第一章 志怪小说的起源与形成
志怪小说的起源是志怪故事，志怪故事包括神话传说、宗教迷信传说和地理博物传说。这，前边已经大略谈到了。下边我们要具体研究的是，这三类故事的出现背景、流传情况和它们对于志怪小说的影响，以及在它们的基础上志怪小说形成的具体过程。
一、原始宗教与神话传说
平常所说的神话传说，实际包括两个方面：一是各民族在原始社会时期产生的神话和传说，即上古神话，其中主要是生活在黄河流域的华夏族神话，这是本来意义上的神话；二是人类进入阶级社会之后产生的神话和传说。第二类神话传说有些产生较早，在奴隶社会的夏、商时期，有些较晚，已到封建社会，如嫦娥奔月、牛郎织女等。从神话的本来意义上看，其实它们已不算是神话，仅仅是对神话的有意无意的模拟，可称之为仿神话，但一般说法仍以神话视之，我们自然也从旧例。本书主要以上古神话和传说为探讨对象，后起者亦间有涉及。
还要说明的是所谓传说。在实际使用中，传说有广狭二义。广义的传说包括各种各样的非真实传闻和故事，如历史传说、民间传说以及我们提到过的宗教迷信传说、地理博物传说。狭义的传说则单指经常和神话连用的传说，也就是神话式的传说，主人公通常不再是神，而常常是英雄之类的世间人物，只是都被不同程度神化了。一般来说虽和神话有区别，产生较神话晚些，但常常不大容易把二者分得清，所以常常是笼而统之称作神话传说。当我们单说神话时，实际上常包括了这种传说在内。我们要讨论的上古神话，也包括上古传说在内。关于传说，后边还要谈到。
上古神话产生于原始宗教[1]，与原始宗教有着血肉关系。对此黑格尔曾有过精辟的说明：“从客体或对象方面来看，艺术的起源与宗教的联系最密切。最早的艺术作品都属于神话一类。……所以只有艺术才是最早的对宗教观念的形象翻译”。[2]神话包含着原始信仰，如对自然、神灵、祖先、图腾的崇拜等。它最初都应联系着一定的巫术仪式，但由于它以故事形态出现而长久口头流传，如同原始诗歌（也应当是巫歌）一样，这样它就可以脱去对巫术仪式的依附而取得独立性，和原始诗歌一起成为最早的艺术。
原始宗教是一种“自然宗教”[3]，“自发的宗教”[4]，它是古先民在自然力面前由于无力和无知，自然而然地产生的一种模糊认识和错误态度。恩格斯对原始宗教有过如下一段论述：
一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。……但是除自然力量外，不久社会力量也起了作用，这种力量和自然力量本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配着人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。[5]
由于生产劳动工具的极端落后，原始人对自然表现出极大的依赖性，他们的生存和生活置于自然力的控制之下，而他们对自然的支配能力处于微乎其微的程度上，这样他们在自然面前就不能不感到自己的无力和渺小，而产生畏惧感。同时，原始人的蒙昧无知使他们无法正确认识风云变幻、生老病死等自然现象。在这种情况下，一切都被涂上神秘色彩，首先是在原始人生活视野所触及的范围内的自然现象和自然物，特别是他们所赖以生存发展的事物，统统被他们神化和人格化了。无生命和无意识的事物被赋予生命和意识以及超人的力量，自然力转化为神，成为世界的主宰。随着“这些关于自然界、关于人本身的本质，关于灵魂、魔力等等的形形色色的虚假观念”[6]的产生，最早的宗教就形成了。原始宗教最先是自然崇拜，包括对天地日月、动物植物的崇拜等，然后是鬼魂崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜、上帝崇拜等，这中间自然力不仅被视为主宰，社会力量也不断渗入宗教而获得神性，因而神的身上具有了越来越多的社会属性，以至完全取代了神的自然属性。
原始宗教的特点是自发性和朴素性，它不是个别人持在手中用于恐吓欺骗的魔棍。因而它一方面固然表现出人们对自然力的恐惧、崇拜和依赖、屈服，包含许多消极因素，另一方面也反映着人们认识自然和征服自然的朴素情感和良好愿望，又带有积极因素。这后一点突出表现在他们对神的创造上。原始人崇拜的多是同他们的物质生活密切相关，能给他们带来利益的自然物。《国语》卷四《鲁语上》云：“社稷山川之神，皆有功烈于民者……及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。”神虽都是自然物和社会力量的幻化，但许多同时又被古先民依照自己的要求加以理想化，像补天治水的女娲即是，实际代表着人们摆脱自然束缚、改变自然面貌的积极愿望。
原始宗教虽出于古先民认识水平的低下，但毕竟又是人们的思维能力和想象能力达到一定水平之后的产物。关于原始人的想象力，马克思论述道：
在野蛮时期的低级阶段，人的较高的特性就开始发展起来。……在宗教领域里发生了对自然力量的崇拜以及对人格化的神灵和伟大的主宰的模糊观念……想象力，这个十分强烈地促进人类发展的伟大天赋，这时候已经开始创造出了还不是用文字来记载的神话、传奇和传说的文学，并且给予了人类以强大的影响。[7]
古先民尽管对于自然产生了许多错误的、歪曲的、模糊的观念，但在他们所创造的神的世界中却显示出他们的幻想才能。幻想和想象是一切艺术的基础，因而原始宗教也是一种艺术，诚如高尔基所云：“宗教和精神观察的哲学，照我看来，应当算是属于艺术的创造的，这是人企图把自己的经验，自己的情感和幻想化成形象，把自己的感想形成思想的一种艺术。”[8]
原始宗教之所以为艺术创造，是因为它凭借幻想创造神，伴随神的出现，神话也就产生了，这更是一种真正的和高度的艺术。脱胎于原始宗教的神话，继承并发扬了原始宗教的积极因素，而很少带有原始宗教仪式（如祈祷、祭祀、葬礼等）和巫术所包含的消极观念和情绪，因而它不唯有艺术价值，也有极高的思想价值。
马克思指出，神话是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”，因而神话广泛地反映了原始人的自然斗争和社会斗争以及原始人的各种生活状况和观念。其中对于自然的认识和征服自然的愿望，是神话的主要内容，因而马克思又说，“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”[9]。以我国神话而论，人类对人和天地万物的形成，民族的起源，人类文化的每一个进步，部落战争，婚姻制度等等，都有极形象的反映，而表现人们征服自然的意志和情感，显示文化进步的神话如开天辟地、补天治水、除兽灭害、取火、畜牧、种植、医药等，尤其大量存在。古先民把自己生活于其中的自然环境和社会环境巧妙地转化为神的世界，把自己对自然和社会的认识、改造自然的要求和成就都渗透到对神的特性和业绩、神和神的关系的描写中。
这样，神话对自然和社会的反映既是虚幻的又是真实的，或者说是虚幻性和真实性的和谐统一。无可怀疑的真实性，使得神话成为后人研究原始社会的最可宝贵的文献资料；它的虚幻性，它的包含着积极精神的幻想，则使神话成为原始社会最美的艺术。作为艺术创造，神话是不自觉的，原始人没有意识到自己是在进行艺术虚构，神话和原始宗教都是被当作一件实实在在的可资使用的工具一样创造出来的，因而神话的幻想带有朴素的特征，但这并没有影响它的魅力，甚至可以说正是这种朴素美使它的魅力具有了永恒性。
我国现存的上古神话有些可能产生于母系社会，如女娲神话，多数大约产生在父系社会中后期和父系社会向奴隶社会过渡的时期也就是夏代初期。此期间还产生了许多传说。关于传说，鲁迅在《中国小说史略·神话与传说》中论云：
殆神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说。传说之所道，或为神性之人，或为古英雄，其奇才异能神勇为凡人所不及，而由于天授，或有天相者，简狄吞燕卵而生商，刘媪得交龙而孕季，皆其例也。此外尚甚众。
下又举羿、姮娥（即嫦娥）、鲧、舜四例。
一般说来传说有历史的影子，有些以历史上的真实人物为依据，主人公是古英雄或神性之人，这是它和神话的区别。不过就我国上古时期的神话和传说来说，往往很难划清界限。原因是神话在流传中往往涂上历史色彩，而历史传说也常借用古神话的表现形式。而且，神下了地，在人间创造奇迹，甚至被某些民族奉为始祖，这样神变为人间英雄；英雄获得神性上了天，又转化为神。这样人神杂糅，也就使神话和传说混为一体，例如黄帝、羿、鲧、禹等就很难说是神话还是传说。当然产生较晚者、历史真实性较大者还是可以比较容易地判断出它们的传说性质的，如桀、汤、伊尹等等。
我国古神话传说极为丰富，但由于种种原因，并不系统，只是零星分散地记载在各种古书，而且常又受到歪曲或掺入后起的东西。先秦时期，《左传》、《国语》、《周书》、《楚辞》、《庄子》、《吕氏春秋》、《归藏》、《山海经》等有较丰富的神话传说资料，其中以《山海经》为最；汉代《淮南子》也较多。后世志怪书中亦时有记录。
下边具体分析一下上古神话和传说的主要内容。
首先，神话最突出的主题是征服自然和改造自然。古先民歌颂和崇拜那些创造天地万物的神，在造物神身上寄托他们创造世界的宏伟志向。先看盘古神话：
天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。[10]
首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽。身之诸虫，因风所感，化为黎甿。[11]
任昉《述异记》（原名《新述异记》）云：“盘古氏，天地万物之祖也，然则生物始于盘古。”并记有盘古创万物神话，与上述相类。《事物纪原》卷一又引《帝王五运历年纪》云：“盘古之君，龙首蛇身”。可见盘古是原始社会动物崇拜的产品，不过这一形象包蕴的却是人类创造世界的雄心。
盘古神话首见于徐整书，徐整系三国吴人[12]。又据《述异记》卷一载，“今南海有盘古氏墓，亘三百余里，俗云后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古氏庙，今人祝祀。南海中盘古国，今人皆以盘古为姓”，是知盘古神话出自南方少数民族，直到现在尚在南方少数民族中流传。在其他地区也有关于其他造物神的神话。《山海经》、《天问》中的烛龙（一名烛阴）[13]，《遁甲开山图》中的巨灵胡[14]，都是盘古之类的造物大神。
女娲神话反映的则是世界遭到水火破坏后女娲重整乾坤的经过，因而她也是一位创世者。《说文解字》十二下女部“娲”字注称女娲是“古之神圣女，化万物者也”。《楚辞·天问》王逸注称“女娲人头蛇身”。这位大神是半人半兽，又为女性，明显是母系氏族蛇崇拜中的天神。女娲的第一件伟大功绩是补天和治水，《淮南子·览冥训》载：
往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正；淫水涸，冀州平；狡虫死，颛民生；背方州，抱圆天。当此之时，禽兽蝮蛇，无不匿其爪牙，藏其蟄毒，无有攫噬之心。
第二件是创造人类和化育万物。《太平御览》卷七八引《风俗通》逸文记有“天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人”的神话，《楚辞·天问》王逸注和《淮南子·说林训》都有女娲“一日七十化”的话。黄土造人反映着母系社会陶器制作的文明进步，我国的仰韶文化和龙山文化，即以制造精美的彩陶和黑陶而著名。有意思的是古犹太、古希腊、古印第安人也都有类似神话，反映着共同的文化经历。
从盘古创世到女娲补天，虽然把世界万物包括人类的创造归之于天神，但盘古、女娲的文化含义并不同于阶级社会宗教中的主宰人类命运的上帝，他们是属于古先民的神。他们是古先民认识能力低下的“愚钝的头脑”所创造的寄托着自己全部愿望和热情的“锐利的头脑”[15]。其余那些具有超人力量的神和英雄，也都是如此。这些神和英雄的特点是不怕牺牲、百折不挠，一心为人类谋求幸福，同时具有征服自然的非凡能力。他们的斗争对象往往是水旱灾害和毒蛇猛兽，这正是原始人经常碰到的严重威胁。这些神和英雄有羿、鲧、禹、夸父、精卫等，斗争业绩都非常壮伟。先看羿和鲧禹的神话：
尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇，皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。万民皆喜，置尧以为天子。于是天下广狭、险易、远近，始有道里。[16]
洪水滔天，鲧窃帝之息壤，以堙洪水。不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土，以定九州。[17]
这两个神话当产生于原始社会末期，人类征服自然的能力有了较大的提高，所以所表现的斗争是惊心动魄的。羿神话的出现同弓箭的发明和进步有关，而同洪水猛兽的斗争是原始人经常性的事业。羿和禹还有不少传说，他们是人们极为尊敬的英雄。
神话所赞美的英雄，还有的表现出不屈不挠、勇于牺牲的品格，例如精卫和夸父就是这样：
发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫。其鸣自
。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。[18]
夸父与日逐走，入日，渴欲得饮。饮于河、渭，河、渭不足。北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。[19]
神话传说中还有大量关于发明创造的内容。如女娲发明笙[20]，燧人氏钻木取火[21]，伏牺氏作八卦、结网和造瑟作曲[22]，神农氏发明农具和制陶、冶炼、医药、种植等技术[23]，伯余、胡曹发明衣服[24]，句芒发明捕鸟罗网[25]，伯益发明捕兽陷阱和驯养术[26]，般发明弓箭[27]，巧倕发明各种奇巧物事[28]，苍颉发明文字[29]，等等。黑格尔在谈到普罗米修士窃火烧肉时说：“希腊人就是用这种方式去解释人类文化的每一步发展，并且把它表现在神话里，在意识里保存下来。”[30]上述神话传说也是如此，人们把人类在征服自然过程中的斗争结晶，把人类文化的每一步进展集中在神和英雄身上，这正是对自己的伟大创造力的礼赞，因而原始人在创造神和英雄的同时，也创造了自己。
上古神话传说还反映了氏族社会末期各氏族、部落间的斗争，斗争性质大都是争夺地域或争夺领导权（即所谓“争神”、“争帝”）。如黄帝与炎帝、蚩尤的战争[31]，共工与颛顼的战争[32]，禹与三苗的战争[33]等。最壮观的数黄帝战蚩尤：
蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯、雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰妭，雨止，遂杀蚩尤。[34]
蚩尤属炎帝族，颇有势力，“蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙、石子，造立兵杖、刀、戟、大弩，威震天下”[35]。这场战争开始黄帝并不顺利，被搞得很狼狈。蚩尤不仅有风雨相助，还设大雾迷惑黄帝军队。黄帝连打九仗都不能获胜[36]。同蚩尤一道反黄帝并同时被杀的还有夸父[37]，夸父这位巨人神曾逐过日，也是一位好汉。更值得称道的是另一位反抗神刑天，陶渊明曾盛赞“刑天舞干戚，猛志固常在”[38]，事载《山海经》卷七《海外西经》：
刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常阳之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。[39]
还有一类神话传说是关于民族起源和始祖降生的，此之谓推原神话[40]。如商族起源：
殷契母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕卵，简狄取吞之，因孕生契。[41]
周族的起源：
