朱子经学与四书学
朱熹《中庸章句》及其儒学思想[1]
陈来[2]
摘要：《中庸章句》以性—气二元论为基点，以道心、人心对应于性命、形气，但同时突出性即理，强调人之性受之于天之理，人性即是天命之性。由于人的气禀使得人之本性的表现受到气的影响和遮蔽，所以人不能自然而无所修为，必须修道立教，以戒慎恐惧和慎独的功夫，在未发和已发的时候都用力修养，强力人为，从明善致知和诚身存心两方面同时努力，以全其性之本体，渐入于中和圣域。在这种解释中，天命之性是起点，但最后落实在修道之教的功夫，而修道功夫需诚明两进，不能偏废。在《中庸章句》中，理学的理气论、天理论、心性论、功夫论都得到了全面的贯彻，朱子成功地借助对于经典的系统解释展示了新儒学的理论建构，对理学思想的传播起了关键性的作用。
关键词：朱子；《中庸章句》；存养；省察
朱子（1130—1200）是宋代儒学的集大成者，其儒学思想是宋代儒学发展的高峰。从儒学史的角度来看，朱熹对儒学发展所作的一个最重要的贡献，就是他花费了毕生的时间致力完成并不断加以修改的《四书章句集注》。朱子对四书所作的研究，集中地体现在他对四书的集结、章句、注释、解说上，事实上，他一生的学术精力，大部分都投入在对四书的研究之上，死而后已。在朱熹的《四书章句集注》中，《中庸章句》占有特殊的地位，这不仅因为他的前期思想的“中和说”出自《中庸》，并深刻影响了他后来心性论体系的主要结构，而且因为《中庸》也是他的修身功夫论的基本依据。
一 《中庸章句序》
《中庸章句》的体裁和《大学章句》相同，同时，与《大学章句序》一样，《中庸章句序》也是朱子学的重要文献。以下是序文：
《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。
盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。
夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。
子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切；其虑之也远，故其说之也详。其曰“天命率性”，则道心之谓也；其曰“择善固执”，则精一之谓也；其曰“君子时中”，则执中之谓也。世之相后，千有余年，而其言之不异，如合符节。历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。
自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。惜乎！其所以为说者不传，而凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明，而微言未析。至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老佛者，亦有之矣。
熹自蚤岁即尝受读而窃疑之，沉潜反复，盖亦有年，一旦恍然似有以得其要领者，然后乃敢会众说而折其中，既为定著章句一篇，以俟后之君子。而一二同志复取石氏书，删其繁乱，名以辑略，且记所尝论辩取舍之意，别为或问，以附其后。然后此书之旨，支分节解、脉络贯通、详略相因、巨细毕举，而凡诸说之同异得失，亦得以曲畅旁通，而各极其趣。虽于道统之传，不敢妄议，然初学之士，或有取焉，则亦庶乎行远升高之一助云尔。
淳熙己酉春三月戊申，新安朱熹序[3]
与《大学章句序》一样，这篇序文也是写于朱子60岁时，可以代表他晚年成熟的思想。
什么是“道统之传”？道统之传当然是指道统的传承。如果说“道统”和“道学”在概念上有什么区别的话，可以说道统是道的传承系谱，道学是道的传承内容。照朱子在这篇序文所说，道统之传始自尧舜。这是根据《论语·尧曰》：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”[4]论语的这段是追述尧禅让于舜时对舜说的话。照论语此段最后一句的说法，舜后来禅让于禹的时候也对禹重复了这些话，但没有具体记述舜说的话。《尚书·大禹谟》里记述了舜将要禅让给禹时所说的话：“天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”因此朱子认为，尧舜禹三代是以“允执其中”的传承而形成道统的。以后，圣圣相传，历经汤、文王、武王、皋陶、伊尹、傅说、周公、召公，传至孔子；孔子以后，则有颜子、曾子，再传至子思。子思即是《中庸》的作者。这就是朱子所肯认的道统相传的系谱。而道统相传的内容，就是以“允执其中”为核心的思想，这就是道学。朱子认为，《中庸》便是子思对这一道学思想的发挥和展开。
关于道统的系谱，由唐至宋，已有不少类似的说法，朱子的重要发明是把“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”作为道学的内容。[5]实际是把“人心惟危，道心惟微”当作古圣相传的道学内容。所以，《中庸章句序》的重心是对道心人心说的阐明。
