第一章 李商隐创作从古文到骈文的转变
李商隐的文学成就首先是在诗歌创作方面，其次是其骈文创作，在当时就享有盛誉。但是他最初尝试创作的文体却是古文，并且一直没有完全放弃古文的写作；在他的文体观念里，古文甚至是更为崇重的一种文体。对于李商隐创作中的这种现象，虽然历来都注意到，但是没有联系他的整个文学创作加以深入探讨，尤其是没有将此问题置于中晚唐错综复杂的文体格局与文学发展态势中作出合理的解释。另外，今古文问题和诗歌创作中的古近体问题存在着某种对应关系，也值得探讨。本章尝试从这样的角度来研究李商隐的今古文创作经历及其文体观念。
第一节 李商隐早年学习古文的经历
李商隐早年学古文的经历，两《唐书》有叙，但都很简略：
商隐能为古文，不喜偶对。从事令狐楚幕，楚能章奏，遂以其道授商隐。自是始为今体章奏。（《旧唐书·文苑传》）
商隐初为文瑰迈奇古。及在令狐楚幕，楚本工章奏，因授其学。商隐俪偶长短，而繁缛过之。（《新唐书·文艺传》）
结合其大中元年所作《樊南甲集序》中的叙述：
樊南生十六能著《才论》《圣论》，以古文出诸公间。
可见，义山在大和三年（829）得从令狐楚学习今体章奏之前，已经在古文的写作艺术方面崭露头角，并且为他进入当时的文坛赢得必要的时誉。他之所以能够先后受知于令狐楚、崔戎等人，也主要是因为古文写作方面所展现的才华。后来他渐以今体章奏驰名，《樊南甲集》《樊南乙集》两个四六文的集子，却都以古文作序，并于早年学古、习经反复致意。这说明早年求道学古的经历不仅对其后来的人生道路产生了深远的影响，而且对其文学思想和文体观念有决定性的影响。为阐明此点，有必要对其早年求道学古的经历作一番钩沉。
作为一个三代单传之家的长子，义山的启蒙教育开始得很早，主要内容应该是从其父李嗣“读经书”和“攻文”：
五年读经书，七年弄笔砚。始闻长老言，学道必求古，为文必有师法。（《上崔华州书》）
攻文当就傅之岁，识谢奇童。（《上令狐相公状》）
考虑到其祖父李俌“以经业得禄”（《请卢尚书撰曾祖妣志文状》），父亲以明经登第，他早年所受教育在经学与文章之间更重前者，应该是很自然的。穆宗长庆元年（821）李嗣去世，这段持续六年的读经生涯也随之结束。据其《祭徐氏姊文》“以顽陋之姿，辱师友之义。获因文笔，实忝科名”之语，在父亲过世之后，尚未出嫁的徐氏姊对其教育亦有督导之功。但父亲去世时义山毕竟年幼，所习不专；而徐氏姊乃闺中弱质，所知有限。所以这一阶段的学习主要还只是起到一个打基础的作用。
早年对他影响最大的，是系统地教授他经学和赋论歌诗的“处士房叔父”。其《祭处士房叔父文》说自己“爰在童蒙，最承教诱”，“更思平昔之时，兼预生徒之列。陆公赐杖，念荣益以何成；殷氏著文，愧献酬而早屈”，介绍其从处士叔问学的经历。《请卢尚书撰故处士姑臧李某志文状》对处士叔的学问文章言之甚详，可从中窥见义山早年所学，除五经之外，尚有赋论歌诗。他是这样介绍处士叔的：
年十八，能通《五经》，始就乡里赋。会郊社违恙，出大学，还荥山，就养二十余岁，乃丁家祸……遂誓终身不从禄仕。……益通《五经》，咸著别疏，遗略章句，总会指归。韬光不耀，既成莫出，粗以训诸子弟，不令传于族姻，故时人莫得而知也。注撰之暇，联为赋论歌诗，合数百首，莫不鼓吹经实，根本化源，味醇道正，词古义奥。自弱冠至于梦奠，未尝一为今体诗。……商隐与仲弟羲叟、再从弟宣岳等，亲授经典，教为文章，生徒之中，叨称达者，引进之德，胡宁忘诸？