周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之。践之而身动，如孕者。居期而生子，以为不祥。弃之隘巷，马牛过者，皆辟不践。徙置之林中，适会山林多人，迁之。而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。[42]
这两个神话的共同特点是女子感外物而孕，故而又称感生神话[43]，显然是“民知有母而不知有父”[44]的母系制社会的产物，不过在长期流传中附加上父系氏族社会及更晚的内容，以致成为不同时期文化因素的混合——现存上古神话的记录大抵如此。它们强调的是始祖的不平凡，是图腾神或其他神秘力量作用之下的神性之人。感生神话本来不具迷信色彩，但后世天命论者却用来有意制造“圣贤君王”的神圣性，特别是汉代谶纬家几乎把古来所有的大人物都搞出个奇怪出身来，《说文解字》十二下“姓”字释云：“古之神圣人，母感天而生子，故称天子。”明显是制造“真命天子”的伪神话。将来我们还要谈到这一点。
上古神话传说在奇伟瑰丽的想象和幻想中融汇着崇高的理想，鲁迅云：“夫神话之作，本于古民，睹天地之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，諔诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大也。”[45]晚出的神话传说虽有不少渗透进去后来的社会意识和迷信思想，但其崇高浪漫的精神还有保留，它的
诡可观的神思和幻想形式更是得到了继承发扬。
神话的诡可观之处，首先表现在对神灵的创造上。这种创造是在万物有灵的原始观念支配下进行的，神灵是宗教的愚昧和艺术的才智的辩证统一。
幻想赋予神灵以奇妙的神性和怪异的形体。盘古可以开天辟地，一日长一丈，女娲可以造人、补天，共工可以撞折天柱，羿可以射落太阳，夸父可以追赶太阳，夸娥氏二子可以背山，把它们移走，祝融可以乘龙而飞[46]，天帝可以沿建木上天下地[47]……神具有非常人所有的本领和才能。如果仔细考察一下各种神灵的神性就会发现，神灵的神性，有些是无限扩大了的人的才能的幻化，如造人、射日、登天等等，有些则是动物特性的借用和放大，如能飞、善走、勇猛有力等等。而且，有的神灵本身就是动物，神话采用拟人化方法赋予它们人类的某些特性，同时又大大扩展了它们本身所固有的力量，这样就使兽性转化为神性，当然它们常常又保持着兽的某些特征，形成了兽、人、神三位一体的特殊形态。例如“能言，达于万物之情”的白泽神兽[48]，精通音乐的夔和
[49]，蓄水行雨、杀死蚩尤和夸父的应龙，填海报仇的精卫鸟，都是这样的。
就神灵的形体来说，都呈现出一种怪异性。伏牺、女娲“人头蛇身”；黄帝四面，其子孙“人面蛇身，尾交首上”[50]；炎帝“人身牛首”[51]，蚩尤“人身牛蹄，四目六手”[52]；窫窳“其状如牛，而赤身人面马足”[53]；相繇“九首，蛇身自环”[54]。凡此等等，大都是人兽的嵌合体，光怪陆离，惊心诧骨。神灵的这种人兽嵌合的怪异形体结构，体现着先民的审美观念。他们有过长期存在的动植物崇拜和图腾崇拜，动物的凶猛有力和人类所不具备的其他特性，在他们眼中都体现着伟大崇高之美，因而他们不仅按照动物的形象美化自己，而且要据以创造他们所敬畏的神灵形象。而从根本上说，这也恰是自然崇拜与图腾崇拜的生动反映。崇拜蛇的，自然会把自己所奉之神幻想成人蛇嵌合体；崇拜牛的，则是人牛嵌合体。上文所言诸般神性动物的大批出现，实际反映的也是动物崇拜和图腾崇拜。神灵的奇谲形貌和被神化了的人性或兽性，成了智慧和力量的象征，丝毫没有恐吓意味。胡应麟说《山海经》“所记人物率禽兽其形，以骇庸俗”[55]，那是基于后人的观念作出的错误解释。
从上述分析来看，上古神话的神具有自然的、质朴的特点。神身上的自然属性较多。半人半兽的神不仅在形体上表现为人和动物的焊接，在其内在特性上也是人性和兽性的混合，即便是非半人半兽的神灵也大多“只是人与自然这两个因素的怪诞的混合”[56]。这里的拟人化或曰人格化不是出自于自觉的艺术思维，而是出自于幼稚的原始信仰，因此“只是形式的和表面的”[57]，“只以纯然一般的力量和自然活动（作用）为它的内容”[58]。具体说，人格化主要不表现在人的性格和感情上，而一般只限于诸如言语、思维、动作和行为这些人的部分特性上。这说明原始人的幻想是直接由眼前事实出发的朴素的幻想。和后世彻底人格化的神怪相比，神话的幻想手段尚属幼稚。不过唯其幼稚，愈发显示出它那种独特的稚拙美。
其次，上古神话还有着关于变化的丰富幻想。变化观念的形成，是自然的启示。风雨雷电的消长，日月星辰的出没，人的生老病死，动植物的生态变化，自然界的有规律的运动，使原始人形成类比联想的思维，这也就给他们插上了幻想之翼。他们把自然变化归之于神的意志和力量的体现，在幻想中使变化采取了违反常理的、超自然的虚幻形式。正如毛泽东所说，神话中的变化“乃是无数复杂的现实矛盾的互相变化对于人们所引起的一种幼稚的、想象的、主观幻想的变化”[59]。
神话中，有神体自身的变化和神体转化为他物的变化。我们已经知道了盘古的“一日九变”和“垂死化身”以及女娲的“一日七十化”；《山海经·大荒西经》又称“有神十人，名曰女娲之肠，化为神”，是则神体不唯化为自然万物，神还可变出神来。此外，炎帝女儿女娃死后化为精卫，另一个女儿瑶姬变成
草[60]，鲧死化为三足鳖[61]，涂山氏变成石头[62]等等，例子甚多。
还有此物变彼物的变化，如夸父的杖变为桃林，蚩尤的桎梏变为枫木[63]，蛇变成鱼[64]，马皮裹着一位姑娘变成了蚕[65]，如此等等，都属此类。人类也是变出来的，盘古神话说人是盘古身上的虫子变的，女娲神话说是泥土制成的。人的出生也奇幻莫测，鲧的肚子开裂生了禹，涂山氏化石开裂生了启，陆终的六个儿子是从他们母亲的两胁生出来的，一面各三个[66]。人也可以生其他东西，帝俊妻羲和生十日[67]，另一个妻子常羲生十二个月亮[68]。真是奇思妙想！
关于变化的观念和幻想也具有质朴的特征。一般来说，大抵属单向变化，就是说只是一物变成另一物，不能再返回原形。神话中有河伯化白龙游于水滨[69]，大禹化熊开山[70]是例外，不过这种随意性变化乃是后起的观念，这些神话要么产生较晚，要么是已经发生了演化。
神话的奇丽幻想，使古板的人感到很不好理解。鲁迅云神话“虽信之失当，而嘲之则大惑也”，而“嘲之”者正大有人在。孔子“不语怪力乱神”[71]；孟子以一切传说为“好事者为之”的“齐东野人之语”[72]，不屑一顾；荀子亦称“万物之怪，《书》不说”[73]。这就是后来扬雄说的：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”[74]司马迁也说过“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”[75]，他自己也是对《禹本纪》、《山海经》所有怪物“不敢言之”[76]。东汉王充作《论衡》以“疾虚妄”，许多都是针对神话传说的。不语、不言、不信尚可，但有人却硬要把本来是幻想的东西曲解成真人真事就迂得可笑。《尸子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《孔丛子》、《大戴礼记》、《风俗通义》等书中记载孔子曲解“黄帝三百年”、“黄帝四面”、“夔一足”等神话，就是典型的例证。直到明代，还有杨升庵对羿射九日、简狄吞玄鸟卵生商、帝俊生十日等神话进行歪曲解释。[77]清人钱泳也对炼石补天、后羿射日作了极可笑的穿凿附会。[78]
这种情况的出现当然主要是由于他们想把神话历史化，但也反映出他们不理解神话的本质，不理解神话的美学价值，不理解神话的幻想形式。但是神话的精神和表现方法却被民间和文人的艺术创造继承了下来，并发扬光大。从小说角度讲，它成为志怪发育的重要源泉，并作为丰富的营养，一直哺育着志怪的发展。
具体言之，首先，神话开创了神怪题材，没有神话根本不会有后来的志怪小说。其次，它的关于神灵变化的观念和表现形式，大抵具有原型意义，为志怪奠定了幻想基础和范式，对志怪不仅起着启示作用，而且直接为志怪所吸收。志怪小说中的神仙妖怪等都同神话中的各种神人神兽在表现上有渊源关系，只是它们的人格化程度提高了，体现着新的审美观念。神话变化观念也启示着后代阴阳五行学和道教的变化观。神怪的变化愈来愈成为情节构成的重要因素，虽趋于丰富，但仍以神话的变化为基础。再次，上古神话的直系后裔是后代产生的各种神话故事，这些又都成为历代志怪小说的题材来源。最后一点是，神话记录虽然过于简单，但许多神话传说中的神灵不是一个静止的图腾符号，带有事迹的演绎，表现为叙事的动态流程，都有一定的叙事结构，这也显现出神话在小说叙事学上的某些范式意义。总之，神话传说无论在艺术思维上，在题材上，在虚构性、形象性和叙事性的把握上，都和小说一脉相通，是小说尤其是志怪小说起源的古老源头。
二、巫教、阴阳五行学与宗教迷信传说
原始社会普遍存在的原始宗教信仰和巫术，已产生了关于神（包括祖先神、自然神、社神、天神等）及精灵、鬼魂、魔力等宗教观念和相应的崇拜仪式[79]。但原始宗教是不自觉的宗教形式，原始人的宗教观念“是对自然界的一种纯粹动物式的意识”[80]，还没有变为迷信。进入阶级社会之后，原始宗教开始发生质的变化，由“自发的宗教”变为“人为的宗教”，由多神教变为一神教。恩格斯说：“自发的宗教……在它产生的时候，并没有欺骗的成分，但在以后的发展中，很快地免不了有僧侣的欺诈。至于人为的宗教，虽然充满着虔诚的狂热，但在其创立的时候便少不了欺骗和伪造历史。”[81]在此情况下，一方面神话传说许多被蒙上迷信灰尘，一方面大量产生了旨在散布天命观、宿命论和鬼神观念等迷信思想的宗教迷信传说。
古人讲“夏道尊命事鬼敬神”[82]，“有夏服天命”[83]，夏的宗教恐怕还带有较多的原始宗教性质。商代巫术大行，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”[84]，应当说宗教特点已有较多的人为因素。周人重人事，主张“敬德保民”，甚至有许多人怀疑天命鬼神的权威，说“吉凶由人”，“祸福无门，唯人所召”[85]，但周代统治者并不否认上帝和天命，只不过是把天命和民意统一起来，所谓“天视自我民视，天听自我民听”[86]，主张“忠于民而信于神”[87]。《礼记·表记》总结周人的这种态度，道是“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”。
关于夏商周三代的宗教特点，《宗教学通论》曾总结说：
夏商周三代是中国奴隶制社会建立、发展和衰落时期。这种奴隶制是在父系氏族公社的基础上形成的。部落联盟演变为国家，禅让制让位给世袭制，但保留了氏族社会的血缘纽带。君王是最高的专制家长，统治阶级以血缘亲疏来分配财富和权力。与此相适应，出现了反映君权的天神崇拜，反映宗法私有制的祖先崇拜，并在这两种崇拜的影响下，原始的英雄崇拜发展为圣贤崇拜，并保存和发展了普遍的鬼神崇拜。……三代又有一定差别：夏代是宗法奴隶制初建时期，人为宗教不够发达；商代是宗法奴隶制发展时期，神鬼崇拜相当盛行；周代是宗法奴隶制成熟时期，宗法道德充实了宗教活动的内容。[88]
商周的宗教形式主要表现为巫教，这是人为宗教的早期形式。吕振羽说：“从原始的图腾崇拜和万物有灵论，经过氏族制后期的祖先崇拜，到殷朝奴隶所有者时代，便发展为具有一神教之本质的巫教。”[89]巫教信仰的最高神是上帝，已不同于原始宗教对黄帝、炎帝、颛顼、帝俊、帝喾诸天帝的多神性信仰了。上帝又有帝、天、皇天、皇帝、天帝、皇天上帝、昊天上帝种种称呼，是主宰天国和人间的至高无上的宇宙大神，日月星辰、风雨雷电、水旱丰荒、兴衰治乱都被认为是上帝意志的表现。上帝监视着下界臣民，不断发出各种信息表示对人间行为的态度。人的行为不合天意，则天降妖灾以示警告。《左传》宣公十五年云：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”若不加改悟，则要降下种种自然性的灾祸（如水旱瘟疫）和社会性的灾祸（如战争叛乱）。而顺应天命，上帝满意了，则天降祥瑞。《文子》卷二《精诚》曰：“故精诚内形，气动于天，景星见，黄龙下，凤凰至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不波涌。”[90]由于天地鬼神能对下民作威作福，因此人们的一举一动都必须听命于天。“上帝是依，无灾无害”[91]；反之，“获罪于天，无所祷也”[92]。
这当然是恩格斯说的“欺骗和伪造”。天国不过是地上王国的投影。最高统治者自命为“天子”，受天命而治臣民，“君命，天也”[93]，故而臣民是必须俯首帖耳的，“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲”[94]：这就是宗教的妙用。对此，许多人直言不讳。《周易·贲·彖》云：“圣人以神道设教，而天下服矣。”《礼记·礼运》云：“圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”《管子·牧民篇》云：“不明鬼神则陋民不悟，不祇山川则威令不闻，不敬宗庙则民乃上校，不恭祖旧则孝悌不备。四维不张，国乃灭亡。”《孔子家语·哀公问政》亦称：“圣人因物之精，制为之极，明命鬼神以为民之则。而犹以是为未足也，故筑为宫室，设为宗祧，春秋祭祀，以别亲疏，教民反古复始，不敢忘其所由生也。”
巫教大力宣扬上帝神鬼观念，十分看重卜筮、星算、祈祷、祭祀、葬礼等迷信活动，形成一整套繁缛的宗教仪式和巫术作业。专门从事迷信活动的是巫祝和史官之流，《左传》襄公二十七年云：“祝史陈信于鬼神。”作为专门宗教职业者的巫，在原始社会末期就出现了，其职权是事鬼降神，预言吉凶，祈福禳灾，是天人的沟通者和鬼神的代言人。《国语·楚语下》曰：“如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”韦昭注：“巫、觋，见鬼者。《周礼》，男亦曰巫。”《说文》五上巫部曰：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两褒舞形。”又曰：“觋，能齐肃事神明者。在男曰觋，在女曰巫。”唐苏鹗《苏氏演义》卷上曰：“古文筮字从竹从巫。竹者，筮之数；巫者，舞也。舞以降神，谓之巫。巫字象两袂而舞者也。”这些都说明巫是通过卜筮、舞蹈来娱神和降神的宗教发言人。《荀子·王制篇》云：“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主禳择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫跛击之事也。”
殷商时巫的地位极高，是宗教神权的最高代表，太戊时有巫咸，是商政府中重要分子。至周，据《周礼》记载，巫的地位下降至春官宗伯的一个小小属官，职权大大缩小，但又产生了一个结构颇为庞大的半宗教性质的所谓“春官”系统，来掌握神权。《尚书·周官》云：“宗伯掌邦礼，治神人，和上下。”伪孔传曰：“春官卿，宗庙官长，主国礼，治天地神祇人鬼之事及国之吉凶。”《周礼·春官宗伯》亦云：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国。”它的属官，有大司乐，职司是“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神祇”；有太卜，掌三兆、三易、三梦之法，“以观国家之吉凶，以诏救政”，太卜又有卜师、龟人、菙氏、占人、筮人、占梦、视祲等下属，分司卜筮、占梦以及其他“观妖祥、辨吉凶”的具体工作；有太祝，“掌六祝之辞，以事鬼神祇，祈福祥，求永贞”，其属官有司巫及男女群巫，负责祈祷、祭祀各项事宜；有太史，太史是史官，“掌建邦之六典，以逆邦之治”，亦兼掌卜筮、天文、历算等，下属有小史、冯相氏、保章氏、内史、外史、御史、中车、典路等。周代的天文历算是一种星算术，虽有科学成分，但实质是一种建筑在“天垂象，见吉凶”的天人感应说之上的巫术迷信活动，如保章氏的任务就是占星望气以辨吉凶：“保章氏掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶；以星土辨九州之地，所封封域皆有分星，以观妖祥；以十有二岁之相，现天下之妖祥；以五云之物辨吉凶水旱，降丰荒之祲象；以十有二风察天地之和，命乖别之妖祥。”《周礼》是战国人所编，自然所记西周职官制度不可能完全是实录，其实是后人的理想设计，但肯定也会有一些真实可信的材料[95]。事实上，巫祝卜史这类巫教神职人员，在西周东周及诸侯国政权中是相当活跃的角色，这在《左传》、《国语》等先秦典籍中都有明确记录。