朱子认为，心具有虚灵的知觉能力，但为什么人会形成不同的意识和知觉？意识为什么会有道心和人心的差别？朱子认为，这是由于不同的知觉发生的根源不同，“或生于形气之私，或原于性命之正”。人心根源于形气之私，道心根源于性命之正，也就是说人心根源于人所禀受的气所形成的形体，道心发自于人所禀受的理所形成的本性。人心惟危是说根于身体发出的人心不稳定而有危险，道心惟微是说根于本性发出的道心微妙而难见。人人都有形体、有本性，所以人人都有道心、有人心。照朱子在其他许多地方所指出的，道心就是道德意识，人心是指人的生命欲望。这一思想可谓从身体的性—气二元分析引申出道心—人心的二元分析。
如果人的心中道心和人心相混杂，得不到治理，那么人欲之私就会压倒天理之公，人心就变得危而又危，道心就更加隐没难见。所以正确的做法是精细地辨察心中的道心和人心，“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”。也就是说，要使道心常常成为主宰，使人心服从道心的统领，这样，人心就不再危险，道心就会发显著明，人的行为就无过无不及而达到“中”。
朱子认为，子思所作的《中庸》，和上面他所阐发的古代道心人心说是一致的，《中庸》里面讲的“天命率性”就是道心，“择善固执”就是精一，“君子时中”就是执中，《中庸》所说与尧舜禹相传，若合符节，高度一致。而《孟子》则继承和发扬了《中庸》的思想，继承了先圣以来相传的道统。在孟子之后，道统中断了，道学没有再传承下去。《大学章句序》中也说《大学》思想在孟子以后失传，但《中庸章句序》则整个论述道统的传承和中断，更具有代表新儒家文化抱负的意义。北宋以来的理学之所以称为道学，也是因为他们一开始就以接续孟子以后中断了的道统自命。朱子甚至认为，二程得孟子之后的不传之学，主要是依据和有赖于对《中庸》的考究。他还指出，《中庸》在宋代以来的道学中具有与佛老抗衡的理论作用。
朱子的友人石子重把二程和二程后学对《中庸》的解释集结一起，而朱子认为其中颇有杂佛老之说者，故他经过多年的研究体会，“会众说而折其中，既为定著章句一篇”，即会通北宋以来道学的《中庸》解释，著成了他自己的《中庸章句》。
二 “中庸”名义
朱子首先定义“中庸”，他在篇首辨其名义曰：
中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。
子程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。[6]
朱子开篇所引述的“子程子曰”，是杂引《二程遗书》《二程外书》中二程论及中庸的话，如：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”，出自《二程遗书》卷七；“中庸乃孔门传授心法”，见于《二程外书》卷十一；“中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理”，出自《二程遗书》卷十四；“中庸之书，其味无穷”，见于《二程遗书》卷十八；“如中庸一卷书，自至理便推之于事，如国家有九经，及历代人物之迹，莫非实学也”，出自《二程遗书》卷一；“善读中庸者，只得此一卷书，终身用不尽也”，见于《二程遗书》卷十七。
在这些二程的论述中，朱子最重视的，是对于“中”和“庸”的解释。但朱子也结合了二程门人如吕大临的说法。如“中”字，吕氏说“盖中之谓义，无过不及而立名”[7]。朱子便吸收其说。所以朱子对“中”的解释，结合了二程的“不偏不倚”说和吕大临的“无过不及”说。至于“庸”字，二程本来解释为“不易之谓庸”“庸者，天下之定理”，但朱子却解释为“庸，平常也”。朱子在《中庸或问》里对此作了说明：
曰：庸字之义，程子以不易言之，而子以为平常，何也？曰：惟其平常，故可常而不可易，若惊世骇俗之事，则可暂而不得为常矣。[8]
朱子强调“庸”的平常义，除了照顾训诂的根据外，主要是认为平常的东西才是实践中能长久的，诡异高难的东西是无法长久的，强调道理不能离开人伦日用，也隐含了对佛教离开人伦日用去追求高明境界的批评。朱子说中庸是“实学”，也是强调中庸的道理不离事事物物。
三 《中庸》首章的解释
以下我们逐段地对朱子的《中庸》首章诠释进行分析和说明：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。[9]
天之造化以阴阳五行为材料，生成万物，在这个生成过程中，一方面阴阳五行之气聚合而成万物的形体，另一方面在形体生成的同时，理也赋予了事物，成为事物的本性。天把理赋予了事物而成为其本性（这就是所谓天命之谓性），所以性即是理。朱子在这里把二程的“性即理也”的思想与中庸联结起来，既阐明了性非空虚之性，而以理为性，又从性的天道来源说明了性与理的同一。
人与物都禀受了天赋的理，理在天是阴阳五行之理，所以禀受到人物之身，成为健顺五常之性。循着本性去做，就是道，道就是行为的当然之则。
人的性各个相同，但气禀各个不同，对阴阳五行之气的禀受有过有不及，有清浊厚薄，这就使得人之本性的表现受到气的影响、遮蔽。性的表现受到蒙蔽，如此率性的道也就有所乖戾，于是需要修整规范。圣人根据人物本来的性制定各种制度规范，规范就是所当行，所当行是对所行而言，以使人的行为过者不过，不及者能及，都可以达到中，这就是教。