状中说自己和羲叟都是处士叔的生徒，从其学“为文章”。义山十六“以古文出诸公间”，其弟羲叟亦“特善古文”（《樊南甲集序》），可知这里的“文章”，必指古文无疑。处士叔早年“通《五经》”，且“自弱冠至于梦奠，未尝一为今体诗”，状中所说的赋论歌诗，也属于古体之类。可知其求仕之途和义山祖、父一样，欲试明经以得禄。因如欲试进士，就必须学习五言六韵的试律诗，那是属于“今体诗”范围的；此外，还必须学习骈文的写作，因为八韵的律赋也是必考的。而义山早年的教育一随其父、处士叔之所教导，所习之文乃古文，所习之诗亦为古体，于今体诗赋似未专攻。由此可见，他当时也应该没有试进士以求仕之打算。其早年的人生规划，大概是像处士叔一样，以德行文章为乡里名士，若有机遇，则举明经，以续家风。当然，这绝不是说李商隐就是隐士，相反，他是有着强烈进取心的。下面从家族传统和其所处的实际情境略加申论。此点似尚未有研究者加以关注，然实为义山早年行迹之重要一端。
义山的家族，虽然实际上已经沦落成寒门，所谓“泽底名家，翻同单系；山东旧族，不及寒门”（《祭处士房叔父文》），但旧族的门风尚存。其祖父李俌“以隐德不耀，俯仰于州县”（《请卢尚书撰李氏仲姊河东裴氏夫人志文状》），处士叔“韬光不耀”；本人名商隐、字义山，正取义于商山四皓之隐居不仕，其弟羲叟名字似亦取义于此，且个性“介特好退”（《上李舍人状七》）。可见崇尚隐德实为其家族传统，可溯源至先祖姑臧公“以让弟受封”（《请卢尚书撰李氏仲姊河东裴氏夫人志文状》）。
义山早年，曾隐居求仙，有以“岩桂长寒，岭云镇在”（《上李尚书状》）终老的隐居志节。又会昌六年夏《上李舍人状六》中，他对有意弃官、一心求道的十二叔李褒自陈“一官一名，只添戮笑；片辞只韵，无救寒饥”，又动归隐之念。而之所以迟迟不行，当是和李褒一样，尚有婚嫁之累的缘故。这种退隐之志，无疑是前述崇尚隐德之家族门风的产物，同时和他的学古求道有一定的关系。某种意义上说，崇尚隐德本身就是求道的一种表现，义山笔下的处士叔即其例。而学道者因为以道自期，仕途的进取之心往往不是特别强烈，在仕途不顺时也更容易选择归隐。所以也可以说，义山的学古求道对其退隐之志实际是起到某种促进作用的。其对义山文学的影响，还需要更深入的考察。
义山祖、父皆以经业得禄，处士叔以《五经》训子弟，“真隐昭芳，鸿儒著美”（《祭处士房叔父文》），裴氏姊“潜心经史”，兼有“钟曹礼法，刘谢文采”（《请卢尚书撰李氏仲姊河东裴氏夫人志文状》），本人“五年读经书”，两个幼弟“亦志儒墨”（《祭徐氏姊文》），可见这个家族以经学传家的素尚。在这种家族传统里成长起来的李商隐，成年后选择以明经入仕，应该说是很自然的。另外以情势论，义山丧父之后，“四海无可归之地，九族无可倚之亲”（《祭裴氏姊文》），供养寡母、抚育诸弟乃当务之急，明经科的考试较进士科要相对容易，对于师从“未尝一为今体诗”的处士叔学习的义山来说，也是更加实际的选择。