巫教最重要最经常的迷信活动是卜筮和祭祀。卜筮就是算卦，卜用龟甲，筮用蓍草，所谓“龟为卜，筮为蓍”[96]，程序操作都很复杂。《周易·系辞上》云：“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”《礼记·表记》亦云：“昔三代明王皆事天地之神明，无非卜筮之用，不敢以其私亵事上帝，是故不犯日月，不违卜筮。”统治阶级“立卜筮，以质神灵”[97]，大到戎马之事、水土之功、任官用人，小到男娶女嫁、求医问病，都要听命于龟蓍。大批殷墟甲骨卜辞，都是证明。翻开《左传》、《国语》，关于卜筮的记载在在皆是。到秦始皇时代，卜筮之术仍被重视，秦始皇焚书，“所不去者，医药、卜筮、种树之书”[98]，故《史记》卷一二七《日者列传》曰：“自古受命而王，王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉！其于周尤甚，及秦可见。”影响亦及于民间，《诗经·卫风·氓》写氓向女主人公求婚，女主人公在“尔卜尔筮，体无咎言”的情况下方才允婚，亦为明证。
祭祀活动是统治阶级的头等大事。《礼记·祭统》曰：“祭者，教之本也已。夫祭有十伦焉，见事鬼神之道焉”。祭祀有种种名目，如郊、社、礿、禘、祠、祫、祖、腊、禋、祃、类、五祀等等，所祭对象有皇天后土、四方诸神、社稷山川、日月星辰、先王祖宗等，甚至食田鼠的猫，食田豕（野猪）的虎，也要“迎而祭之”[99]。贵族各阶层都有自己的祭祀活动，越往上越繁缛。《礼记·曲礼下》云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍；诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍；大夫祭五祀，岁遍；士祭其先。”祭祀活动的信仰依据，就是上帝观念、万物有灵观念、灵魂不死观念。迷信上帝，已见前述。物质世界的万事万物也都有神灵在，《礼记·祭法》曰：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，皆曰神”，故而“有天下者祭百神”，以便祈祷神明庇佑。人死了要变鬼，《祭法》云“人死曰鬼”，鬼可作祟于生者，亦可保佑生者，所以还要祭鬼，祭死去的祖宗。
西周春秋战国，巫教没有形成完善的宗教体系，它始终是半宗教半世俗的形态。卜筮、祭祀等迷信活动逐渐由史官包揽下来，除重巫的少数诸侯国如楚国，巫大抵被排斥到民间，用巫术去继续蛊惑人心。在此时期，神秘主义的阴阳五行学也开始出现并流行，这是影响至深的另一种准宗教思想。
阴阳五行学本来包含着朴素的辩证法和唯物论思想。阴阳说是《周易》中的一个基本思想，认为人和万物都由阴阳两性组成，二者相反相成，处于互相联系、互相对立的矛盾运动中，万物在阴阳交感中发展变化。五行一词首见于伪《古文尚书·夏书·甘誓》：“咸侮五行，怠弃三正。”但作为较完整的学说则是《尚书·洪范》[100]提出来的。《洪范》曰：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”认为水火木金土是构成物质世界的五种元素，各有其特殊性质。
阴阳说和五行说本来就是包裹在神秘主义外衣中的，很容易被改造为“天人感应”的宗教神学。到西周末年，就有人用阴阳五行说解释社会问题，在自然变化和社会治乱间人为地建立起神秘联系。《国语·周语上》载：幽王二年周都镐京一带发生地震，周大夫伯阳父说“阳伏而不能出，阴迫而不能烝”，阴阳二气失调，于是地震；地震则阻塞川源，川源塞则“民乏财用”，因此地震是亡国之兆，断定国已为“天之所弃”，十年之内国必亡。果然九年后西周灭。伯阳父的议论虽含朴素唯物论因素，但基本倾向是天人感应。《国语·郑语》载周太史史伯[101]以阴阳五行的“和同”说来抨击西周政治失去民心天意，预言西周将亡，亦属同一性质。到春秋末年，又流行起五行相胜说及五行配合说。《左传》昭公二十九年载，晋太史蔡墨称“物有其官”，金木水火土都有相对应的官职，取消了某官，相应的某物亦“郁湮不育”。如龙属水，“水官弃矣，故龙不生得”。昭公三十一年又载史墨（按：即蔡墨）为赵简子卜梦，云六年后吴将攻入楚都郢，但不能灭楚，因为吴属金，楚属火，而“火胜金”。哀公九年又载史墨等人建议赵鞅伐齐，但不可伐宋，因为赵鞅和宋都属水，“名位相敌，不可干也”，而齐是火师炎帝之后，“水胜火，伐姜则可”。《礼记·月令》进一步把五行与十二月、二十八宿、十天干、十二地支、五方、五色、五帝、五神、五虫、五音、十二律、五味、五臭、五祀、五脏等人为地强行配合，对人在四时的活动，依据五行运行作了具体规定。这一套说法后来被《吕氏春秋》的“十二纪”承袭下来。这种五行说把人事完全维系在天命上，使得五行说原有的合理内核消失殆尽，完全转变为神秘主义的宗教神学。
战国后期，齐人邹衍把阴阳说和五行说进一步结合起来，创“五德终始”说，实现了阴阳五行学的最后完成。《史记》卷七四《孟子荀卿列传》介绍了他的学说，说邹衍“深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十万余言……先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其
祥度制……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”《文选》卷五九沈休文（约）《齐故安陆昭王碑文》李善注引《邹子》曰：“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火。”同书卷六左太冲（思）《魏都赋》李善注引《七略》亦曰：“邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”邹衍用五行相胜和周而复始的模式来建构历代君王兴衰更替的系统，并结合以符瑞之说，推断古往今来的社会命运。比如舜以土德王，木克土，故夏禹以木德王；金克木，故商以金德王；火克金，故周以火德王。这样周而复始，以至无穷。显然这是彻头彻尾的命定论和历史循环论。邹衍学说当时很吃香，于秦尤盛。《吕氏春秋·应同篇》“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大蚓大蝼，黄帝曰：‘土气胜。’土气胜故其色尚黄，其事则土”云云，宣扬的正是这种“五德终始”说。秦始皇是五德说的第一个实行者。《史记》卷六《秦始皇本纪》云，“始皇推终始五德之传，以为周得德火，秦代周德，从所不胜”，故以水德为治。根据五行配合道理，水与亥相配，故以建亥之月（十月）为正；水与黑色相配，故尚黑；水与六相配，故以六为纪；水性阴，阴主刑杀，故尚法；并改黄河为德水。《史记》卷二八《封禅书》还称，“昔秦文公出猎获黑龙，此其水德之瑞”。
“天之与人有以相通”[102]是战国普遍的思想，阴阳五行学把它具体化了，是典型的神学世界观。《汉书·艺文志》在阴阳家小序中一方面肯定阴阳五行学“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也”；一方面批评它“牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”。而与之密切相关的灾异说，在汉代经董仲舒、刘向等今文经学家的发挥和改造，发展成为非常完备因而也更加荒谬的灾异学理论。灾异学将阴阳五行学应用到政治中，是“天人感应”理论的极端化。南宋郑樵在《通志·灾祥略·灾祥序》中猛烈地抨击它是“妖学”、“欺天之学”：
仲尼既没，先儒驾以妖妄之学而欺后世。后世相承，罔敢失坠者。有两种学：一种妄学，务以欺人；一种妖学，务以欺天。凡说《春秋》者，皆谓孔子寓褒贬于一字之间，以阴中时人，使人不可晓解。“三传”唱之于前，诸儒从之于后。尽推己意，而诬以圣人之意，此之谓欺人之学。说《洪范》者，皆谓箕子本《河图》、《洛书》，以明五行之旨。刘向创释其传于前，诸史因之而为志于后。析天下灾祥之变，而推之于金木水火土之域，乃以时事之吉凶而曲为之配，此之谓欺天之学。
由于春秋战国宗教迷信的盛行，大量迷信传说便应运而生。迷信传说的产生具体原因和过程，大概有如下几种情况。一是心疑生怪。《荀子·解蔽》曰：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清；吾虑不清，则未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也。冥冥蔽其明也。”[103]这就是说，人心中有疑，视觉和听觉在某些情况下就要产生错觉，在迷信心理的自我暗示下，平平常常的事物就会被误认为是什么神鬼物怪。俗谓“疑心生暗鬼”，说的就是这种情况。二是对不可靠的传闻随意附会，以讹传讹。《左传》昭公八年记有这样一件事：
八年春，石言于晋魏榆。晋侯问于师旷曰：“石何故言？”对曰：“石不能言，或凭焉。不然，民听滥也。抑臣又闻之曰：‘作事不时，怨
动于民，则有非言之物而言。’今宫室崇侈，民力凋尽，怨并作，莫保其性，石言不亦宜乎？”
师旷对石言的解释有三。“民听滥也”，是说所谓石头说话是耳朵听错了。这本是唯一正确的解释。可是，又作出“凭”的解释，以为鬼神凭依石头而显灵作祟，这显然是用鬼神观作出的曲解。第三个解释则把“石言”和“民怨”联系起来，用的是“地反物为妖”的“妖怪”观念。是说老百姓被滥用民力，“莫保其性”，于是生出怨言。老百姓的怨气通过石言表现出来——因为非言之物而能言也是失其本性。师旷最终要做的解释正在于此，警告晋侯好好对待百姓。这也恰正是我们要说的第三种情况，就是在一些没有因果关系的事实间强行加上了神秘的因果关系，比如发生某些事件的同时正好发生了某些自然现象。另外卜筮、占梦偶然而言中，这样就会有占卜妖祥一类迷信故事流传开来。四是为“以神道设教”而有意编造。《淮南子·氾论训》云：“世俗言曰……枕户橉而卧者，鬼神蹠其首……夫户牖者风气之所从往来，而风气者阴阳相捔者也，离者必病，故托鬼神以伸诫之也。”《淮南子》以为圣人托鬼神是因为“愚者之不知其害”，是为“愚者”着想，这当然是欺人之谈，不过它也承认，鬼神之事确实是在“借鬼神之威以声其教”的目的之下，无中生有地捏造出来的。汉代如此，周秦亦然。
先秦著作充斥大量迷信故事，有的是神秘化了的真实事件，有的是凿空虚造的无稽之谈，有的是迷信化了的神话传说。就其内容的性质而言，大致分如下若干类，都和巫教及阴阳五行学有关。
一是鬼神显灵和作祟的故事。鬼事不见于上古神话，鬼的观念出现较晚，但原始社会已存在着鬼魂崇拜[104]。《易·睽·上九》：“见豕负途，载鬼一车。先张之弧，后说之弧”。这是关于鬼的较早的文献记载。《周易》的卦爻辞保存许多往古谣谚，可见鬼的观念及传说在周前早已出现。甲骨文中亦多有鬼字，写作
、
等[105]。西周以来鬼事流传渐多，《左传》即记有彭生、魏武子妾父之事：
冬十二月，齐侯游于姑棼，遂田于贝丘。见大豕，从者曰：“公子彭生也。”公怒曰：“彭生敢见！”射之，豕人立而啼。公惧，坠于车，伤足失屦。[106]
初，魏武子有嬖妾，无子。武子疾，命夥曰：“必嫁是。”疾病则曰：“必以为殉。”及卒，夥嫁之，曰：“疾病则乱，吾从其治也。”及辅氏之役，夥见老人结草以亢杜回。杜回踬而颠，故获之。夜梦之曰：“余而所嫁妇人之父也。尔用先人之治命，余是以报。”[107]
又《墨子·明鬼下》载杜伯事：
周宣王杀其臣杜伯而不辜……其三年，周宣王合诸侯而田于圃田，车数百乘，从数千人，满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王。射入车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死。
《墨子·明鬼》引述许多鬼故事以明鬼之实有，此事引自《周春秋》。彭生、魏武子妾父、杜伯三事都是鬼魂报冤或报恩，开报应故事之先河。杜伯、彭生事后被颜之推采入《冤魂志》。
《吕氏春秋·慎行论·疑似篇》有一段黎丘奇鬼的故事，是战国有名的一个传说，虽载于《吕氏春秋》，但产生时代当在此前：
梁北有黎丘部，有奇鬼焉，喜效人之子侄昆弟之状。邑丈人有之市而醉归者，黎丘之鬼效其子之状，扶而道苦之。丈人归，酒醒而诮其子曰：“吾为汝父也，岂谓不慈哉？我醉，汝道苦我，何故？”其子泣而触地曰：“孽矣！无此事也！昔也往责于东邑人，可问也。”其父信之曰：“嘻！是必夫奇鬼也，我固尝闻之矣。”明日端复饮于市，欲遇而刺杀之。明旦之市而醉，其真子恐其父之不能反也，遂逝迎之。丈人望其真子，拔剑而刺之。
鬼变他人形状以惑人，这是首次出现的记载。这个故事当产生于民间。战国俚语云：“穷乡多怪。”[108]说明民间很迷信神鬼，盛传鬼魅故事，有的一直流传到后代，《搜神记》秦巨伯故事（《新辑搜神记》卷一九）即脱胎于黎丘奇鬼。
在出土的放马滩竹简中记有一个关于司命、死人复生和鬼的故事，李学勤有专文考证[109]。竹简释文如下：
卅八年八月己巳，邸丞赤敢谒御史：大梁人王里□□曰丹□：今七年，丹刺伤人垣雍里中，因自刺殹。弃之于市，三日，葬之垣雍南门外。三年，丹而复生。丹所以得复生者，吾犀武舍人，犀武论其舍人□命者，以丹未当死，因告司命史公孙强。因令白狗（？）穴屈出丹，立墓上三日，因与司命史公孙强北出赵氏，之北地柏丘之上。盈四年，乃闻犬犻鸡鸣而人食，其状类益、少麋、墨，四支不用。丹言曰：死者不欲多衣（？）。市人以白茅为富，其鬼受（？）于它而富。丹言：祠墓者毋敢嗀，嗀，鬼去敬走。已收腏而
之，如此□□□□食□。丹言：祠者必谨骚除，毋以□
祠所。毋以羹沃腏上，鬼弗食殹。[110]
竹简文本是战国秦昭王三十八年（前269）邸丞（即秦氐道县县丞）向御史呈送的报告，不是小说作品，李学勤称为志怪故事是合适的。故事应当出于丹的自述。丹本居魏国大梁（今开封）王里，是魏将犀武[111]的舍人，昭王七年因伤人被弃市。三年后犀武以其不当死，祈请司命史公孙强复活之。公孙强令白狗将其尸体从墓中掘出，把他带往赵国，满四年后才能吃饭，但眉稀面黑，四肢不能活动。后到秦国氐道，大概操起巫的营生，所以讲了许多鬼的习性和祭祀注意事项。故事中的司命史公孙强，可能是魏国巫史一流人物，能通司命之神[112]，所以他以法术使丹起死回生。这个故事涉及巫和巫术，涉及鬼观念，但最值得注意的是它是今可见最早的复生故事，开创了复生母题。
神的传说已不同于上古神话，神变成活动于人间的神秘力量，例如：
齐桓公田于泽，见衣紫衣，大如毂，长如辕，拱手而立。还归寝疾，数月不出。有皇士者见公，语，惊曰：“物恶能伤公！公自伤也。此所谓泽神委蛇者也，唯霸主乃得见之。”于是桓公欣然笑，不终日而病愈。[113]
秋七月，有神降于莘。惠王问诸内史过曰：“是何故也？”对曰：“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之。”……神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚣享焉，神赐之土田。史嚣曰：“虢其亡乎？吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得！”……[114]
在这两个故事中，神是作为天意象征出现的。这和神话中的神以及后来小说故事中的神——常有情节演绎——颇不相同。显然，这里的神和所谓“妖怪”一样，只是一个神秘符号。