朱子在这句最后指出，《中庸》首章的前三句话，是要人知道性、道、教都是“本于天而备于我”的。“本于天”是指根源于天，来源于天；“备于我”是指完全地具备于人身之内。用今人话来说，就是超越而内在。
道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。离，去声。○道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。[10]
道是日用常行之理，但道不是外在的、与性无关的，日用常行之理亦即本性所有之德，具备于人的内心。从文本来说，“不可须臾离也，可离非道也”是就规范、当然而言，不是就存在、实然而言，即不是说在存在上无时无处不相离，而是说要注意不使它离开，由此才合理地引出戒慎恐惧的功夫，以使之须臾不离。但朱子顺其率性之谓道的说法，一方面把不离说成实然上的不离，一方面从当然功夫上说不离。
无论如何，朱子更重视的其实是戒慎恐惧。他解释说，为了使当行之理不离于心，一个要成为君子的人必须常常心存敬畏，不能有顷刻的间断，即使没有接触事物的时候，也必须如此，这样才能保存内心本然的天理。照“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的说法，特别强调在不睹不闻时保持心的敬畏。人心的意念活动一般是因接触外物而起，中庸则强调在不接触外物时也要警惕意念活动，心也要有所修养。这种修养方法就是未发的功夫。
莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。见，音现。隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。[11]
但是在朱子看来，慎独和戒慎恐惧是不同的，戒慎恐惧于不睹不闻，是指自己没有见闻知觉的活动时，慎独是指别人看不见自己时。用其在本章结尾的说法，戒慎是未发的存养功夫，慎独是已发的省察功夫。莫见乎隐，莫显乎微，是说隐暗之处最明现，微细之事最显著，中庸思想认为人心正是如此。一个人在幽暗的房间里，别人看不见，自己的行为只有自己清楚知道。一个人不在幽暗之处，别人看得见你的行为，但不能看到你的内心，你的内心你自己清楚了解。有时你并没有行为，但内心在活动，这种内心的活动情况也只有你自己明白知道。这些都是“人虽不知而己独知”。内心有所活动，便是已发。所以无论如何，君子必须特别谨慎地审查自己的内心活动，把人欲遏止在将要萌芽的时候，不让它在隐微中滋长。
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。乐，音洛。中节之中，去声。喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。[12]
朱子认为，这一段是讲性情关系的。喜怒哀乐的发动是情，喜怒哀乐未发是性，用他在其他地方的说法，性是未发，情是已发。中是指性，强调性未发作时的不偏不倚。和是指情，指情的发作合乎节度。中所代表的性是天命之谓性的性，是天所赋予人的性，是天下之理的根源，所以说是天下之大本。率天命之性而达到和，这是最通达的大路，故说是天下之达道。中是道的体，和是道的用，体是静，用是动，有体而后有用，体立而后用有以行。这样，朱子就以性情、已发未发、体用的结构疏解了这一段，并把中与天命之性联结起来了。
致中和，天地位焉，万物育焉。致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。故于此合而言之，以结上文之意。[13]
照朱子这里的讲法，戒慎是与中有关的功夫，慎独是与和有关的功夫。因为戒慎是不睹不闻的功夫，不睹不闻是静的状态，推到至静，就是不偏不倚的中，如果能存守住这个状态，就是极其中。慎独是自己的独知，是有知有觉，不是静，而是意念发动，此时要精细辨察，存天理去人欲；从自己的独知，推到应接事物时，都能保守这样的状态，就是极其和。但中和不能分开为两事，须合而言之，故曰致中和。照《中庸》的说法，人如果能把中和发挥到极致，就能参与宇宙的化育，有助于宇宙的化育。朱子对此的解释是，因为天地万物与人是一体相通的，人心正则天地之心亦正，人的气顺，则天地之气亦顺。这种万物一体的思想也成为理学思想体系的重要部分。
最后朱子写道：
右第一章。子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离；次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善，杨氏所谓一篇之体要是也。[14]
也就是说，朱子认为，“天命之谓性”至“可离非道也”，是讲“道”出于天而备于己，讲道的“本原”和“实体”；本原即来自天的根源性，实体即体现在人心的内在性。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”至“君子慎其独也”，是讲君子存养、省察的要法。“喜怒哀乐之未发”至“万物育焉”，是讲修养功夫达到极致的功效及其对宇宙的影响。整章的宗旨是要学者反求于身，去除因外诱而产生的私欲，充实并发挥其本然的善性。这样的人及其行动，既合于天命，又能参赞化育。