义山古文今存不到二十篇（其实际写作的篇目应该不止此数），可以确定是入仕前所作的，只有《别令狐拾遗书》《上崔华州书》《与陶进士书》数篇。然据其《樊南甲集序》所言，他十六岁即“以古文出诸公间”，则大和三年以前所作的包括《才论》《圣论》在内的古文，后来都散佚了。大和元年义山十六岁那年，处士叔尚健在。这里的“诸公”，大约主要是地方名流，应该是和处士叔有旧、又以儒道相期、能够欣赏古文者；以及像白居易、刘禹锡这样曾参与过中唐古文运动，现为大和、开成文坛耆宿者。也就是说，在李商隐早年所处的中晚唐之际，虽然文坛上没有再出现能与韩柳比肩的新一代古文大家，但中唐以来古文写作的风气还是在以某种方式延续着。例如其座主周墀“能为古文，有史才”，与白居易为友的刘轲“开卷慕孟轲为人，秉笔慕扬雄、司马迁为文”，就是这一流的人物。其幕主柳仲郢之子柳璧，“少承严训，早学古文。非圣之书，未尝关虑；《论都》之赋，颇亦留神”（《为举人献韩郎中琮启》）。韩愈的长子韩昶，年十一二，即随樊宗师作古文。从上述例子亦可见古文运动余波之一斑。而义山本人，虽从令狐楚习今文后即以今体名家，但从留存下来的作品看，其古文创作并未完全中断。中第后有《赠送前刘五经映三十四韵》，为集中郑重之作。又郑樵《通志·艺文略第一·经类第一》录李商隐《蜀尔雅》三卷，《艺文略第二·小学类第四》录李商隐《古字略》，这些著作说明传统经术对义山有着相当持续的影响。或许对他来说，古文写作是更加内在的、个人化的一种写作方式，而今体文的写作则相对来说要外在一些，至少从功能上是如此。
第二节 李商隐对韩愈文道论的承与变
古文运动的全盛，是在中唐宪宗求治的背景下，以复兴儒学为主要前提展开的。李商隐早年的习道学古，正是这种风气延续的一种表现。考察他现存的近二十篇古文，其文学思想明显地继承了重视文道关系的盛唐以来古文家一派的观念。但他并未简单地接受其中一家一派的观点，而是对文道关系作出了他自己的一种阐释，对相关的圣贤、仁义、师道、交道等主题的讨论，也是在以文道论为核心的基础上展开的，它们共同构成义山古文思想的重要内容。
对道的标举和讨论，是从李华、萧颖士到韩、柳等古文家的核心论题，而韩愈《原道》一篇，则将古文家的道统确定为是从尧、舜、文、武传之于周公、孔、孟的一个统系。李商隐《断非圣人事》一文，正是取韩愈《原道》篇“行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道”之论加以发挥，指出圣人既“理天下以仁义”，则当力行而无惑，非疑而后定，由此引出“断非圣人事”的结论，可谓水到渠成。其行文之曲折如意，文从字顺，亦有类乎韩愈。其《让非贤人事》一篇，以“世以为能让其国、能让其天下者为贤，此绝不知贤人事者”开头，也是针对某一具体给定的论点而加以驳难，应该是早年从处士叔读经攻文时的习作。这种驳斥、论难的写法，也明显受到韩柳古文的影响。
义山早年的学道、习文，韩愈无疑是重要的师法对象之一。其集中《齐鲁二生·刘叉》以及《李贺小传》都表现出对韩愈及其同时人的兴趣，文体上受到韩柳杂喻类散文的影响，《刘叉》一篇在艺术上也“接近昌黎文风的简练雄健、古拙峭折的风格”（董乃斌《李商隐散文简论》）。其《别令狐拾遗书》《上崔华州书》《与陶进士书》三首，充盈着一种内在的郁勃不平之气，“表现出韩愈式的议论纵横、言辞犀利和悲愤激越等特色”（同前），正体现出韩文“气盛则言之短长与声之高下皆宜”的特点。李商隐特别推崇韩愈《平淮西碑》文，为此专门写了《韩碑》诗，对韩碑的艺术特色有精当的把握，推为“点窜尧典舜典字，涂改清庙生民诗”，足以攀追“汤盘孔鼎”之“述作”，并在其《太尉卫公〈会昌一品集〉序》的开头两段师法韩碑的典诰风格。这些都体现出他早年对韩愈文章的精心揣摩之功。但韩愈主张学道必求周公、孔子之道，为文“宜师古圣贤人”，李商隐却有不同的看法：