二是关于卜筮占梦的迷信故事，举不胜举，数量极大，多见于《左传》、《国语》中。例如：
成季之将生也，桓公使卜。楚丘之父卜之，曰：“男也。其名曰友，在公之右，间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。”又筮之，遇《大有》
之《乾》
。曰：“周复于父，敬如君所。”及生，有文在其手，曰“友”，遂以命之。[115]
郑皇耳帅师侵卫……孙文子卜追之，献兆于定姜。姜氏问繇，曰：“兆如山陵，有夫出征，而丧其雄。”姜氏曰：“征者丧雄，御寇之利也，大夫图之！”卫人追之，孙蒯获郑皇耳于大丘。[116]
以上是以卜筮判定吉凶，预测未来，还有以“童谣”来预测的，即所谓“辨妖祥于谣”[117]：
献公问于卜偃曰：“攻虢何月也？”对曰：“童谣有之，曰：‘丙之辰，龙尾伏辰，均服振振，取虢之旗。鹑之贲贲，天策焞焞，火中成军，虢公其奔。’火中而旦，其九月十月之交乎？”[118]
还有以乐声、鸟声来预测的：
楚师伐郑。师旷曰：“吾骤歌《北风》，又歌《南风》。《南风》不竟，多死声，楚必无功。”[119]
丙寅晦，齐师夜遁。师旷告晋侯曰：“鸟乌之声乐，齐师夜遁。”
这类故事的特点是预言或判断都惊人地为事实所证明，因而具有一定的神秘感。还有许多故事专讲卜梦，其中大抵出现神鬼，神秘色彩更浓。例如：
夏禹未遇，梦乘舟月中过，而后受虞室之禅。[120]
郑子产聘于晋，晋侯疾。韩宣子逆客，私焉曰：“寡君寝疾，于今三月矣，并走群望，有加而无瘳。今梦黄熊入于寝门，其何厉鬼也？”对曰：“以君之明，子为大政，其何厉之有？昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祀之。晋为盟主，其或者未之祀也乎？”韩子祀夏郊，晋侯有间。[121]
景公畋于梧丘，夜犹早，公姑坐睡，而梦有五丈夫北面韦庐，称无罪焉。公觉，召晏子而告其所梦，公曰：“我其尝杀不辜，诛无罪耶？”晏子对曰：“昔者先君灵公畋，五丈夫罟而骇兽，故杀之，断其头而葬之，命曰五丈夫之丘。此其地耶？”公令人掘而求之，则五头同穴而存焉。公曰：“嘻！”令吏葬之。[122]
占梦故事多及鬼神，故事性比卜筮故事为强。第三个故事讲鬼魂托梦诉冤，这是后世志怪小说中常见的母题。占梦故事尚多，不胜枚举。
古人很迷信梦，认为是鬼神的启示，于是就有卜梦之举。《汉书·艺文志》曰：“《易》曰：‘占事知来。’众占非一，而梦为大，故周有其官。而《诗》载熊罴、虺蛇、众鱼、旐旟之梦，著明大人之占，以考吉凶，盖参卜筮。”据《周礼·春官宗伯》，太卜属下专设占梦官，“掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶，一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦”。各种卜梦故事就是这种迷信活动的产物。“卜梦妖怪”的《琐语》即多记卜梦故事。故事内容当然都很荒诞，但从题材上说，开辟记梦一路，一直为后世小说所承继。这是因为通过梦境可以自由地表现各种虚幻情景，有着驰骋幻想的广阔天地。
三是关于阴阳五行、符瑞灾异和命相等方面的故事。有关阴阳五行的，前边在介绍阴阳五行学时，已有所涉及，不再赘述。有关符瑞的，除前所引《吕氏春秋·应同篇》黄帝时天现大蚓大蝼之外，又如《易·系辞上》所记“河出图，洛出书”，《管子·小匡篇》“昔人之受命者，龙龟假，河出图，雒出书，地出乘黄”，以及今本《竹书纪年》“龙马负图出河”，汉代纬书《论语纬》“圣人御世，河龙负图书出”[123]，讲的都是“圣人”出则有龙马、神龟之类符瑞出现的迷信传说。《尸子》记有河精献禹“河图”事：
禹理水，观于河，见白面长人鱼身出曰：“吾河精也。”授禹河图，而还于渊中。
汉代纬书《尚书中候》也记有这个故事[124]。而据汉纬书《中候握河纪》，尧也受“河图”、“洛书”。所谓“河图”、“洛书”，自然是记载着上天所授予的玄机奥秘，汉纬书《春秋命历序》云：“河图，帝王之阶。图载江河山川州界之分野。”[125]宋人造作的“河图”、“洛书”乃象数之说，全违古意。在天命观流行的文化语境中，“河图”、“洛书”的具体内容究竟如何实际上并不很重要，它们都成为天命的象征符号，标识着“圣人”的“受命于天”：
禹南省，方济乎江，黄龙负舟。舟中之人，五色无主。禹仰视天而叹曰：“吾受命于天，竭力以养人。生，性也；死，命也。余何忧遇龙焉？”龙俯耳低尾而逝。[126]
关于灾异妖祥者如：
成汤之时，有穀生于庭，昏而生，比旦而大拱。其吏请卜其故。汤退卜者曰：“吾闻祥者，福之先者也。见祥而为不善，则福不至。妖者，祸之先者也。见妖而为善，则祸不至。”于是早朝晏退，问疾吊丧，务镇抚百姓，三日而穀亡。[127]
自然灾异的记载，《春秋》中已有之，如“大雨震电”，“星陨如雨”，“六鹢退飞”等等，但并无灾异说的迷信色彩。荀子认为“星坠木鸣”“是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”[128]。从战国起，有关灾异的迷信传说大批出现，《吕氏春秋·季夏纪·明理篇》即记载了兔生雉、马牛言、雄鸡五足等等一大堆怪现象（有些是当时人不好理解的真实现象），并称“此皆乱国之所生也，不能胜数，尽荆越之竹犹不能书”。今本《竹书纪年》亦有“天有妖孽，十日并出”，“有兔舞于镐京”，“有马化为人”等等记载。制造和传播妖祥谎言，战国蔚成风气，以致魏文侯的国相、著名法家李悝专门制定了“诸造妖书及妖言者绞”，“诸诈为瑞应者徒二年”的法令[129]。这套迷信到汉代今文经学和谶纬学兴起，遂登峰造极，此是后话。
有关命相的故事如：
昔日舜两眸子，是谓重明，作事成法，出言成章。[130]
叔鱼生，其母视之，曰：“是虎目而豕喙，鸢肩而牛腹。溪壑可盈，是不可厌也，必以贿死。”遂不视。杨食我生，叔向之母闻之，往。及堂，闻其号也乃还，曰：“其声豺狼之声，终灭羊舌氏之宗，必是人也。”[131]
这类故事宣扬的是吉人天相、恶人凶相。古人总结“命相”说云：“相者，或见肌骨，或见声色，贤愚贵贱，修短吉凶，皆有表诊。……伏羲日角，黄帝龙颜，帝喾戴肩，颛顼骈骭，尧眉八彩，舜目重瞳，禹耳三漏，汤臂三肘，文王四乳，武王骈齿，孔子返宇，颜回重瞳，皋陶鸟喙，若此之类，皆圣贤受天殊相而生者也。”[132]完全是荒谬的命定论。
四是其他内容的迷信故事，如：
冬十月，以宫甲围成王。王请食熊蹯而死，弗听。丁未，王缢。谥之曰灵，不瞑；曰成，乃瞑。[133]
春秋战国时期流传的宗教迷信故事十分丰富，虽一般不及神话那样宏丽，但在题材和幻想形式上有不少新变化。首先，由于在原始宗教意识中，神和人相隔绝，神话的幻想境域是排斥人类在外的神灵们的世界，而在宗教迷信中，天人感应成为基本思想，故而幻想境域转向人世，鬼神与人交通，人变成幻想世界的主体。其次，与此相联系，神鬼观念和变化观念也出现新的特点：神已不像神话中那样可以死去，而是成为冥冥中的神秘力量，利用显灵来时时证明自己的存在和支配力。鬼的观念深入人心，因而鬼故事流行，人死为鬼，鬼可变为人或他物，这是新的变化形式；鬼报恩复仇，这是新的观念。除神鬼变化，万物都可变化。《国语·晋语九》引述赵简子语曰：“雀入于海为蛤，雉入于淮为蜃，鼋鼍鱼鳖，莫不能化。”可见对于变化的幻想大为丰富化。不过人的变化似乎还只限于人死为鬼为神上，还没有形成人变他物的幻想观念[134]，所以赵简子接着说：“唯人不能，哀夫！”最后，由于西周以来的文化基本是史官文化，史官又是宗教迷信活动的重要分子，因此许多迷信故事都是幻化和神秘化了的历史故事，就是说历史成分和幻想成分杂糅，这是春秋战国时期迷信故事的重要特征之一。
宗教迷信故事散见于史官诸子之书，不能自成系统，还不能称其为志怪小说，只能说是志怪小说的萌芽或源头之一。它对志怪小说的形成发生巨大作用。大约在战国初、中期出现的早期志怪小说《汲冢琐语》，就是在春秋以来“卜梦妖怪”的迷信故事的基础上形成的。
三、地理博物学的志怪化
地理学和博物学在西周春秋已产生。那时的地理博物学还不可能建筑在科学的基地上，受着人们幼稚认识的限制和宗教神秘观念的影响，因而包含许多虚幻怪诞的东西。特别是战国间，巫觋和方士之流利用地理博物知识自神其术和传播迷信，更促使了地理博物学的巫术化、方术化和志怪化。这种关于山川动植、远国异民的传说，同神话传说、宗教迷信故事一起被志怪小说所承继，成为志怪小说的另一块发源地。
清人王谟有云：“盖自上古圣人仰视天文，俯察地理，而地理之书即于是乎作。”[135]这个认识不妥。古代的地理学不是“圣人”所发明，而是在古代人民的生产活动、交通贸易、民族往来的过程中产生的。
夏禹治水的传说，酝酿着地理博物学的最初萌芽。《史记》卷二《夏本纪》曰：
当帝尧之时，鸿水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧。……禹乃遂与益、后稷奉帝命，命诸侯百姓兴人徒以傅土，行山表木，定高山大川。……陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左准绳，右规矩，载四时，以开九州，通九道，陂山泽，度九山。……禹乃行相地宜所有以贡，及山川之便利。……于是九州攸同，四奥既居，九山刊旅，九川涤原，九泽既陂，四海会同。
《论衡·别通篇》曰：
禹、益治洪水，禹主治水，益主记异物。海外山表，无远不至。
《列子·汤问篇》亦称：“大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之。”这些传说很可能有历史的根据，不管有没有禹、益这些人，古先民的治水斗争是真实的，人们在同洪水斗争中认识了山川动植以及各原始部落，形成了最早的地理博物学知识。
《尚书》有一篇《禹贡》，据云系大禹所作，文中云：“禹别九州，随山浚川，任土作贡。”这当然不可靠。学者多认为《禹贡》系战国人作[136]，主要是根据《禹贡》中的九州制、疆域、贡物等来考证[137]。不过我以为《禹贡》虽可能经战国人整理，但它总结的却主要是西周春秋人们对中国地理的认识，其中的材料是古老的，因而《禹贡》不妨看作是出现于西周春秋的我国第一部地理专著，标志着古地理学的建立。[138]
西周春秋的社会经济有了很大发展。特别是春秋，铁器的使用，牛耕，生产工具和技术的不断改进，由于奴隶制的松弛和逐渐瓦解而出现的劳动力的解放，大大提高了人们改造自然的能力和水平，扩大了生产领域和活动范围。普遍兴修水利，开垦荒地，农业发展很快。手工业生产活跃。水陆交通也得到很大发展。西周时就建起了以宗周为中心的四通八达的交通网，周天子得以接受各国诸侯和外邦的朝贡。春秋水陆交通更见发达，海上交通也发展起来。《孟子·梁惠王下》载，齐景公“欲观于转附、朝儛，遵海而南，放于琅邪”。《说苑·正谏》亦云：“齐景公游于海上而乐之，六月不归。”足见春秋中后期齐国已开辟了长途海上航道。有了生产的发达和交通的便利，商业也很繁荣。周和各诸侯国“开放关市，招徕商贾，以有易无，各得所需，四方来集，远乡都到”[139]。“通四方之珍异以资之”[140]的商旅，奔波在全国各地区之间，如《荀子·王制》云，北方的犬马，南方的羽毛、皮革、铜精、丹砂，东方的麻布、鱼盐，西方的皮革、文旄，都可运到中原地区进行交换。
同时，边境地区有不少少数民族，《礼记·王制》云：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛，穴居，有不粒食者矣。”周人与蛮夷戎狄各少数民族长期接触，“达其志，通其欲”，有密切的政治和商业联系，当然也经常发生战争。《尚书大传·殷传·西伯戡耆》云，文王时，散宜生到犬戎取来美马，到西海之滨取来白狐、育翰，到於陵氏取来怪兽驺虞，到有参氏取来美女，到江淮之浦取来大贝，献给纣王。伪《古文尚书·旅獒》载，周克商后，“遂通道于九夷、八蛮”，“四夷咸宾，无有远迩，毕献方物”，西旅（按：即西戎）献来大犬獒。伪《古文尚书·周官》亦称，武王时远在东北的肃慎国也来朝贺。今本《竹书纪年》载，穆王时，北唐、西戎、留昆都曾来宾，北唐还献一骊马；穆王还巡游天下，远涉昆仑，访问了西王母国。《国语·周语上》亦云穆王西征犬戎，“得四白狼、四白鹿以归”。《诗经·大雅·韩奕》云宣王时韩侯总领“百蛮”贡献之事，“百蛮”“献其貔皮，赤豹黄罴”。春秋时期，诸侯争霸，外族或内附，或反叛，与华族接触更为频繁。《管子·小匡》载齐桓公语曰：“余乘车之会三，兵车之会六，九合诸侯，一匡天下。北至于孤竹、山戎、秽貉、泰夏，西至流沙、西虞，南至吴、越、巴、牂柯、不庾、雕题、黑齿。”[141]以上不是追溯民族交通史，属举例性质，记载也不尽可靠，但大体反映了周人与各族频繁来往的真实情况。
周代社会经济的繁荣发展为地理博物学的产生打下了物质基础，而由于国计民生的需要和对地理的重视所设置的一系列专门机构的活动，又直接促成了地理博物学的诞生。据《周礼》，周设天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空六卿，各部均有与山川道里、土地物产、外邦异域有关的职司。《隋书·经籍志》地理类序总结道：
周则夏官司险，掌建九州之图，周知山林川泽之阻，达其道路。地官诵训，掌方志以诏观事，以知地俗。春官保章，以星土辨九州之地，所封之域，以观祅祥。夏官职方，掌天下之图地，辨四夷、八蛮、九貉、五戎、六狄之人，与其财用九谷、六畜之数，周知利害；辨九州之国，使同其贯。司徒掌邦之土地之图与其人民之教，以佐王扰邦国，周知九州之域，广轮之数，辨其山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰之名物，及土会之法。然则其事分在众职，而冢宰掌建邦之六典，实总其事。太史以典逆冢宰之治，其书盖亦总为史官之职。
《隋志》谈的是大概，实际还要复杂得多，如夏官司马之下除有司险、职方氏外，还有怀方氏掌来远方之民，致方贡远物，合方氏掌达天下之道路，通其财利，形方氏举制邦国之地域而正其封疆，山师、川师、邍师掌山林川泽四方之名，辨其物产利害，使致珍异之物，等等。这些专门机构和官员搜集和积累起有关山川、政区、物产、贡赋、民俗、外国等自然地理、经济地理、政治地理、外国地理的丰富资料，并由史官整理记录下来，于是便出现了地理学。《禹贡》及《周礼·职方氏》、《周书·职方解》都是依据这些原始地理学资料，由后来人写成的。所以清代王谟云：“三代以后，地理始详于史。”[142]地理学也涉及矿藏物产、动物植物等，于是乎又有博物学。
《禹贡》等地学著作虽记录山川物产不一定科学、准确，但都比较实在。《淮南子·要略》云：“坠形者，所以穷南北之修，极东西之广，经山陵之形，区川谷之居，明万物之主，知生类之众，列山渊之数，规远近之路，使人通回周备，不可动以物，不可惊以怪者也。”它们是符合这样的原则的。但另外一些地理博物书如《山海经》、《周书·王会解》以及杂记在其他书中的一些地理博物知识就不这样了，虽亦有平实处，但多含足以使人“动以物，惊以怪”的荒诞内容，特别是《山海经》，几乎满纸荒唐之言。所以《四库全书总目》史部地理类序云：“古之地志，载方域、山川、风俗、物产而已。其书今不可见，然《禹贡》、《周礼·职方氏》其大较矣。……若夫《山海经》、《十洲记》之属，体杂小说。”
地理博物学被志怪化而转变为地理博物传说，原因同巫术方术和阴阳五行学以及社会文化心理分不开。这可从如下几方面来分析：
其一，在交通不便、认识能力有限，人们又普遍迷信的情况下，殊方绝域、远国异民、奇禽异兽这些新鲜的事物，很容易被巫觋方士神秘化，说成是神异之物和神灵的居住地。阴阳五行家侈谈妖祥，也往往借各种奇异事物来编造祸福灾瑞的预言。地理博物学本来就有荒唐成分，到成为巫觋方士的专学就更加虚诞化了。巫觋方士把地理博物学引入巫术和方术，一直为后代所继承。汉代谶纬家、神仙家，六朝方术化了的文人如张华、郭璞，道士如陶弘景等，都有着极丰富的地理博物知识，借以推灾异、说神仙、论道术，信口雌黄，这正是老祖宗的故伎。