《中庸章句序》重点讲心，而《中庸章句》的首章重点在性情，特别是性，讲性本于天，备于人，发为情。这是两者的差别。尤其是，朱子强调气禀对人的影响，所以认为人在现实中不能率性，而必须修道，重点要落实在存养、省察的功夫上。
《中庸章句》最后一章中有一节论内省，与上面所讲慎独功夫有关，一并在这里讨论：
诗云：“潜虽伏矣，亦孔之昭！”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎。恶，去声。诗小雅正月之篇。承上文言“莫见乎隐、莫显乎微”也。疚，病也。无恶于志，犹言无愧于心，此君子谨独之事也。诗云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。相，去声。诗大雅抑之篇。相，视也。屋漏，室西北隅也。承上文又言君子之戒谨恐惧，无时不然，不待言动而后敬信，则其为己之功益加密矣。故下文引诗并言其效。[15]
朱子认为，此节是呼应首章中慎独的思想，君子的可贵就在于人所不见的时候仍能内省，不仅内省，而且无疚于心，无愧于心。朱子认为，这是接着首章“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”讲而且与之一致的。由此也证明他把慎独解释为别人所看不见时的功夫是有根据的。他更指出，接下来所引的诗“不愧于屋漏”，也是承接着首章“戒慎恐惧”的思想的。
四 诚身明善
以下再引述《中庸章句》其他章中的一些解释，以见朱子诠释《中庸》的特点。先看朱子对“君子之道费而隐”章中的解释：
君子之道，近自夫妇居室之间，远而至于圣人天地之所不能尽，其大无外，其小无内，可谓费矣。然其理之所以然，则隐而莫之见也。……子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。[16]
事事物物是费，是显而可见的；理是事物之所以然，是隐，即微而不可见的。朱子用理事显微的分析解释《中庸》的费隐之说，认为化育流行的万物万事都是理的“用”，即理的表现，这是对理学的理事观的运用。
在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。此又以在下位者，推言素定之意。反诸身不诚，谓反求诸身而所存所发，未能真实而无妄也。不明乎善，谓未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。中，并去声。从，七容反。此承上文诚身而言。诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。不思而得，生知也。不勉而中，安行也。择善，学知以下之事。固执，利行以下之事也。[17]
《中庸》注重修身、反身、诚身；反身是反求于己，自我批评，反身必须以诚为标准和原则，以诚为标准和原则去反身所达到的境界就是诚身。在朱子的解释中，以真实无妄解释诚，以反求所存所发说明诚身的用力之地；所存是未发，所发是已发，这就与戒慎和慎独联系起来了。关于明善，朱子解释为明察人心所具的天命之性，并且真正认识到天命之性是至善。
朱子把“诚”释为真实无妄，把“天之道”释为天理，把“诚者，天之道”解释为诚乃天理之本然，就是把诚理解为天理的本然状态。而“诚之”是人仿效天理本然的真实无妄，尽力达到那种真实状态的努力。圣人不勉而中，自然真实无妄，与天道的本然真实“诚”相同，所以圣人的境界同于天道，都是真实无妄。一般的人有人欲私心，不能像圣人一样自然真实无妄，所以要做到真实无妄，就需要择善，以达到明善；择善后必须坚定地实行，以达到诚身。经过努力去达到真实无妄，这是人道的特点，这就是“诚之”。
博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。此诚之之目也。学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也。笃行，所以固执而为仁，利而行也。程子曰：“五者废其一，非学也。”有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也；人一能之己百之，人十能之己千之。君子之学，不为则已，为则必要其成，故常百倍其功。此困而知，勉而行者也，勇之事也。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。明者择善之功，强者固执之效。吕氏曰：“君子所以学者，为能变化气质而已。德胜气质，则愚者可进于明，柔者可进于强。不能胜之，则虽有志于学，亦愚不能明，柔不能立而已矣。……”[18]
朱子认为，诚之的具体方法就是博学、审问、慎思、明辨、笃行，其中学、问、思、辨属于前面说的“择善”，行属于“固执”。按《中庸》三知三行的说法，朱子认为博学、审问、慎思、明辨、笃行统属于“学知利行”，如果再分，这五者中，博学、审问、慎思、明辨属于学而知之，笃行属于利而行之。至于人一己百的努力，则属于“困知勉行”了。