五年读经书，七年弄笔砚。始闻长老言，学道必求古，为文必有师法，常悒悒不快。退自思曰：夫所谓道，岂古所谓周公、孔子者独能邪？盖愚与周、孔俱身之耳。以是有行道不系今古，直挥笔为文，不爱攘取经史，讳忌时世。百经万书，异品殊流，又岂能意分出其下哉！（《上崔华州书》）
而论者徒曰：次山不师孔氏，为非。呜呼！孔氏于道德仁义外有何物？百千万年，圣贤相随于涂中耳。次山之书曰：“三皇用真而耻圣，五帝用圣而耻明，三王用明而耻察。”嗟嗟此书，可以无书。孔氏固圣矣，次山安在其必师之邪！（《容州经略使元结文集后序》）
李商隐不否认孔氏、周公之圣，但反对“学道必求古”，因为在他看来，道非周、孔所独能，“百千万年，圣贤相随于涂中耳”。探其思想渊源，此论应该受到孟子“人皆可为尧舜”、荀子“涂之人可以为禹”，以及与韩愈同时的李翱《复性书中》“凡人之性，犹圣人之性”等思想的影响。正如钱锺书所指出的，此论“言悟性重于道行”，和他受到佛教“一阐提人皆得成佛”的思维方式的影响有关。对佛、老的态度不同，这也正是他和韩愈这一派对道的理解的根本分歧所在。韩愈论道，首排佛、老，其道统从尧、舜、禹到周、孔、孟子，是一个纯正的儒家谱系；而李商隐的道，虽然并不否定孔子之圣，但“孔氏于道德仁义外有何物？百千万年，圣贤相随于途中”的质疑，实际上取消了儒家独尊一统的地位，也就与韩愈的道背道而驰了。从这些地方我们看出，义山对中唐的儒学是有所发展的，从他关于道的思想中可以见出后来宋明理学的某些端倪。
李商隐既然以为道非周、孔所独能，自然主张学道不必求古；而明道之文，自不必非明周、孔等古圣之道不可，所以不以元结不师法孔氏为非。他标举的“直挥笔为文，不爱攘取经史，讳忌时世”，其实可以视作他对自己独特的文道观的一个概括，即文章乃是道的体现，而道的内容，固然可以是古道，同时也可以表现与古圣人之道并行而不悖的一己之道。而义山自己的文学，正是属于后一种情况。其文章中常常可见这种以道自任的表述，如“愚之道可谓强矣，可谓穷矣。宁济其魂魄，安养其气志，成其强，拂其穷”（《上崔华州书》），“不忮不求，道诚有在”（《重祭外舅司徒公文》），“身可杀，道不可渝”（《太仓箴》），“虽自以数奇，亦未谓道废”（《上令狐相公状三》）等皆是。上述道的内涵，是不同于韩愈古文中的周孔之“道”的，带有任心的特点。这种以任心为特点的独特文道观，让他的文学整体上体现出某种纵情狂狷的气质特点，由此构成其抒情美学的重要基础。其“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”（《无题》）所体现出来的深情一往，和他这里的“身可杀，道不可渝”的殉道气质，二者其实是相通的。
文章体道的价值，在义山看来，就如同“《春秋》法度，圣人纲纪”一样，当以褒贬定是非。其开成二年所作《与陶进士书》对这一思想作了比较明确的阐述：
始仆小时，得刘氏《六说》读之，尝得其语云：“是非系于褒贬，不系于赏罚；礼乐系于有道，不系于有司。”密记之。盖尝于《春秋》法度，圣人纲纪，久羡怀藏，不敢薄贱。联缀比次，手书口咏，非惟求以为己而已，亦祈以为后来随行者之所师禀。