其二，古时巫医不分，《论语·子路篇》：“人而无恒，不可以作巫医。”以“巫医”并称。《吕氏春秋·勿躬》：“巫彭作医。”《说文》十四下酉部“医”字注：“古者巫彭初作医。”巫医不分，医术也就是巫术。巫去病消灾，需积累动植矿物知识，自然会编造出奇奇怪怪之物来，或者把本是平平常常的东西说得神乎其神。
其三，春秋战国百家蜂起，士阶层思想敏捷，注意扩大视野，积累丰富的知识，自然也不会放过地理博物。但他们毕竟不是学有专长的地理博物家，因而往往把捕风捉影之谈当作翔实可靠的东西加以传播。或者干脆利用自己的想象才能虚构一些子虚乌有之物来耸人听闻，自炫洽博。而且，好奇是人们的普遍心理，在生活领域狭窄的古代尤其这样。《尸子》载：“徐偃王好怪，没深水而得怪鱼，入深山而得怪兽者，多列于庭。”《庄子·天下篇》也记有这样一个故事：
南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。
还有一个例子载于《列子·仲尼篇》：
子舆曰：“公孙龙之为人也，行无师，学无友，佞给而不中，漫衍而无家，好怪而妄言，欲惑人之心，屈人之口，与韩檀等肄之。”公子牟变容曰：“何子状公孙龙之过欤？请闻其实。”子舆曰：“吾笑龙之诒孔穿，言善射者，能令后镞中前括，发发相及，矢矢相属，前矢造准，而无绝落，后矢之括犹衔弦，视之若一焉。孔穿骇之，龙曰：‘此未其妙者。逢蒙之弟子曰鸿超，怒其妻而怖之，引乌号之弓、綦卫之箭，射其目，矢来注眸子，而眶不睫，矢坠地而尘不扬。’是岂智者之言欤？”
徐偃王好看奇异动物，黄缭好听奇异故事，而惠施、公孙龙又都“好怪而妄言”，都出自好奇心理。人们在好奇心理支配下，通过想象和幻想，利用自己的感觉材料和生活经验，有意无意地虚构出奇闻异事，或传播从别人那里听来的怪事，在传播中说者和听者双方都获得某种愉悦感。可见好奇是各种奇闻产生并流传的心理学依据，王充在谈到汉代各种“怪说”产生的原因时说：“世好奇怪，古今同情。”[143]此言甚是。士人们自己有这种心理，也了解别人的心理，自然要像惠施、公孙龙那样在自己的著作和言论中，传播包括地理博物传说在内的奇闻异事。因此，地理博物学的志怪化，又同好奇的社会心理以及诸子竞骋异说以招徕读者和听众的社会风气息息相关。
地理博物的奇闻在春秋中后期就比较流行起来。《管子》云“圣人博闻多见，畜道以待物”[144]，书中记有比目鱼、比翼鸟、
马、雕题、黑齿等。《晏子春秋·外篇》载晏子对齐景公说“足游浮云背，凌苍天，尾偃天间，跃啄北海，颈尾咳于天地”，是天下最大的动物；焦冥“巢于蚊睫”，是天下最小的动物，十分荒诞。据记载，虽“不语怪力乱神”，但“多识于鸟兽草木之名”的孔子也可以算作一位博物家，制造和散布了许多奇闻。《国语·鲁语下》载：
季桓子穿井，获如（按：“如”字衍）土缶，其中有羊焉。使问之仲尼曰：“吾穿井而获狗，何也？”对曰：“以丘之所闻，羊也。丘闻之，木石之怪曰夔蝄蜽，水之怪曰龙罔象，土之怪曰
羊。”
此外还记孔子辨防风氏骨节、辨肃慎楛矢之事。又《左传》哀公十四年记孔子辨麟。《说苑》、《孔子家语》等书亦记上述事，并有孔子辨萍实、商羊故事。这些东西大概有的是实有的，如防风氏之骨一节就装一车（即“骨节专车”），恐怕是史前恐龙之类大动物的化石，麟的原型是鹿类，孔子把它们神秘化了。所以后来胡应麟云：“仲尼，万代博识之宗，乃怪力乱神咸斥弗语，即井羊庭隼，间出绪余，累世靡穷，当年莫究”[145]。又云：“累世不能穷其学，当年不能究其礼，仲尼之博也。而以防风、肃慎、商羊、萍实诸浅事当之，则仲尼索隐之宗，而语怪之首也。”[146]把孔子当成谈异语怪的老祖宗。
战国后此风更盛。庄子、惠施等人都是博物专家。惠施“遍为万物说”；庄子“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”[147]，也颇得力于他那庞驳迂怪的博物知识。和孔子一样，他们的“万物说”都具有语怪性质。特别是濒海的齐国，海上交通颇发达，万里烟波更能引起人们的幻想，故齐国出了一批语怪之徒。《孟子》中的“齐东野人”，《庄子》中的“齐谐”，指的就是这号人物。齐谐虽是寓言人物，但肯定是有事实依据的。齐谐所志之怪乃鲲鹏飞越大海的传说，庄子本人接受齐谐式人物的影响，对海外也心驰神往，颇多幻想。《山木篇》记市南子对鲁侯说“南越有邑焉，名为建德之邦，其民愚而朴，少私而寡欲”，劝他“涉于江而浮于海”去一游，并称大海无边，“望之而不见其崖，愈往而愈不知其所穷”；《秋水篇》亦有对大海的夸饰，并记河伯、北海若的传说；《逍遥游》又称海外藐姑射之山居有神人。这些一方面表明庄子及其门徒对海外世界的神往，一方面说明当时已流传着许多海外奇谈。
比庄子、孟子稍后的齐人邹衍号称“谈天衍”，在地理博物传说长期积累的基础上，运用新的观念和幻想手段，创大九州说，展开一个神秘莫测的海外幻想世界。《史记》卷七四《孟子荀卿列传》介绍邹衍之说云：
其语宏大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。……先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。……以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之。人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。
他认为世界由九个大州组成，环绕在外边的是大瀛海；每个大州又各由九个小州组成，小州外边环绕裨海，中国即其中之一，号赤县神州，仅占世界九九八十一分之一。他还开列出中国和海外的种种名山大川、草木禽兽。邹衍大九州说同他的“五德终始”说有关，后者从时间上由古至今把人世变化看作阴阳五行的循环；前者则从空间上由小及大把世界看作山川的有序组合。他设计出一个视野广阔而虚无缥缈的地理模式图，真实地理面貌为诱人的虚幻景象所代替，山川动植全部脱离开现实的土壤。大大扩展了空间观念，极为丰富的想象力，使得地理博物学一变而为“海客谈瀛洲，烟波微茫信难求”的幻想，于是地理博物学完全志怪化了。诚如王充所说，邹衍之说“此言诡异，闻者惊骇”，“邹子之书，虚妄之言也”。[148]邹衍的书在《汉书·艺文志》列为阴阳家[149]，阴阳家“舍人事而任鬼神”，《史记》也说他“深观阴阳消息，而作怪迂之变”，因此邹衍的大九州说也和方术思想有着密切联系。
就现存的地理博物著作来看，地理博物学志怪化的轨迹亦清晰可见。这表现在由《禹贡》、《职方氏》以及类似旅行记的杂传小说《穆天子传》到《王会解》、《山海经》的转变中。《禹贡》、《职方氏》材料取自西周春秋的史料，且书成于儒者手，故记载平实。《穆天子传》记穆王游行天下的历史传说，文字古朴，故事产生时代当亦在西周春秋，书中有一些春秋时代的事物，如“宗周”、“铁山”等，因此可能产生于春秋末战国初之际。即便如此，也是编辑旧史料和旧传说而成，其中会保留不少西周史料。[150]书中山川道里、外邦异国、动植物产的记述比较平实，如胡应麟云：“《穆天子传》所记山川草木鸟兽，皆耳目所有，如《山海经》怪诞之文，百无一二也。”[151]基本不带志怪色彩。战国之前“学在官府”，地理博物学掌握在史官手中，史官虽采异闻，但更重实录，特别是地理山川等，因而地理博物学尚未志怪化。战国文化下移，诸子百家竞骋奇说，并且民间巫风正炽，方士初兴，巫觋参考古神话传说资料大力编造远国异民、神山灵水、奇花异木、珍禽怪兽、灵物瑰宝，方士向海外寻求异境，结果是地理博物学向虚幻方向发展。地理博物学成为巫觋和方士的专学，便和神话、巫术、方术混合起来。东汉王逸注屈原《天问》云：“屈原……见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古圣贤怪物行事。”把天地山川和圣灵怪物画在一起，正是表现了在巫风颇盛的楚国地理博物和巫术混合的现象[152]。《山海经》、《王会解》等正是带着这时期那种抉异探怪的时代特征问世的。特别是《山海经》熔地理博物、神话传说、巫术于一炉，地理博物被神异化和巫术化了。
总之，由《禹贡》到《山海经》明显表现出地理博物学从实录到语怪的演化，即以《山海经》本身而言，《山经》较实，《海经》幻甚，《山经》早出，《海经》晚成，也说明了这一点。有人以为《禹贡》晚出于《山海经》，理由是“《山海经》之离奇怪诞，正可以窥见初民意识形态之真面目，而《禹贡》之平正切实者，乃为后世地理知识进步之结果”[153]，未必见其为然。当然我们说的巫术化、方术化、志怪化是指当时的一种趋势，并非说所有地理博物著作或知识都被志怪化了，一点也没有平实之作。这是需要加以说明的。
地理博物传说的内容，大致是殊方绝域、远国异民、草木飞走之类。《周书·王会解》[154]记王城（雒邑）既成，成王大会诸侯四夷，其中备载贡物之盛，奇谲诡幻，以至于极，胡应麟谓“《王会》杂以怪诞之文”[155]，鲁迅谓其“记述颇多夸饰，类于传说”[156]，即指此。其后又记禹时四海异物、汤时四方贡品，则较平实。兹将四夷贡物一段照录如下：
西面者：正北方稷慎大麈；秽人前儿，前儿若弥猴，立行，声似小儿；良夷在子，在子币身人首，脂其腹，炙之藿，则鸣曰“在子”；扬州禺禺；解隃冠；发人鹿人，鹿人者若鹿迅走；俞人虽马；青丘狐，九尾；周头
羝，羝者羊也；黑齿白鹿、白马；白民乘黄，乘黄者似骐，背有两角；东越海蛤；瓯人蝉蛇，蝉蛇顺，食之美；於越纳；姑妹珍；且瓯文蜃；若人玄贝；海阳大蟹；目深桂；会稽以鼍：皆面西向。
正北方义渠以兹白，兹白者若白马，锯牙，食虎豹；央林酉耳，酉耳者身若虎豹，尾长参其身，食虎豹；北唐以闾，闾似隃冠；渠叟以鼩犬，鼩犬者露犬也，能飞，食虎豹；楼烦以星施，星施者珥旄；卜卢以
牛，牛者牛之小者也；区阳以鳖封，鳖封者若彘，前后有首；规规以麟，麟者仁兽也；西申以凤鸟，凤鸟者戴仁、抱义、掖信，归有德；氐羌以鸾鸟；巴人以比翼鸟；方扬以皇鸟；蜀人以文翰，文翰者若皋鸡；方人以孔鸟；卜人以丹砂；夷用
木；康人以桴苡，桴苡者其实如李，食之宜子；州靡费费，其形人身，反踵，自笑，笑则上唇翕其目，食人，北方谓之吐喽；都郭狌狌，欺羽，狌狌若黄狗，人面，能言；奇幹善芳，善芳者头若雄鸡，佩之令人不昧：皆东向。
北方台正东高夷嗛羊，嗛羊者羊而四角；独鹿邛邛；孤竹距虚；不令支玄獏；不屠何青熊；东胡黄罴；山戎戎菽。其西般吾白虎；屠州黑豹；禺氏
；大夏兹白牛；犬戎文马，而赤鬣缟身，目若黄金，名吉皇之乘；数楚每牛，每牛者牛之小者也；匈奴狡犬，狡犬者巨身四足果：皆南向[157]。
权扶玉目；白州比闾，比闾者其华若羽，伐其木以为车，终行不败；禽人菅；路人大竹；长沙鳖。其西鱼复鼓钟、钟牛；蛮扬之翟；仓吾翡翠，翡翠者所以取羽：南人致众者皆北向。其余皆可知自古之政。[158]
文中所记四方诸夷，多达六十国（或地区），所贡方物光怪陆离，《少室山房笔丛·三坟补逸下》云：“《王会》怪鸟奇兽，多出入《山海经》。”其中有些是实有之物，如大麈、白鹿、青熊、翡翠等等，有些是实有其物但作了神秘性的涂饰，如费费、狌狌，乃今之猿猴类。有些若九尾狐、乘皇、兹白、鼩犬、鳖封、凤鸟等，其为虚构，一望可知。
这类幻想性的奇禽怪兽，从《尔雅》中也能看到一些，如：
东方有比目鱼焉，不比不行，其名谓之鲽。南方有比翼鸟，不比不飞，其名谓之鹣鹣。西方有比肩兽焉，与邛邛距虚比，为邛邛距虚啮甘草，即有难，邛邛距虚负而走，其名谓之蹷。北方有比肩民焉，迭食而迭望。中有枳首蛇焉：此四方中国之异气也。
鳖三足，能。龟三足，贲。
麟，麇身，牛尾，一角。[159]
此外诸子书中尚有许多。如《尸子》：“地中有犬，名曰地狼。”《鲁连子》：“南方鸟名邽，生而食其翼。”“北方有鸟，名为
，生而角当心，俯厉其角，溃心而死。”[160]等等。这些不着边际的怪禽兽，被郑重地记录下来，看来战国诸子都有着惠施那样的“遍为万物说”的嗜好。
《王会解》记六十个异邦及其物产，所附《汤四方献令》又有狗国、鬼亲、
耳、贯胸、雕题、漆齿等等怪名目。《墨子·节葬》所记则为诸国之习俗：
昔者越之东有
沭之国者，其长子生则解而食之，谓之宜弟；其大父死，负其大母而弃之，曰鬼妻不可与居处。……楚之南有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐，然后成为孝子。
此外《尸子》、《吕氏春秋·慎行论·求人》、今本《竹书纪年》也提到黑齿、羽人、裸民、不死、一臂、三面、贯胸、深目、长肱、焦侥、长股等国。流传的这些异邦外族不全是虚构。比如肃慎在先秦史籍中经常提到，又作息慎、稷慎，即在今东北境内。雕题、黑齿（又称漆齿）是南方两个部族，前者以文面为俗，后者以漆齿为俗。被说得神乎其神的西王母，也是西方一部族。但也有许多稀奇古怪的国家纯系虚无，它们和稀奇古怪的动植物一样，大都是地理博物学在巫术化、志怪化的过程中被人们创造出来的。
地理博物传说的集大成者是《山海经》，其怪异诡观可谓登峰造极。首先，它大量记载了四方八荒、海内海外的名山大川、动植物产。以山水而论，大都虚而不实，幻而无征；即便实有者，地理方位亦往往出于想当然。而像《海外东经》中的“上有扶桑，十日所浴”的汤谷，《海内西经》中的“方八百里，高万仞，上有木禾，长五寻，大五围，面有九井，以玉为槛，面有九门，门有开明兽守之，百神之所在”的昆仑之虚，则近于神话之诙诡。至于禽兽虫鱼、花果草木，更是离奇古怪，荒诞不经。我们不妨略举数则，以窥全豹：
又东三百里曰基山，其阳多玉，其阴多怪木。有兽焉，其状如羊，九尾四目，其耳在背，其名曰猼，佩之不畏。[161]
西南三百六十里曰崦嵫之山，其上多丹木，其叶如榖，其实大如瓜，赤符而黑理，食之已瘅，可以御火。其阳多龟，其阴多玉。苕水出焉，向西流注于海，其中多砥砺。有兽焉，其状马身而鸟翼，人面蛇尾，是好举人，名曰孰湖。有鸟焉，其状如鸮，而人面蜼身犬尾，其名自号也，见则其邑大旱。[162]
三珠树在厌火北，生赤水上。其为树如柏，叶皆为珠。一曰其为树若彗。[163]
像这样“殊形诡制，每各异观”[164]的动植物，触目皆是，故毕沅曰：“多识于鸟兽草木之名，多莫多于《山海经》。”[165]
值得注意的是，如猼
“佩之不畏”，丹木“食之已癉，可以御火”，孰湖“见则其邑大旱”，分明都是巫术。前两物是用来辟邪治病御灾，后物是用来占验灾害，凡此都是巫觋的功课。这说明地理博物知识是巫觋操作巫术时必不可少的内容。
《山海经》还记载了海内外一百多个国家，其中有一半以上以其居民的形体怪异而引人注目。如：
羽民国在其东南，其为人长头，身生羽。一曰在比翼鸟东，其为人长颊。[166]
一臂国在其北，一臂一目一鼻孔。有黄马，虎文，一目而一手。[167]
氐人国在建木西，其为人人面而鱼身，无足。[168]
如此等等，真所谓“俶诡殊瑰，耳所未尝闻，目所未尝见”[169]。
远国异民表达了对殊方绝域的探求，这并不是纯粹的幻想，应当包含着巫信仰和巫术含义。远国异民的怪诞性和神秘性，与奇异动植一样，都反映出巫觋的异物崇拜。不同的是，后者作为一种巫术原理和知识常常被用来治病禳灾，前者则与神灵观念和神灵崇拜一样，更多的是用来诠释世界，可能会在巫术仪式中发挥作用。
从记录下来的文本看，地理博物传说与神话传说和宗教迷信故事的颇大不同点，是没有什么故事情节，只是一些幻想材料。虽然如此，它还是志怪小说的萌芽和源头之一，因为它为志怪小说提供了极为丰富的幻想素材和幻想形式，并长期对志怪发生巨大影响，成为志怪的重要内容之一。
地理博物传说在内容和形式上的幻想特点，主要表现在如下几方面：（一）运用充分扩大的空间现念来构建幻想空间。《山海经》的地理空间想象，是由大陆出发（包括南、西、北、东、中五个方位的山川），沿平面向四方扩展，其尽头为“极”（又称“隅”、“陬”），四极之外为四海，极边地区叫“海内”，海外还有热闹的世界。海内海外都又称作“荒”。在《山海经》中世界还是有尽头的，《中山经》末称大禹云“天地之东西二万八千里，南北二万六千里”；《海外东经》又称“帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选（郭璞注：选，万也）九千八百步”。这个世界范围，在当时人们的活动领域十分狭小的情况下，无疑是一个高度扩大了的想象空间。邹衍的大九州说更是无限扩大的空间观念，州外有州，海外有海，可惜具体内容已失传。地理传说中的这种关于大地四极的幻想性空间观念，远远突破了当时人们的认识范围，跳出了实在的拘缚，它像《庄子·逍遥游》所说的接舆的海外奇谈一样，表现出“犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情”的意趣。后来的志怪小说若《神异经》、《十洲记》等，都继承了战国地理传说的这种幻想形式，竭力把人们的思路引向海外荒渺的幻想空间，以取得惊心诧骨的愉悦效果。