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。自，由也。德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。[19]
为了对应于《中庸》所说的诚和明，朱子以德和明两者作为分析的基点，他认为圣人德无不实，这是诚；圣人明无不照，这是明。德是道德的德性，明是理性的能力，天命之性人人都有，但率性为道只有圣人能之，圣人是天然如此，与天道本然相同；贤人以下都是修道为教，由教而入，不是自然，而必须用各种功夫，先从学知明善入手，然后去实在地践行善，这是人道的特点。朱子这个讲法，先明乎善，而后实其善，就是以一种先知后行的知行观来说明贤人由明至诚的方法。
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也。尽其性者德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。此自诚而明者之事也。[20]
尽人物之性则可以赞天地之化育，这和首章所说致中和则天地位万物育是一致的。朱子解释说，尽人之性，是指没有丝毫人欲之私，德性真实无妄；尽物之性，是指充分明了事物的性质而处理妥当。这样的人可以协助化育流行，就可以与天地并立为三了。
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。其次，通大贤以下凡诚有未至者而言也。致，推致也。曲，一偏也。形者，积中而发外。著，则又加显矣。明，则又有光辉发越之盛也。动者，诚能动物。变者，物从而变。化，则有不知其所以然者。盖人之性无不同，而气则有异，故惟圣人能举其性之全体而尽之。其次则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也。曲无不致，则德无不实，而形、著、动、变之功自不能已。积而至于能化，则其至诚之妙，亦不异于圣人矣。[21]
朱子在对《中庸》的诠释中始终贯穿其人性论，认为人与物的性是相同的，只是禀受的气不同而形成人和物的差别；人的性是各个相同的，都是理，都是善的，而人的气则各有差异。气的作用很重要，气能遮蔽本性的作用。圣人的气禀纯粹而清，本性不受遮蔽，性的作用可以全体显现。贤人以下的人，气质有所不纯，性的作用只能部分显现，或在缝隙中发见，因此一般人要学习圣人，必须从本性发见的一些善的萌芽入手，加以推拓，如果能把它推拓一直到极致，使性的全部充分显现，那就成为圣人了。《中庸》认为，一个人内心达到诚，在形体上也有所表现，能够感动、改变其他人。不过朱子在《中庸章句》中对此点并没有加以强调。
诚者自成也，而道自道也。道也之道，音导。言诚者物之所以自成，而道者人之所当自行也。诚以心言，本也；道以理言，用也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实，则虽有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。盖人之心能无不实，乃为有以自成，而道之在我者亦无不行矣。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。知，去声。诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也。[22]
在这里朱子再次阐发了他的理本论思想，他认为天下一切事物都是理所决定的，有理而后有物的存在，事物的理尽了事物也就不复存在了。朱子认为，这里说的道指人伦规范，而规范本于诚心，心诚而行则自然成道。
故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也。温，犹
温之温，谓故学之矣，复时习之也。敦，加厚也。尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相资，首尾相应，圣贤所示入德之方，莫详于此，学者宜尽心焉。[23]
《中庸章句》中这一段的阐发在全书中与首章同等重要。德性就是人所禀受于天的理，也就是性即理的性。尊德性就是敬持自己的道德本性。道，朱子解释为由，道问学就是通过博学、审问，以达到尊德性。尊德性的功夫是存心，道问学的功夫是致知。存心包括完全扫除私意私欲，涵泳已经知道的道理，加强自己道德实践的能力。致知功夫包括明析义理没有差错，处事待物无过不及，不断认识以前所不认识的义理，不断改进对具体道德规范的遵守的情形。朱子认为，没有存心的功夫，就无法致知；而存心又必须不离开致知。存心和致知相比，存心有优先性，但存心和致知的功夫互相促进，不能分离。朱子认为，这里讲的尊德性和道问学，是圣贤对入德之方最详明的指示。
万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。悖，犹背也。天覆地载，万物并育于其间而不相害；四时日月，错行代明而不相悖。所以不害不悖者，小德之川流；所以并育并行者，大德之敦化。小德者，全体之分；大德者，万殊之本。川流者，如川之流，脉络分明而往不息也。敦化者，敦厚其化，根本盛大而出无穷也。此言天地之道，以见上文取辟之意也。[24]