刘迅乃史学家刘知几之子，盛唐古文家李华《三贤论》将他和元德秀、萧颖士列为并世三贤，言其志行“当以六经谐人心”，“言理乱根源、人伦隐明，参乎元精，而后见其妙”，所著《六书》“乃述《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》为《五说》，条贯源流，备今古之变”，今不传。据此可知，义山此种思想的渊源，仍不脱盛唐古文家李华、萧颖士这一派。唐代古文家对诸子和史传文的取法，无非文、义两途，往往各有偏重。大约而言，李华、萧颖士一派，要更加偏重义；而韩柳一派，则文义兼取。义山对这两派，应该是兼取的。其《齐鲁二生》为程骧、刘叉写照，风格近于史传。如其写程骧之父本为盗，“发冢抄道”，“致赀以万数”，老而为妻所谏，翻然悔改，“竟若大君子能悔咎前恶者”，以及刘叉篇末断语“叉之行固不在圣贤中庸之列，然其能面道人短长，不畏卒祸，及得其服义，则又弥缝劝谏，有若骨肉。此其过人无限”，以褒贬定是非之意颇明，颇似《史记》之“太史公曰”。其《别令狐拾遗书》主张“千百年下，生人之权，不在富贵，而在直笔者”，《赠送前刘五经映三十四韵》又以“片辞褒有德，一字贬无良”相期，他本人也显然是以“直笔者”自居的。李商隐以“直笔者”自居的另一种表现为不爱“讳忌时世”，如其《容州经略使元结文集后序》介绍元结早年不遇之经历云：“次山见举于弱夫苏氏，始有名；见取于公浚杨公，始得进士第；见憎于第五琦、元载，故其将兵不得授，作官不至达，母老不得尽其养，母丧不得终其哀。”“见憎于”云云，颜真卿《唐故容州都督兼御史中丞本管经略使元君表墓碑铭并序》未载。毕沅《中州金石记》就质疑道：“（颜真卿）碑独不述其事者，以同时忌讳，而《新唐书》则应采录此事，乃仅袭碑文，何也？”从颜真卿之“同时忌讳”与《新唐书》之异代缺漏，正可见李商隐“不爱”“讳忌时世”之可贵。
此种以“直笔者”自居的态度，也影响到他的诗歌创作。在晚唐诗坛以艳情和咏史为主、对现实政治的表现整体地趋于退避的风气中，义山却是少数以中兴为念的诗人之一，对晚唐时局表现出较多的关注，并且力图站在一个超越当下政局的、更加公正的立场上来判断是非。他在开成初围绕甘露之变所写的一系列政治诗，对萧浣、刘蕡的伤悼，对时局的愤懑，以及在会昌末年对李德裕表露的同情，考虑到当时具体的政治情势，可以说是非常人所敢为。尤其是他在李德裕政治上遭遇灭顶之灾时表现出的对其道德、文章的肯定，其具体的动机至今为学者争论不休。其实，这些正好体现了义山一贯提倡的在行事上能“道人短长，不畏卒祸”、在文学创作中“不爱”“讳忌时世”，正是他以文体道的表现。其诗文中表现出来的对世事的强烈怨愤以及由此而来的自伤——这些正构成了义山诗歌的主要特色，也正是其道“穷”和“强”的具体表现。由此可见，义山的文学（当然包括其近体诗），总的来讲仍然是植根于其文道观的。
第三节 李商隐对元结文道思想的汲取
李商隐的文道思想和古文创作与韩愈的关系，总的来讲是既有汲取又有变化的，已见前述。这提示我们思考，李商隐的文道思想和古文创作，在韩愈之外，可能另有重要的思想资源且长期以来为研究者忽略，这就是元结。元结是盛唐古文家的重要代表人物，开元、天宝时期复古派的健将，实为中唐复古派的白居易、韩愈等人的古文思想和创作之先导。韩愈《送孟东野序》：“唐之有天下，陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫、李观，皆以其所能鸣。”亦将元结列在复古派古文家的序列之中。韩门皇甫湜《题浯溪石》谓其文章“于诸作者间，拔戟成一队”，并将其与苏源明、陈子昂、韩愈等人加以具体比较，可见元结在其当代文坛的地位。