（二）与第一点相联系，就是利用这种空间观念，编织关于四海八荒远国异民的幻想。外邦异族都被置于殊方绝域，这一方面是因为实际存在的外族当时本来就居住在中原地区之外的四方荒远地区，而远国异民的幻想正是由此生出来的，另一方面这样正好来增加远国异民的诡秘性，诡秘的殊方和奇特的异民相互统一，呈现出绝妙的和谐性。
远国异民的幻想方式，主要是表现其形体、特性和习俗的怪异，特征十分鲜明。关于形体，一是突出其身体的某一部分或若干部分异乎常人的特征，并常常把这种怪异特征体现在国名上，如结胸、贯胸、交胫、歧舌、一目、三首、三身、焦侥、长臂、长股、白民、毛民、无肠、聂耳、跂踵、大人、小人、玄股等等，都是突出身体某一部分或某一方面的奇特；有的则突出其多方面的怪异之处，如一臂三目的奇肱，一手一足的柔利等。二是采用上古神话人兽焊接的联合体幻想形式，把远国异民的形体搞成四不相。如长头生羽的羽民，人面鸟喙能飞的
头，是人和鸟的嵌合；人面蛇身的轩辕民是人和蛇的嵌合；人面鱼身无足的氐人是人和鱼的嵌合；人首三角的戎，是人和兽的嵌合。有些甚至干脆是兽类的形体，如犬封是“状如犬”的狗国；“兽身黑色”的厌火，据郭璞注“似猕猴而黑色”，是猴国；“人面长唇，黑色有毛，反踵，见人笑亦笑”的枭阳，是猩猩国。三是突出服饰的奇异，如博父、巫咸、雨师妾以蛇为饰，玄股服鱼皮等。关于特性和习俗，或夸张其神异，如“寿不死”的不死民，“不寿者八百岁”的轩辕民；或渲染其古怪，如厌火吐火，卵民卵生；或张皇其野蛮，如黑齿啖蛇，蜮民食蜮。有些异民的特性习俗又同其形体特征相联系，如头有翼，长臂臂长，故皆善捕鱼。
（三）为了点缀渲染名山大川、远国异域的神奇，虚构极为丰富的关于奇异动植物的幻想内容，而且为了同绝域异民相协调，草木飞走亦多用嵌合法，杂取诸物，嵌合为一，非驴非马，不可识辨。譬如化蛇“人面而豺身”，“翼而蛇行”，旋龟“鸟兽而鳖尾”，跂踵鸟“状如鸮而一足彘尾”，彘“其状如虎而牛尾，其音如吠犬”，建木“其状如牛，引之有皮，若缨黄蛇，其叶如罗，其实如栾，其木若蓲”，等等。[170]
地理博物传说常被人与神话传说混为一谈[171]，其实二者有所不同。神话传说最早产生于原始社会，其基本特征是借用神灵的幻象来反映原始人对自然和社会的幼稚认识。神话中虽亦涉及山川，但无独立意义，只是神活动的附属性背景，且极简单。虽亦多有动物，但都具有神性，实际上也是神，如应龙、天吴、夔等。地理博物传说虽说在神话中已露端倪，不过大量出现却是后来的事，晚到春秋战国间，它是幼稚的地理博物观念和巫术迷信、神仙家言混合的产物，是在巫觋、方士手里发达起来的。鸟兽虫鱼虽殊形怪状，但一般怪而不神，充其量能起一些招致灾祸或给人某些好处的作用，加旋龟佩之不聋，颙出大旱等，表达的都是巫术观念。有些如乘黄乘之寿二千岁，似乎颇有神通，其实也仅是一种祥物而已，表达的是战国长生不死观念，与应龙等不一样。远国异民的传说也是如此，一是大抵产生较晚，主要是春秋中后期后海上交通发达之后的产物，西周春秋间极少有这种传说。而像“寿不死”的不死民，“不寿者八百岁”的轩辕民，明显带有战国不死之说的痕迹。二是怪则怪矣，亦无神性。
这样说，并不排斥神话传说对于地理博物传说的影响和渗透。首先，某些神话材料进入地理博物传说领域，如三苗、
兜（即头）等国系古神话的改造，白民、黑齿、三身等被说成是天神帝俊的子孙，头、苗民、淑士等被说成是另一位天神颛顼的子孙，毛民出自禹，犬戎出自黄帝。远国异民中还会有一些应当本来是商周时期某些原始部族的神话，人兽嵌合正是原始图腾崇拜的反映，但被巫觋所改造，纳入远国异民系统。其次，地理博物传说往往模仿神话质朴荒怪的表现方式，使之在形式上颇类神话。著名的西王母传说就是这样，以致人们大都把它看作是古神话。巫觋之流的职业需要，使他们成为原始神话材料的重要搜集者、保存者和传播者，他们十分熟悉神话传说，当然在编织虚构他们自己的“巫话”时就要接受神话的影响，使地理博物传说同古神话发生了紧密联系。反过来说，地理博物传说对后起的神话传说也产生影响作用，主要是它的许多材料进入了后起的神话传说，如昆仑、西王母等等。
地理博物传说的产生和流传，直接导致了地理博物体志怪的产生。不仅在先秦有《山海经》问世，以后亦不断有人造作。清代著名小说《镜花缘》前半部大量取材于此等传说。总之，地理博物传说中的殊方绝域、珍禽怪兽、奇花异木、远国异民，这些都成为后世志怪小说创作中的诡异意象。
四、史乘的分流与志怪小说的初步形成
晚清陆绍明曾划分小说发展为五个时代，第一个时代为“口耳小说之时代”，并云口耳小说是“虚饰之言，人各相传”[172]。作为志怪小说源头的各种传说，最初都是以口耳相传的方式流传的，但它还不是真正的小说，甚至当它停留在只是被零星分散地记录在各种史籍中的阶段上时，仍未成为小说。因为我们说的志怪小说是指以书面形式出现的独立的记异语怪的小说文体。由志怪故事到志怪小说的进化过程，表现为史乘的分流过程，也就是志怪小说与史乘的分离过程。当志怪故事完全脱离史书，取得独立地位的时候，志怪小说便产生了。因此就志怪小说的形成过程来说，就它和史书的密切关系来说，志怪小说乃史乘之支流。
西周到战国的中原文化是一种史官文化。商代已有史官，巫史共同掌握文化。周人重史不重巫，专设太史，“掌建邦之六典，以逆邦国之治，掌法以逆官府之治，掌则以逆都鄙之治”[173]，地位十分重要。政府的誓、命、训、诰，历史事件、人物言论，都要由史官记载下来，作为历史文献藏之官府。各诸侯国亦依此例。《隋书·经籍志》史部正史类小序曰：“古者天子、诸侯，必有国史以纪言行。后世多务，其道弥繁。夏殷以上，左史记言，右史记事。周则太史、小史、内史、外史、御史，分掌其事。而诸侯之国，亦置史官。”又总序曰：“史官既立，经籍于是兴焉。……考之前载，则《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》之类是也。下逮殷周，史官尤备，纪言书事，靡有阙遗。……诸侯亦各有国史，分掌其职。”担任史官职务的，都是博学之士。《隋志》史部总序称：“夫史官者，必求博闻强识、疏通知远之士，使居其位。百官众职，咸所贰焉。是故前言往行，无不识也；天文地理，无不察也；人事之纪，无不达也。”史官机构如此完善，史官如此被重视，学问如此渊博，使西周春秋的历史文献极为丰富。目前我们可看到的，许多保存在被儒家视为“五经”的《尚书》、《周易》、《礼》（包括《周礼》、《仪礼》、《礼记》）、《春秋》、《诗经》中（其中亦杂有战国的东西及后人所伪造者）。五经虽历来不列为史书，但它们记政治、宗教、思想文化状况，记人物言论、历史事件，其实也是史书，故而胡应麟云：“夏商以前，经即史也，《尚书》、《春秋》是已。”[174]章学诚亦云：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”[175]
史官记言记事，记典章制度、天文地理，使历史著述包罗万象。战国私家勃兴，史乘遂逐渐发生分流。或专记历史事实，这就是狭义的史书，如《左传》、《国语》、《竹书纪年》、《世本》、《战国策》等；或流为逸史、传记如《穆天子传》、《晏子春秋》；或流为记事成分仍较大的诸子书如《论语》、《墨》、《孟》、《庄》、《荀》、《韩》等；或流为地理博物书如《山海经》；或流为天文星历书如《星经》；或流为卜筮书如《师春》、《归藏》；或流为医书如《神农本草》；或流为辞书如《尔雅》。
小说也是史乘支流之一。《新唐书·艺文志序》云：“传记、小说，外暨方言、地理、职官、氏族，皆出于史官之流也。”这里举出六种史官流派，实际上还要多，例如杂史就是另一宗重要史官流派。小说也是史流之变，但是从逻辑上说，小说作为“史官之流”，和其他流派并不处在同一个分化层面上，小说又是史流的进一步分流。明人陈言说得比较准确：“正史之流而为杂史也，杂史之流而为类书、为小说、为家传也。”[176]由史书演变出的《穆天子传》一类杂史杂传开杂史杂传小说先河；史书和《论语》、《孟子》、《韩非子》等子书中描写人物言行的小故事和寓言故事，是后代志人小说之嚆矢。至于志怪小说，与史书关系亦甚密，一方面由史书分化出的地理博物书、卜筮书如《山海经》、《归藏》本身就同时程度不同地具有志怪书性质，乃准志怪小说，而且地理博物书后来演为地理博物体志怪小说；由史书分化出来的杂史杂传后来也演出杂史杂传体志怪小说。另一方面，最早的志怪小说《琐语》更是直接从史书中脱胎而出的。
下边具体讨论一下志怪小说与史书分离的形成过程。
前边说过，作为志怪小说先声的志怪故事，战国前是被记载在史书中的。志怪故事之被载入史籍，原因是多方面的。首先，殷商以前历史无文字记载，全凭传说，尧、舜、禹三朝又是周人特别推崇的“大道之行也，天下为公”的圣明之治，对它一向津津乐道，故而一些神话传说或以原貌，或以在被历史化和半历史化后的歪曲面貌出现在史书中。如《尚书·舜典》记有舜流共工、放兜、窜三苗、殛鲧的神话。《左传》昭公元年记有高辛氏二子阏伯、实沈不和，帝迁阏伯于商丘，主辰星，迁实沈于大夏，主参星的神话；昭公七年载尧殛鲧，鲧化黄熊的神话。其次，最重要的原因是，上帝鬼神观念之巨大影响，宗教迷信活动之贯穿全部社会生活，支配着史官之记史。以前我们谈到，周人虽重人事，但天命鬼神观念仍极强，他们认为上帝神鬼是实在的东西，冥冥之中的神秘力量支配着尘世，或直接显灵见形，或以托梦、灾异、祥瑞的形式宣明天意，对君王臣僚作出暗示。为了测天意，辨吉凶，卜筮占梦、占候望气、祈祷禳祓就成了头等大事。前边我们也说过，史官兼行巫祝之事，所谓“文史星历，近乎卜祝之间”[177]，他们的工作之一就是“为卜筮以考其吉凶，占百事以观于来物，观形法以辨其贵贱”[178]。既然这些迷信活动成为国家的政治、外交、军事乃至日常生活中的有机组成部分，而史官又是迷信活动的直接参与者甚至是主持者，那么史官在记载历史的时候，必然要连带着记下被史祝加工过的种种迷信故事。这是一。既然认为“鬼神之能赏贤而罚暴”[179]，“天道福善祸淫”[180]，“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”[181]，那么史官把某些自然现象附会为所谓天降妖祥，作为关涉国家命运的重大事件载入史乘，从而给真事真人涂上神秘色彩，形成迷信故事，这也就不奇怪了。故刘知几《史通》卷三《书志篇》云：“古之国史，闻异则书。”卷八《书事篇》又云：“三曰旌怪异……幽明感应，祸福萌兆则书之。……若吞燕卵而商生，启龙漦而周灭，厉坏门以祸晋，鬼谋社而亡曹，江使返璧于秦皇，圯桥授书于汉相，此则事关军国，理涉兴亡，有而书之，以彰灵验，可也。”这是二。当然，宗教迷信故事被史官摄入史乘，还不只因为它们已同历史事件融为一体，史官记载它们同时也是为了替统治者进行有意识的宗教宣传。《墨子·明鬼下》对此所论颇明：“古者圣王必以鬼神为其务，鬼神厚矣。又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙。”
志怪故事有些流传于上层人士中，有些流传于民间，由口头流传到摄入史乘，有个搜集和集中的过程。《汉书·艺文志》曰：“小说家者流，盖出于稗官。”颜师古注引如淳曰：“细米为稗，街谈巷说，其细碎之言也。王者欲知闾巷风俗，故立稗官使称说之。”颜注又谓：“稗官，小官。”师古将稗官释为小官，并引《汉名臣奏》为证，汉世确有过“稗官”之称。但《汉书·百官公卿表》并无稗官，可见稗官不是正式官称。从颜注所引唐林奏看，稗官在公卿大夫、都官之下，位卑职微，所以颜师古注为小官。《汉志》论诸子等家之出皆为“王官”[182]，也就是周天子之官，因此稗官既为小说所从出，自应主要指周室王官。余嘉锡据《左传》襄公十四年所云“史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤”及《吕氏春秋·达郁》所云“庶人传语”，贾谊《新书·保傅》所云“士传民语”等，认为“小说所出之稗官，为指天子之士”，并称士即《周礼》中之“小官”，师古以稗官为小官，深合训诂。[183]而据饶宗颐考证，出土的云梦秦简中有云“令与其稗官分如其事”，则秦时果有稗官，饶氏认为稗官就是采谤之官，而小说“乃民间谈论政治之零星纪录”[184]。关于“稗官”说法还很多，由于文献的缺乏，大抵都是猜测。但应当说也都有一定道理。事实上无论是“天子之士”的稗官，还是乡野的稗官，还是秦简中那样“采谤”的稗官，性质都有相通处，都是采集街谈巷语、道听途说的，鲁迅说：“是则稗官职志，将同古采诗之官，王者所以观风俗得失矣。”[185]因为事关王政，基本都属于《汉志》说的“王官”，因此大体都合乎《汉志》“稗官”的本意。事实上“稗官”只是个通称，未必确指哪一官。
《隋书·经籍志》就不信稗官之说，于小说类序中删落稗官而仅云：“小说者，街谈巷语之说也。”接下又云：“《传》载‘舆人之诵’，《诗》美‘询于刍荛’。古者圣人在上，史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言而庶人谤。孟春，徇木铎以求歌谣，巡省观人诗，以知风俗。过则正之，失则改之。道听途说，靡不毕记。《周官》，诵训掌道方志以诏观事，道方慝以诏辟忌，以知地俗；而训方氏掌道四方之政事与其上下之志，诵四方之传道而观衣物（按：当作‘新物’）是也。”按“舆人之诵”出《左传》僖公二十八年，原文作“晋侯患之，听舆人之诵”。舆人即众人，亦即庶民百姓，杜预注：“舆，众也。”“询于刍荛”出《诗经·大雅·板》：“先民有言，询于刍荛。”毛传：“刍荛，薪采者也。”舆人之诵、刍荛之言即为街谈巷语之说。关于街谈巷语的搜集，《隋志》讲了三条，一是所谓“士传言”，二是所谓“徇木铎以求歌谣”，三是诵训等官“诵四方之传道”。第一条已见前；“徇木铎”系据《汉书·食货志》：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。”这是汉人据《周礼·天官冢宰》“徇以木铎”作出的猜想，虽未必如此，但也全非臆断。诵训是地官司徒属官，“掌道方志以诏观政”，即郑玄注所云“说四方所识久远之事以告王，观博古所识”之意。训方氏是夏官司马属官，郑注：“训，道也，主教导四方之民”。其职责之一为“诵四方之传道”，郑注：“传道，世世所传说往古之事也，为王诵之，若今论圣德尧舜之道矣。”这就是说，街谈巷语不仅通过天子之士来收集，收集者还有采诗之“行人”和考察民情的诵训、训方氏等官员。可见各种流传民间的传说、故事是通过多条途径集中到史官那里的，《隋志》这种说法显然比班志“稗官”说更接近事实。
但是，《隋志》对街谈巷语之所出的说法也还是片面的，和《汉志》一样也还主要是从“王官”着眼。《汉志》非常机械地以王官之职论诸子学术之出[186]，并不能真实反映学术源流。所谓小说为稗官所采，忽略了民间人士对小说材料的搜集和传述，像《山海经》就应当是巫所传述。《汉志》和《隋志》都着眼于街谈巷语，把民间作为小说的唯一源泉，这也不符合实际情况，历史遗闻逸事之类更多的是史官的传述，并不都是“舆人”、“刍荛”的街谈巷语。就《汉志》所著录的小说来看，很难看出是得自民间，诚如鲁迅所说：“然审察名目，乃殊不似有采自民间，如《诗》之《国风》者。”[187]在我看来，倘若把“小说出于稗官”作为一个基本前提来认可，那么“稗官”毋宁说就是小说材料的搜集者、记录者、收藏者，“稗官”应当是成员复杂的一个群体，包括史官、巫祝、“天子之士”、民间人士等等。[188]