在这一段的解说中，朱子从宏观的宇宙论的角度阐发了他对统一性和多样性的看法。他认为，小德是指宇宙全体的各个具体部分，大德是指各具体事物的共同宇宙本源。万物不相害不相悖，其原因是小德川流，即万物各按自己的方向与道路发展，互不相害。万物并育并行，共同生长，共同发展，其原因是大德敦化，意味着万物之所以能如此，是因为万物同出于一个根源，这个根源越盛大，万事万物就越生生不息，这就是大德敦化。
总体来看，《中庸章句》与《大学章句》基本思想一致，但两书的文本不同，从而使诠释必然依托和结合文本而各有其特殊的表述。《大学章句序》讲性，《大学章句》本身则以明德为基础，强调心。《中庸章句序》讲心，但《中庸章句》本身以天命之性为基点，而强调性。《中庸章句》以性—气二元论为基点，以道心、人心对应于性命、形气，但同时突出性即理，强调人之性受之于天之理，天之理备具于人之性，所以人性即是天命之性。由于人的气禀使得人之本性的表现受到气的影响和遮蔽，所以人不能自然而无所修为，必须修道立教，以戒慎恐惧和慎独的功夫，在未发和已发的时候都用力修养，强力人为，从明善致知和诚身存心两方面同时努力，以全其性之本体，渐入于中和圣域。在这种解释中，天命之性是起点，但最后落实在修道之教的功夫上，而修道功夫需诚明两进，不能偏废。在《中庸章句》中，理学的理气论、天理论、心性论、功夫论都得到了全面的贯彻，朱子成功地借助对于经典的系统解释展示了新儒学的理论建构，对理学思想的传播起了关键性的作用。
[1] 本文原载于《中国文化研究》第2期，收入本书时有修改。
[2] 陈来，清华大学人文学院哲学系教授，博士生导师。
[3] （宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第14—16页。
[4] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第193页。
[5] 此处所说的道学是朱子《中庸章句序》中所谓“子思子忧道学之失其传”的道学，指古圣相传的心法，与作为理学的同义词的“道学”意义不同。
[6] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第17页。
[7] （宋）吕大临等撰《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局1993年版，第496页。
[8] （宋）朱熹：《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第549页。
[9] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第17页。本文中的《四书章句集注》引文对照中华书局本，黑体字为《中庸》原文，楷体字为朱子注文。下文同此体例，不再赘述。
[10] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第17页。
[11] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第18页。
[12] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第18页。
[13] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第21页。
[14] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第22页。
[15] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第46页。
[16] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第26页。
[17] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第36页。
[18] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第37页。按：吕氏原文见其《礼记解》，载《蓝田吕氏遗著辑校》，第297页，朱子所引，与吕氏原文略有不同。
[19] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第37页。
[20] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第38页。
[21] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第38页。
[22] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第39页。
[23] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第41页。
[24] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第43—44页。