晚唐裴敬《翰林学士李公墓碑》谓“（唐朝）以文称者，若陈拾遗、苏司业、元容州、萧功曹、韩吏部之类”，仍沿此说。晚唐陆龟蒙的文章，据宋人林希逸的说法，就是学习元结的，可见元结在晚唐的影响。更加明确地树立元结作为唐代古文家的地位的是北宋古文运动的领袖欧阳修，其《唐元次山铭》云：“唐自太宗致治之盛，几乎三代之隆，而惟文章独不能革五国之弊，既久而后韩柳之徒出，盖习俗难变，而文章变体又难也。次山当开元天宝时，独作古文，其笔力雄健，意气超拔，不减韩之徒也。可谓特立之士哉。”章学诚《元次山集书后》谓：“使以次山之才之学，生后四五十年，得与昌黎韩氏同时酬唱讲摩讨论，则相如扬雄并时生矣。人谓六朝绮靡，昌黎始回八代之衰，不知五十年前，早有河南元氏为古学于举世不为之日也。”将元结与韩愈并举，同样视其为复兴古文的健将。《四库全书总目》提要云：“考唐自贞观以后，文士皆沿六朝之体，经开元、天宝，诗格大变，而文格犹袭其规，元结与（独孤）及始奋起湔除，萧颖士、李华左右之。其后韩柳继起，唐之古文遂蔚然极盛。斫雕为朴，数子实居首功。”则视元结为盛唐复兴古文的主将。这些论述，都是很值得研究者注意的。而李商隐早年即“以古文出诸公间”，其《容州经略使元结文集后序》，实为古文家李商隐序前辈古文家元结之文集，不仅是研究元结在中晚唐影响的重要文献，也是研究李商隐古文思想的重要文献，其理论内涵有许多值得深入挖掘的地方。从目前的研究来看，研究者已经由此对李商隐的文学思想尤其是文道思想和元气自然论有一定的发掘，但尚未有将《后序》放在唐代古文运动的背景下进行研究的。
义山一生沉沦幕府，文名却很盛。集中文集序，除了自序《樊南甲集序》《樊南乙集序》之外，只有《太尉卫公〈会昌一品集〉序》和本篇，二作写作背景都很值得探讨。从文风之锋芒毕露来看，《后序》应该是早期的作品，很可能是李商隐在“以古文出诸公间”时，元结的外曾孙李恽辞请他作的。
在这篇序文里，李商隐主要提出两个大的看法，一是结合元结“晚岁始达，中间浮沉乱世，既结主知，又多与时椎凿”的遭际，指出元结文学的创作特点为“危苦激切、悲忧酸伤于性命之际”，这和元结本人大历二年冬所作《文编序》“故所为之文，多退让者，多激发者，多嗟恨者，多伤闵者”的自评基本一致。另一个就是用“元气自然论”来解释元结文学的成因，并且这也是对元结文学的很高评价。这两个看法之间是相互联系的。也就是说，李商隐提出“元气自然论”的文学本源论，主要是用来解释元结具有很明显的变风变雅色彩的“危苦激切、悲忧酸伤于性命之际”的文学创作，并且指出其由变而返正的创作实质。
李商隐有关“元气自然论”的具体看法，是《后序》中这一段文字：
次山之作，其绵远长大，以自然为祖，元气为根，变化移易之。太虚无状，大贲无色，寒暑攸出，鬼神有职。南斗北斗，东龙西虎，方向物色，欻何从生。哑钟复鸣，黄雉变雄，山相朝捧，水信潮汐。若大压然，不觉其兴；若大醉然，不觉其醒。其疾怒急击，快利劲果，出行万里，不见其敌。高歌酣颜，入饮于朝。断章摘句，如娠始生。狼子豽孙，竞于跳走，翦余斩残，程露血脉。其详缓柔润，压抑趋儒，如以一国买人一笑，如以万世换人一朝。重屋深宫，但见其脊；牵繂长河，不知其载。死而更生，夜而更明，衣裳钟石，雅在宫藏。其正听严毅，不滓不浊，如坐正人，照彼佞者。子从其翁，妇从其姑。竖麾为门，悬木为牙。张盖乘车，屹不敢入；将刑断死，帝不得赦。其碎细分擘，切截纤颗，如坠地碎，若大咽余。锯取朽蠹，栎蟒出毒，刺眼楚齿，不见可视。顾颠踣错杂，污潴伤损，如在危处，如出梦中。其总旨会源，条纲正目，若国大治，若年大熟。君君尧舜，人人羲皇。上之视下，不知有尊；下之望上，不知有篡。辫头凿齿，扶服臣仆，融风彩露，飘零委落。耋老者在，童龀者蕃。邪人佞夫，指之触之，薰薰熙熙，不识其故。吁！不得尽其极也。