志怪故事从记入史策再到分化出来形成独立的书面体小说，经历了一个很长的过程。在西周春秋史籍中，先是曾出现过一种以记载神话和传说为主的名叫《训语》或《训》的历史杂记，不同于一般正史，带有较多的怪异色彩。《国语·郑语》载西周末年周太史史伯对郑桓公云：
宣王之时有童谣曰：“檿弧箕服，实亡周国。”于是宣王闻之。有夫妇鬻是器者，王使执而戮之。府之小妾生女而非王子也，惧而弃之。此人也，收以奔褒。天之命此久矣，其又何可为乎？《训语》有之曰：“夏之衰也，褒人之神化为二龙，以同王庭，而言曰：‘余褒之二君也。’夏后卜杀之与去之与止之，莫吉；卜请其漦而藏之，吉。乃布币焉，而策告之，龙亡而漦在，椟而藏之，传郊之。及殷、周，莫之发也。及厉王之末，发而观之，漦流于庭，不可除也。王使妇人不帏而噪之，化为玄鼋，以入于王府。府之童妾既齓而遭之，既笄而孕，当宣王时而生。不夫而育，故惧而弃之。为弧服者方戮在洛，夫妇哀其夜号也，而取之以逸，逃于褒。褒人褒姁有狱，而以为入于王。王遂置之，而嬖是女也，使至于为后，而生伯服。”
又《左传》襄公四年载：
魏绛曰：“……《夏训》有之曰：‘有穷后羿。’”公（按：晋悼公）曰：“后羿何如？”对曰：“昔有夏之方衰也，后羿自
迁于穷石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事而淫于原兽。弃武罗、伯困（按：当作因）、熊髡、尨圉而用寒浞。寒浞，伯明氏之谗子弟也。伯明后寒弃之，夷羿收之，信而使之，以为己相。浞行媚于内，而施赂于外，愚弄其民而虞羿于田，树之诈慝以取其国家，外内威服。羿犹不悛，将归自田，家众杀而烹之，以食其子。其子不忍食诸，死于穷门。靡奔有鬲氏。浞因羿室，生浇及豷，恃其谗慝诈伪而不德于民。使浇用师，灭斟灌及斟寻氏。处浇于过，处豷于戈。靡自有鬲氏收二国之烬，以灭浞而立少康。少康灭浇于过，后杼灭豷于戈。有穷由是遂亡，失人故也。……”
《国语》韦昭注曰：“《训语》，《周书》。”《左传》杜预注曰：“《夏训》，《夏书》。”孔颖达《正义》亦谓：“《夏书·五子之歌》云太康尸位以逸豫，畋于有洛之表，十旬弗反。有穷后羿因民弗忍距于河，厥弟五人御其母以从，五子咸怨，述大禹之戒，以作歌，其一曰‘皇祖有训’，是大禹立言以训后，故传谓此书为《夏训》也。”按《左传》称《夏训》，《国语》称《训语》者各一见，其余均称《夏书》、《周书》。《左传》庄八，僖二十四、二十七，文七、十六，襄五、二十一、二十三，昭十四，哀六、十八，皆提到《夏书》；僖二十三，宣六、十五，成二、八、十六，襄三十一，昭八，皆提到《周书》。《国语》称引《周书》者在《楚语上》和《楚语下》，有两处，称引《夏书》者在《周语上》和《周语下》，亦各有两处。由此可见，《训语》、《夏训》是有别于《周书》、《夏书》的另外两种书，杜注和韦注皆有失。
《训语》所记褒姒的神话传说，怪异色彩极浓。《夏训》所记后羿事，为历史传说。从这两段记述看，《训语》和《夏训》大约是专门记载神话和传说的历史杂记，同《尚书》、《左传》性质有所不同。
《训语》、《夏训》的性质也可由名称看出来。按“训”有道、释、教、诫诸义。《诗经·周颂·烈文》：“四方其训之。”传曰：“训，道也。”《尔雅序》邢昺疏：“训，道也。道物之貌，以告人也。”所谓道，亦即言说之意。《国语·郑语》：“周训而能用之。”韦注：“训，教也。”《说文》三上言部：“训，说教也。”段玉裁注：“说教者，说释而教之，必顺其理，引伸之凡顺，皆曰训。”《广韵》卷四去声“问”韵：“训，诫也。男曰教，女曰训。”“训”的这些含义都有联系，说而释之，教而诫之，此之谓训。在实际运用中，它又常偏重于指古人古事。伪《古文尚书·五子之歌》载五子之歌，其一曰：“皇祖有训：民可近不可下，民惟邦本，本固邦宁……”其二曰：“训有之：内作色荒，外作禽荒……”这里的“训”即指夏人先王的教诲，而且都是动词用如名词。前王先哲的言论又叫“遗训”、“古训”、“训典”等。如《国语·周语下》：“若启先王之遗训。”伪《古文尚书·说命下》：“学于古训乃有获。”宋蔡沈《尚书集传》曰：“古训者，古先圣王之训。”《左传》文公六年：“予之法制，告之训典。”杜注：“训典，先王之书。”《国语·楚语上》：“教之训典，使知族类，行比义焉。”韦注：“训典，五帝之书。”以上都是“训”的一般意义。“训”的意义还发生了由先王之言论到关于先王的传说的转化。前边我们曾提到，《周礼》有诵训，职在“掌道方志以诏观政”，郑玄注：“说四方所识久远之事以告王，观博古所识”。诵训的官名正是其职责的表现，是则诵者说也，训者，久远之事也。《夏训》、《训语》之“训”，殆即此义。
《训语》之“语”，原本也是一种历史杂记。《国语·楚语上》载楚大夫申叔时对楚庄王发表他教育太子的建议，说要教之春秋、世、诗、礼、乐、令、语、故志、训典九种文献。关于“语”他说道：“教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也。”韦注：“语，治国之善言。”按“语”本义为言，引申为言论，《说文》三上言部：“语，论也。”《论语》之名正用此义。然言论总和行为、事件联系在一起，故《论语》亦记事。由先王前哲之言行再引申为前代逸事，这是“语”的转义，《国语》之“语”包含的正是这一意义。《国语》不同《左传》，取材不谨严，多涉历史传说、人物逸事，故韦昭《国语解叙》谓“其文不主于经，故号曰《外传》”。柳宗元《非国语》说它“文胜而言庞，好诡以反伦”，“务富文采，不顾事实，而益之以诬怪，张之以阔诞”。《四库全书总目》亦称其为“古左史之遗”，列为杂史。这正好证明《楚语》所称之“语”指的正是记载历史遗闻的杂史杂记，韦注“治国之善言”，不确。丁山《中国古代宗教与神话考》一书以为韦注完全是似是而非之谈，认为“语就是周语、鲁语、晋语、楚语一类传述各国故事的杂记”[189]，所论甚当。
西周末年史伯引用《夏训》，说明它产生在西周，《训语》则产生在春秋中期以前。这两种历史杂记的出现，表明在春秋前已有志怪小说的萌芽出现。不过仅仅是萌芽而已，因为《训语》仍还是史书，所以志怪小说并未形成。
春秋末出现的《左传》和《国语》代表了史书的两种风格，前者是比较严格的正史，后者是内容比较蹖驳的杂史。但由于我们已经讨论过的种种原因，无论《左传》抑或《国语》，都有许多志怪故事，就是说都带有《训语》那种内容荒诞的特征，这样对于志怪小说的孕育来说，《左传》的作用一点也不比《国语》差。它们都是孕育志怪小说的母体，还包括已经失传的“百国春秋”[190]等各种史书。因此，从作为书面形式的志怪小说的孕育和形成的角度说，《左传》、《国语》等各类史书乃是志怪小说的直接孕育者。这一点前人也有论述。陆绍明《月月小说发刊词》云：“《周易》、《春秋》，好言灾异，则《周易》、《春秋》亦有小说野史之旨。”清冯镇峦《读聊斋杂说》说得更干脆：“千古文字之妙，无过《左传》，最喜叙怪异事，予尝以之作小说看。”
战国时期，百家争鸣，这给志怪故事的流播造成极有利的条件，而春秋以来巫教、阴阳五行学、方术的不断发展更为它的生长和繁殖准备了极肥沃的土壤。志怪引起人们越来越浓的兴趣。在史乘向各种著作分化的潮流中，志怪小说在志怪故事长期积累、影响日甚的基础上，完全具备了同史乘分离、脱颖而出的成熟条件。大约在战国初期到中期之间，终于产生了第一部志怪小说《琐语》，标志着志怪小说初步的然而是正式的形成。
从《训语》到《琐语》，至少经历了二百多年，走过了一个从正史到历史杂记再到杂史体志怪小说的漫长道路。明代笑花主人《今古奇观序》云：“小说者，正史之余也。”绿天馆主人《古今小说叙》亦云：“史统散而小说兴。”都较为准确地指出了志怪小说的形成过程以及它与史书的血缘关系。
但是在战国，志怪小说的形成还是初步的。因为《琐语》本身还不完善，如带有较多的史书特征，内容只限“卜梦妖怪”，而且它的出现还比较孤立，特别是战国末即失传。《山海经》、《归藏》等也都是以地理书、巫书、卜筮书面貌出现的准志怪小说。因此，到汉代，志怪小说在《山海经》和杂史杂传基础上，几乎又重新经历了一个新的形成过程。
[1] 鲁迅《中国小说史略·神话与传说》说神话是“宗教之萌芽”，说法不准确。袁珂《神话的起源及其与宗教的关系》说：“在原始人的心目中，神话虽然也有艺术和美学的成分，主要却是和宗教密切关联着而不可分割的。有萌芽的原始宗教信仰，然后才有根据这些信仰而创造的神话，神话兴起了，对于宗教信仰也起着巩固和推动的作用。”他认为鲁迅的说法“却是略有可商的”。见袁珂《神话论文集》，第62—63页，上海古籍出版社，1982年版。其实，神话和原始宗教原本为一体，无所谓先后。
[2] 《美学》，朱光潜译，商务印书馆，1979年版，第二卷，第24页。
[3] 马克思、恩格斯《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1972年版，第一卷，第35页。
[4] 恩格斯《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1964年版，第十九卷，第327页。
[5] 《反杜林论》，人民出版社，1970年版，第311—312页。
[6] 恩格斯《致康·施米特》，《马克思恩格斯选集》第四卷，第484页。
[7] 《马克思恩格斯论艺术》，人民文学出版社，1963年版，第二册，第5页。
[8] 《说文化》，《高尔基论文选集》，人民文学出版社，1954年版，第26页。
[9] 《政治经济学批判·导言》，《马克思恩格斯选集》第二卷，第1—3页。
[10] 《艺文类聚》卷一引徐整《三五历纪》。又唐瞿昙悉达《开元占经》卷三亦引，文字小异。
[11] 清马骕《绎史》卷一引《五运历年记》，未著撰人。按：北宋张君房《云笈七签》卷五六《诸家气法·元气论并序》已有此节文字，未注明出处。南宋郑樵《通志·艺文略》编年类著录《浑天帝王五运历年纪》一卷，北宋高承《事物纪原》卷一《日月》引《五运历年记》，卷一《风雨》及卷二《姓》引《帝王五运历年纪》，均不著撰人。袁珂《古神话选释·盘古》注称《五运历年记》徐整著，不知何据。人民文学出版社，1982年版，第10页。
[12] 《隋书·经籍志》诗类著录《毛诗谱》三卷，注：吴太常卿徐整撰。
[13] 《山海经·大荒北经》：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘。其瞑乃晦，其视乃明。不食不寝不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。”郭璞注：“《离骚》曰：‘日安不到？烛龙何耀？’《诗含神雾》曰：‘天不足西北，无有阴阳消息，故有龙衘精，以往照天门中云。’《淮南子》曰：‘蔽于委羽之山，不见天日也。’”按：《离骚》乃《天问》之误。又《海外北经》：“锺山之神，名曰烛阴。视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏。不饮，不食，不息，息为风。身长千里。在无
之东。其为物，人面，蛇身，赤色，居锺山下。”
[14] 《文选》卷二张衡《西京赋》李善注引曰：“有巨灵胡者，遍得坤元之道，能造山川，出江河。”
[15] 马克思、恩格斯《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》，第三卷，第631页。
[16] 《淮南子·本经训》。
[17] 《山海经》卷一八《海内经》。袁珂注：“经文‘鲧复生禹’即《楚辞·天问》所谓‘伯鲧腹禹’（原作‘伯禹腹鲧’，从闻一多《楚辞校补》改）也；复即腹之借字。”《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年版，第473页。
[18] 《山海经》卷三《北次三经》。
[19] 《山海经》卷八《海外北经》。同书卷一七《大荒北经》亦有类似记载。
[20] 《世本·作篇》：“女娲作笙簧。”见清茆泮林辑《十种古逸书》。
[21] 《韩非子·五蠹》：“有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。”
[22] 《易·系辞下传》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦。”《楚辞·大招》王逸注：“伏戏氏作瑟，造《驾辩》之曲。”《抱朴子·内篇·对俗》：“太昊师蜘蛛而结网。”按：太昊即伏牺。牺又作羲。
[23] 北魏贾思勰《齐民要术》卷一《耕田》引《周书》：“神农之时天雨粟，神农遂耕而种之。作陶冶斤斧，为耒耜锄耨，以垦草莽。然后五谷与助，百果藏实。”《淮南子·修务训》：“神农尝百草之滋味，一日而遇七十毒。”
[24] 《世本·作篇》：“伯余作衣裳。胡曹作衣。”按：伯余、胡曹，黄帝臣。见宋衷注。
[25] 《世本·作篇》：“句芒作罗。”宋衷注：“句芒，伏羲臣。”《吕氏春秋·孟春纪·孟春》：“句芒，少皞氏之裔子，曰重，佐木帝（即伏羲氏）之德，死为木官之神。”
[26] 《吕氏春秋·审分览·勿躬》：“伯益作井。”《史记·秦本纪》：“大费……与禹平水土。已成……佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳。”按：伯益系秦人远祖。
[27] 《山海经·海内经》：“少皞生般，般是始为弓矢。”按：《世本·作篇》谓“挥作弓，夷牟作矢”，二人系黄帝臣，说不同。
[28] 《山海经·海内经》：“巧倕是始作下民百巧。”按：巧倕即义均，帝俊之孙。见袁珂注。《山海经校注》，第461页。
[29] 《淮南子·精神训》：“苍颉作书”。
[30] 《美学》，第二卷，第181页。
[31] 黄帝战炎帝，见《列子·黄帝篇》。
[32] 见《淮南子·天文训》。
[33] 见《艺文类聚》卷一〇引《隋巢子》。
[34] 《山海经》卷一七《大荒北经》。按：“妭”原作“魃”。《道藏》本作“妭”（前一字仍作“魃”），唐刘赓《稽瑞·应龙黄野》亦引作“妭”。《后汉书》卷五九《张衡传》李贤注及《太平御览》卷三五又卷七九并引作“妖”，“妖”即“妭”字，《张衡传》注：“妖亦魃也。”《艺文类聚》卷七九乃引作“
”，亦即“妖”字。鲍崇城校本《御览》则引作“妭”。《广韵》入声“末”韵“妭”字释云：“鬼妇。《文字指归》云：女妭，秃无发。所居之处，天不雨。”又吴任臣《山海经广注》本郭璞注云：“音如旱魃之魃。”是则经文“魃”字应作“妭”，今正。女妭，黄帝女，旱神。《说文》女部：“妭，美妇也。”后演为旱魃，已非古之黄帝女妭，然其为旱神则一。《诗经·大雅·云汉》：“旱魃为虐。”毛传：“魃，旱神也。”孔颖达疏引《神异经》曰：“南方有人，长二三尺，袒身而目在顶上，走行如风，名曰魃。所见之国大旱，赤地千里。一名旱母。”（按：与今本文异。）《说文》九上鬼部：“魃，旱鬼也。”“魃”字从鬼，故云“鬼妇”、“旱鬼”。
[35] 《太平御览》卷七九引《龙鱼河图》。
[36] 《太平御览》卷一五引《志林》：“黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，蚩尤作大雾弥三日，军人皆惑。”又引《黄帝玄女战法》：“黄帝与蚩尤九战九不胜。”
[37] 《山海经》卷一四《大荒东经》：“应龙处北极，杀蚩尤与夸父。”
[38] 《陶渊明集》卷四《读山海经十三首》。原作“形夭无干戚”，校谓李本、焦本作“刑天舞”。逯钦立校注，中华书局，1979年版，第138页。
[39] 原作“形天”。按：诸书引用或作刑天、形夭、刑夭。袁珂以为依义刑天长于形夭，天即顶，刑天盖即断首之意。形夭义为形体夭残，亦通。《山海经校注》，第214页。今改。
[40] 推原神话还包括解释万物起源的神话。参见袁珂《古神话选释》，第32页，第158页。茅盾《神话的意义与类别》称神话学家将神话分为解释的神话和唯美的神话二类，前者也就是推原神话。茅盾《神话研究》，百花文艺出版社，1981年版，第4—5页。
[41] 《史记》卷三《殷本纪》。《吕氏春秋·音初篇》亦载，作“有娀氏有二佚女”。
[42] 《史记》卷四《周本纪》。
[43] 参见袁珂《古神话选释》，第52页。
