则不同。它反对一切巫祝数术。其代言人禁止把圣礼和信条当作外在标志来使用，因为这将减弱人们内心体验对上帝的畏惧和信任，从而不完全按照上帝的旨意来行动。
这两种宗教都对现世有一种态度。儒家认为世界和人在本性上是善的；清教则认为其本性为恶。儒家的伦理要求使人与世界的紧张关系降至最低限度，而清教伦理则使这种紧张关系达到最大程度。儒家信徒通过经典教育就能无限地自我完善；如果社会不能安定和繁荣，其责任在政府，是官员礼仪不端造成的。清教信徒则不能靠自己的努力达到完善；他必须笃信上帝，勤奋地履行自己的天职，绝对地信赖上帝对选民和罪人的既定选择。
这两种宗教都发展出一种理想的人格模式，这种模式规定了获得拯救的正确途径。儒家信徒通过使自己适应社会秩序的要求，而使自己适应天人之间的宇宙和谐。他的基本道德要求是，履行传统的家庭和公职所要求的义务，毕生循规蹈矩。为此，他必须进行自我修养，“时时用理性约束自我，压制任何可能引起失衡的非理性情欲”，【242】如此去做便无“罪孽”。但是，儒家避免使用“罪孽”这个有损尊严的词，而使用“失礼”、“不雅”等词。因为儒家信徒没有“性恶”的观念，也不以来世为人生取向，所以他感受不到现世的诱惑与来世的伦理要求之间的那种冲突。在他看来，对传统权威不敬、破坏礼仪习俗就是恶。其根源在于缺少教育，因此在现世便可以纠正。于是，健康、富足、长寿和流芳百世便成为君子的目标。显然，这是现世而非来世的目标。
清教在上述方面是迥然有别的。清教徒必须服从上帝的圣诫，也就是必须摒弃现世的一切邪恶生活方式。他的基本道德要求是，过一种特殊的生活：通过信仰和工作使自己得到证实，在关于原罪的强大观念和偏离正轨的傲慢之间，求得一种不稳定的平衡，前一种观念导致否定自我和禁欲，而后一种则相信外在的成功就是蒙受天恩的标志。为了获得这样的生活方式，他在短暂的人生旅途中必须像上帝的管家那样行动，时刻谨记着最终必须对自己的行动作出交代。任何人都难免要犯下罪孽，因此对他的要求仅仅是时时谨慎从事，严防在极其谦卑的信仰行为中有任何傲慢，避免在勤奋的工作中变成凡夫俗子。这就是说，人性中有一种恶，只有真正的信徒才能减弱这种恶。所谓真信徒就是在上帝的无形教会中尽力，用自己每日繁忙的工作和行动来争取在来世的拯救。
对待巫术、现世以及理想人格的态度，是与先知现象相关联的。先知现象典型地反映了人与那种有悖于世俗利益和世俗需要的要求之间的冲突，要么是上帝对人提出伦理要求，强迫人们把服从当作一项伦理义务，要么是先知本人在人渴求拯救之时，要求人们看破红尘而仿效他的榜样。这种道德先知是儒教中所没有的，但却是基督教的基础。这种差异也表现为儒教中非人格化的天意和基督教人格化的天父——上帝观念的不同。
韦伯考察了这些宗教观念与早期中国文明和早期中东文明的关系。在这两个地区，农业以及与之相关的人民生活很早以来一直依赖于灌溉，因而也依赖于中央集权的统治。国王或皇帝是这种统治的首领。他就是“造就”丰收的“雨师”。而这个事实可能显示了一种神的观念，即人民的幸福依赖于神意。但是在这方面也有差别，在中东，人格化的上帝天父观念，是与战争和外交关系的运气相关联的。当犹太民族“是一个处于世界列强夹缝中的小国，并最终屈服于这些大国”时，耶和华成为“凌驾于人世之上的命运主宰”，凡是没有服从他戒律的人都受到他的愤怒惩罚。作为“政治宣传家”，先知们把处于列强夹缝中的民族命运加以戏剧化，归因于是否谦恭地遵守了与上帝的契约。【243】中国则发展了另一种相对非人格化的神观念，其原因也许是中国较早地成为一个内部安定的世界大帝国。由于封建制度的衰落，内战成为非法的了，而防范游牧民族的侵袭成为政府的一项治安职责。变化本身就意味着动乱，就与鬼神的骚动有关。秩序是由天神维护的，而天神的安宁则是由皇帝及其官员用礼仪来维系的。这种“神”的观念毫无喜怒内容，甚至排除了人格化的实体。这种观念也不包含契约观念，即人必须履行伦理要求的那种契约观念。此外，因为天地的安宁和官僚权威的安全被视为相辅相成，所以官员们显然很注意从国家祭祀中消除一切情感和狂热因素，压制任何宗教先知现象。【244】