[44] 《商君书·开塞篇》：“天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父。”《诸子集成》第五册。
[45] 《集外集拾遗·破恶声论》，《鲁迅全集》，人民文学出版社，1989年，第8卷，第30页。
[46] 《山海经》卷六《海外南经》：“南方祝融，兽面人身，乘两龙。”又卷七《海外西经》、卷九《海外东经》云西方蓐收、东方句芒均“乘两龙”。
[47] 《淮南子·坠形训》：“建木在都广，众帝所自上下。”
[48] 北宋张君房《云笈七签》卷一〇〇引《轩辕本纪》：“帝巡狩，东至海，登桓山，于海滨得白泽神兽，能言，达于万物之情。”
[49] 夔是形状似牛（一说人面猴身）的独足兽。《说苑·君道》：“当尧之时，夔为乐正。”《尚书·舜典》：“夔曰：‘於，予击石拊石，百兽率舞。’”同鼍，即猪龙婆。《吕氏春秋·古乐篇》：“帝颛顼……乃令先为乐倡。乃偃寝，以其尾击鼓，其音英英。”
[50] 《太平御览》卷七九引《尸子》：“古者黄帝四面。”其后裔为轩辕国民，见《山海经·海外西经》。
[51] 《太平御览》卷七八引晋人皇甫谧《帝王世纪》。
[52] 梁任昉《述异记》卷上。
[53] 《山海经》卷三《北山经》。
[54] 《山海经》卷一七《大荒北经》。
[55] 《少室山房笔丛》卷三四《三坟补逸下》。
[56] 黑格尔《美学》，第二卷，第54页。
[57] 《美学》，第二卷，第54页。
[58] 《美学》，第二卷，第191页。
[59] 《矛盾论》，《毛泽东选集》，人民出版社，1952年版第一卷，第319页。
[60] 见《山海经》卷五《中次七经》及《文选·高唐赋》注引《襄阳耆旧传》。
[61] 《左传》昭公七年：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊。”陆德明《释文》：“熊，音雄，兽名。亦作‘能’，如字，一音奴。能，三足鳖也。解者云：兽非入水之物，故是鳖也。一曰既为神，何妨是兽。案《说文》及《字林》皆云：‘能，熊属，足似鹿。’然则能既熊属，又为鳖类，今本作‘能’者，胜也。东海人祭禹庙，不用熊白及鳖为膳，斯岂鲧化为二物乎？”按：《尔雅·释鱼》：“鳖三足，能。”《山海经·中次十一经》从水有三足鳖。能，本作“
”。《史记》卷二《夏本纪》张守节《正义》曰：“鲧之羽山，化为黄，入于羽渊。‘’音乃来反，下三点为三足也。束晳《发蒙记》云：‘鳖三足曰。’”此外尚有化黄龙（《山海经·海内经》注引《开筮》）、玄鱼（《拾遗记》卷二）等说。
[62] 见《汉书》卷六《武帝本纪》颜师古注引《淮南子》佚文。
[63] 见《山海经》卷一五《大荒南经》。
[64] 见《山海经》卷一六《大荒西经》。
[65] 见东晋干宝《搜神记》。《新辑搜神记》卷二〇《蚕马》。李剑国辑校，中华书局，2007年版。
[66] 见《世本·帝王世本》。
[67] 见《山海经·大荒南经》。
[68] 见《山海经·大荒南经》。
[69] 见《楚辞·天问》王逸注。
[70] 《汉书》卷六《武帝本纪》注引《淮南子》佚文。
[71] 《论语·述而篇》。
[72] 《孟子·万章上》。
[73] 《荀子·天论篇》。
[74] 《法言·重黎篇》。
[75] 《史记》卷一《五帝本纪》。
[76] 《史记》卷一二三《大宛列传》。
[77] 见《丹铅总录》卷一三《羿射日落九乌》条及卷一六《玄鸟衔卵》条。
[78] 见《履园丛话》卷三《考索·补天射日》。
[79] 参见吕大吉主编《宗教学通论》，中国社会科学出版社，1989年版，第355—375页。
[80] 马克思、恩格斯《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》，第一卷，第35页。
[81] 《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》，《马克思恩格斯全集》第十九卷，第327页。
[82] 《礼记·表记》。
[83] 《尚书·召诰》。
[84] 《礼记·表记》。
[85] 《左传》僖公十六年、襄公二十三年。
[86] 《尚书·泰誓中》。按：《泰誓》属《古文尚书》（共二十五篇），晋人伪造。然伪《古文尚书》也有许多真实的原始资料，故而本书亦多有引用。
[87] 《左传》桓公六年。
[88] 吕大吉主编《宗教学通论》，第552—553页。
[89] 《简明中国通史》，人民出版社，1962年版，上册，第104页。
[90] 李定生、徐慧君校释《文子校释》，上海古籍出版社，2004年版。
[91] 《诗经·鲁颂·
宫》。
[92] 《论语·八佾篇》。
[93] 《左传》定公四年。
[94] 《礼记·祭统》。
[95] 杨宽《西周史》：“《周礼》……是经过儒家改造的理想正典。但其中也还记载着真实的西周制度，例如《周礼》所说‘国’中设六卿、‘野’中分六遂的制度，该是真实的。”上海人民出版社，1999年版，第10—11页。
[96] 《礼记·曲礼上》。
[97] 东汉王符《潜夫论·卜列篇》。
[98] 《史记》卷六《秦始皇本纪》。
[99] 《礼记·郊特牲》。
[100] 据说《洪范》是纣王臣箕子答复武王问天道的言论，见《史记》卷四《周本纪》。《洪范》亦云：“武王胜殷，杀受（纣）立武庚，以箕子归，作《洪范》。”对此研究者多持怀疑态度。马雍《〈尚书〉史话》称“似应是战国时期五行学家兴起以后的作品，但也有人认为五行学说起源很早，《洪范》即其渊源”。中华书局，1982年版，第77页。
[101] 学者多认为史伯与伯阳父系一人，参见左益寰《阴阳五行学的先驱者伯阳父》，《复旦学报》1980年第1期，杨宽《西周史》第四章《阴阳五行家的起源》，第691页。徐元诰《国语集解》引《东观余论》：“周史伯硕父鼎，说云，史伯，周宣王臣，名颖，硕父其字也。”则为别一人。王树民等点校，中华书局，2002年版，第460页。《东观余论》，北宋黄伯思撰，《周史伯硕父鼎》见卷上。
[102] 《文子·精诚篇》。
[103] 按：“后人”之“人”字有误，王先谦《集解》引俞樾曰：“疑《荀子》原文本作‘立’”。《荀子集解》，《诸子集成》第二册。
[104] 参见吕大吉主编《宗教学通论》，第366—367页。
[105] 见《甲骨文编》卷九·六，中华书局，1965年版。
[106] 《左传》庄公八年。《管子·大匡篇》亦载。
[107] 《左传》宣公十五年。
[108] 《战国策·赵策二》：“穷乡多异，曲学多辩。”《新序·善谋篇》：“吾闻穷乡多怪，曲学多辩。”
[109] 李学勤《放马滩简中的志怪故事》，《文物》1990年第4期。1986年甘肃天水放马滩一号秦墓出土竹简460支，《文物》1989年第2期发表甘肃省文物考古研究所和天水市北道区文化馆所写《甘肃天水放马滩战国秦汉墓群的发掘》。其中有几支竹简发掘简报题作《墓主记》，李学勤则称作“志怪故事”。
[110] 李学勤释云：屈，读为掘。犻，即吠字。类，读为颣，疵也。益读为嗌，咽喉。麋同眉。嗀，呕吐。腏，祭饭。疑为罄字之误。骚，读为扫。读为洒。殹字未释，乃语尾助词，与也字通用，常见于秦汉帛书简书。
[111] 犀武是真实人物，见《战国策·魏策》和《西周策》。
[112] 李学勤认为司命史是指主寿的大司命，但司命史名公孙强，又带丹往北地，显然不是神而是人。古者巫祝卜史实相通，史亦为官方宗教职业者，到秦汉之际才与巫祝逐步分离，故司马迁《报任少卿书》云：“文史星历，近乎卜祝之间。”参见《宗教学通论》，第559页。
[113] 东汉应劭《风俗通义·怪神篇》引《管子书》，今本《管子》无。
[114] 《左传》庄公三十二年。《国语·周语上》亦载。
[115] 《左传》闵公二年。
[116] 《左传》襄公十年。
[117] 《国语·晋语六》。
[118] 《国语·晋语二》。又见《左传》僖公五年。
[119] 《左传》襄公十八年，下则同。
[120] 《古本竹书纪年》，清黄奭辑本，载《汉学堂丛书·子史钩沉》。
[121] 《左传》昭公七年。
[122] 《晏子春秋》卷六《内篇杂下》。
[123] 明孙瑴编《古微书》卷二五。
[124] 《古微书》卷四。
[125] 《古微书》卷一三。
[126] 《吕氏春秋·恃君览·知分》。
[127] 《吕氏春秋·季夏纪·制乐》。又伪《古文尚书·咸有一德》：“伊陟相太戊，亳有祥，桑榖生于朝。”按：“穀”当作“榖”，榖即楮树，落叶乔木。
[128] 《荀子·天论篇》。
[129] 见《法经》之《盗法》、《贼法》二篇。黄奭《汉学堂丛书·子史钩沉》辑本。
[130] 《尸子》。汪继培辑本，《二十二子》。
[131] 《国语·晋语八》。
[132] 旧题北齐刘昼《新论》（即《刘子》）卷上《命相篇》。
[133] 《左传》文公元年。
[134] 《庄子·大宗师》：“傅说……乘东维，骑箕尾，而比于列星。”《楚辞·远游》：“奇傅说之托辰星兮”。都称商代武丁的相傅说死后变为天上星辰，但实际上仍是指死后为神。
[135] 《汉唐地理书抄序》，中华书局影印本，1961年版。
[136] 马雍《〈尚书〉史话》说：“《禹贡》一篇的内容，未见征引于先秦任何著作，可能出现时间最晚，但它是我国古代对全国地理面貌作出综述的第一部文献，学术价值极为重要，人们现在普遍把它作为战国晚期左右的地理文献看待。”第76页。金景芳、吕绍纲《〈禹贡新解〉前言》引述钱玄同《读书杂志》、陈梦家《尚书通论》、顾颉刚《禹贡注释》序言、蒋善国《尚书综述》、郭沫若《中国古代社会研究》等人观点，都认为《禹贡》为战国人作。《烟台师范学院学报》，1994年第3期，第9页。也有学者认为是春秋战国之际的公元前五世纪左右的作品，见赵荣《中国古代地理学》，商务印书馆，1997年版，第7页。
[137] 如《禹贡》中云：“华阳黑水惟梁州……厥贡璆、铁、镂、砮、磬。”伪孔传：“镂，刚铁。”按：刚铁即钢。中国炼钢技术战国才发展起来。
[138] 也有学者不主战国说。金景芳、吕绍纲《〈禹贡新解〉前言》引王国维《古文新证》说，《禹贡》“或系后世重编，然至少亦必为周初人所作”。金、吕二氏认为：“《禹贡》固然不可能是夏代人所作，也不会是周初的作品，因为《禹贡》的文风与《周书》之《大诰》、《康诰》有很大的不同，倒是与《周礼》极相似，很可能是周室东迁后某一位大家所作。倘是战国时代的作品，孔子怎能将它收入《尚书》！”第9页。
[139] 《礼记·月令》。
[140] 《周礼·冬官考工记》。
[141] “泰夏”原作“拘秦夏”，据郭沫若等《管子集校》改。科学出版社，1956年版。
[142] 《汉唐地理书抄序》。
[143] 《论衡·奇怪篇》。
[144] 《管子·宙合篇》。
[145] 《少室山房笔丛》卷三八《华阳博议引》。
[146] 《少室山房笔丛》卷三八《华阳博议上》。
[147] 《庄子·天下篇》。
[148] 《论衡·谈天篇》。
[149] 《汉书·艺文志》阴阳家著录《邹子》四十九篇、《邹子终始》五十六篇。
[150] 参见拙作《杂传小说〈穆天子传〉》，南开大学文学院编《文学与文化》第4辑，南开大学出版社，2003年版，第288—289页；李剑国《古稗斗筲录——李剑国自选集》，南开大学出版社，2004年版，第208页。
[151] 《少室山房笔丛》卷三四《三坟补逸下》。按：《穆天子传》或以神话视之，其实不然。它是一部杂传小说。《四库全书总目》卷一四二云：“此书所纪，虽多夸言寡识，然所谓西王母者，不过西方一国君；所谓悬圃者，不过飞鸟百兽之所饮食，为大荒之圃泽，无所谓神仙怪异之事；所谓河宗氏者，亦仅国名，无所谓神龙变见之说。较《山海经》、《淮南子》犹为近实。”胡应麟《少室山房笔丛·三坟补逸下》云：“考《穆天子传》云：‘天子宾于西王母，觞于瑶池之上，西王母为天子谣，天子执白圭玄璧，及献锦组百、纯组三百，西王母再拜受之。’则西王母服食语言，绝与常人无异，并无所谓豹尾虎齿之像也。”又《三坟补逸上》云：“《穆天子》……其叙简而法，其谣雅而风，其事侈而覈，视《山海经》之语怪，霄壤也。”徐文靖《竹书纪年通笺》卷三云：“河伯、洛伯，皆当时诸侯。”议论都颇精当。但因为郭璞注《穆天子传》，多引《山海经》为证，所以前人发生误解，以为亦为语怪之书。参见《杂传小说〈穆天子传〉》，第292页。
[152] 王逸子王延寿《鲁灵光殿赋》（《文选》卷一一）：“图画天地，品类群生，杂物奇怪，山神海灵。写载其状，托之丹青。千变万化，事各缪形。”所反映的是西汉宫室壁画，与此相类。
[153] 王庸《中国地理学史》第一章第一节，商务印书馆，1956年版。
[154] 由于《周书》曾被人误以为即晋初汲冢出土的《周书》，故称《逸周书》，又称《汲冢周书》。《汉书·艺文志》书类著录《周书》七十一篇，今本并序亦七十一篇，其中十一篇有目无文。此书可能是战国人模仿《尚书》所撰，或谓汉后人所为，也有人认为其中保存了许多西周史料。杨宽认为“《逸周书》原是战国时代兵家所编辑”，但“其中有多篇是西周的历史文件”。《西周史》，第8—9页。
[155] 《少室山房笔丛》卷三四《三坟补逸下》。
[156] 《中国小说史略》第二篇《神话与传说》，人民文学出版社，1964年版，第10页。
[157] “皆南向”原讹作“皆北向”。清何秋涛《王会篇笺释》卷下云：“‘皆北向’当作‘皆南向’，以下文南方诸国皆北向推之可知。若均北向，则此句不必复出矣。”据改。
[158] 《王会》诸本文字歧出，讹误较多，此据何秋涛校本。
[159] 以上分别见《尔雅》之《释地》、《释鱼》、《释兽》。
[160] 见《太平御览》卷九二八、卷九一三引。《鲁连子》，马国翰《玉函山房辑佚书》有辑本。
[161] 《南山经》。
[162] 《西次四经》。
[163] 《海外南经》。
[164] 借用《文选》卷一班固《西都赋》中语。
[165] 清孙星衍《山海经新校正后序》。
[166] 《海外南经》。
[167] 《海外西经》。
[168] 《海外南经》。
[169] 借用《吕氏春秋·仲夏纪·侈乐》中语。
[170] 以上山川动植、远国异民材料，均引自《山海经》。
[171] 袁珂《古神话选释》中列出《殊方景物》一组神话传说，把远国异民与禹治水和游历九州联系起来。
[172] 《月月小说发刊词》，见《晚清文学丛抄·小说戏曲研究卷》。小说五时代之其余四时代依次为竹简小说之时代、布帛小说之时代、誊写小说之时代、梨枣小说之时代。
[173] 《周礼·春官宗伯》。
[174] 《少室山房笔丛》卷二《经籍会通二》。
[175] 《文史通义》卷一《内篇一·易教上》。
[176] 《颍水遗编·说史中》。
[177] 司马迁《报任少卿书》。
[178] 《隋书·经籍志》五行类小序。
[179] 《墨子·明鬼下》。
[180] 伪《古文尚书·汤诰》。
[181] 伪《古文尚书·伊训》。
[182] “王官”之称见《兵书略》后序：“兵家者，盖出古司马之职，王官之武备也。”又《方技略》后序：“方技者，皆生生之具，王官之守也。”
[183] 详见《小说家出于稗官说》，《余嘉锡论学杂著》上册，中华书局，1977年版，第268页。
[184] 饶宗颐《论小说与稗官——秦简中“稗官”及如淳称魏时谓“偶语为稗”说》，《文辙——文学史论集》，台湾学生书局，1991年版，第258页。
[185] 《古小说钩沉序》，《鲁迅辑录古籍丛编》，人民文学出版社，1999年版，第一卷，第3页。
[186] 《汉志》云儒家出于司徒之官，道家出于史官，阴阳家出于羲和之官，法家出于理官，名家出于礼官，墨家出于清庙之官，从横家出于行人之官，杂家出于议官，农家出于农稷之官。
[187] 《中国小说史略》第三篇《汉书艺文志所载小说》，第14页。
[188] 关于“稗官”，参见拙作《小说的起源与小说独立文体的形成》，《锦州师范学院学报》2001年第3期，第3—4页。
[189] 丁山《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局，1961年版，第224页。
[190] 《隋书》卷四二《李德林传》：“墨子又云吾见百国春秋。”今本《墨子》无此语，《明鬼下》引有周春秋、燕春秋、宋春秋、齐春秋所载鬼事。