“次山之作，其绵远长大，以自然为祖，元气为根，变化移易之”为一段之纲目，也是李商隐“元气自然论”的基本内涵，可以说是李氏一家的文源说与文道论。“太虚无状”以下十六句，是具体地形容自然元气的本体。它所取用的意象也都是自然意象，其对自然元气或说“道”的理解深受《老子》影响，如“太虚无状”、“大贲无色”即《老子》“大象无形”、“大白若辱”的另一种表达。在阐述了元气的本体之后，《后序》分“其疾怒急击”、“其详缓柔润”、“其正听严毅”、“其碎细分擘”、“其总旨会源”五个方面，具体地形容元结之文出没神奇、变化无常而不失雅正的特点。“疾怒急击”以下十二句，大体上是形容元结文学中刚性的、带有狂狷风格的一种表现，具有奇创的特点，其中“其疾怒急击”六句形容一种旁若无人、锐不可当的文势，“断章摘句”六句形容其修辞造句富于生新之美，具有一种野性的活力、原生态的创造力。与“程露血脉”的刚性风格相对，“其详缓柔润”以下十二句，大体上是形容元结文学中含蓄深沉、深藏不露的柔性风格的一种表现，所以用了“重屋深宫，但见其脊，牵繂长河，不知其载”这样的意象。这两段可以说主要是讲一个刚柔结合的问题。下面“其正听严毅”和“其碎细分擘”两段则主要是讲文学创作中的宏、纤和正、变的关系。“其正听严毅”以下十二句，主要是讲元结文学中比较纯正、弘毅的一种表现，李商隐刻意采用了严正的道德、律法形象来表达；“其碎细分擘”以下十二句，主要讲元结文学中比较纤细的变风的一种表现，作者主要是采用“如坠地碎，若大咽余。锯取朽蠹，栎蟒出毒”等多种变相加以形容。“其总旨会源”以下二十句，是总体地评价元结文学正大而自然，具有裨补造化、与造化和人伦同工的艺术价值。作者其实已经超越了传统的政治教化观念，尤其是“君君尧舜，人人羲皇”十六句，强调一种更加纯古自然的文学特性。总的来说，李商隐主要从刚柔、宏纤、正变这些方面来描述元结文学的风格，强调他的创作是以自然为主、元气为根而有所变化的，其实也是对于元结“其文危苦激切、悲忧酸伤于性命之际”的一个展示。作者在文中提到，有“论者”对元结文学提出质疑，认为元结“不师孔氏”，也就是说与传统儒家温柔敦厚的诗教相背违。但是李商隐认为，元结文学体现了更高的一种创造，它并不与儒家的仁义道德和雅正相违，但也不是传统儒家文学观念所能限制的，具有与天地自然同体、同象的特质。当然，这很大程度上也反映了李商隐自己的文学审美理想。从这里我们可以看出，李商隐在文学思想上对儒家诗论是有很大的突破的。而他用以归纳其在内容上相对传统文论具有诸多变化的文学思想的重要概念，就是“元气自然论”。
《后序》一文无论形式和风格，都有向元结学习之处，这一点前人鲜少注意。例如形式上刻意复古，风格上奇变不常，中间一大段主要以四言出之，都体现出元结文学的特征。《后序》形容怪诞之处，应该也是受到元结的影响，如《元子》第八卷所载“咩方国二十国事”，其说类近《山海经》，洪迈称“最为谲诞”。从文风和思维方式来讲，《后序》这种以形容为主的感性论文方式具有新变的特点，也是中晚唐文论中出现的一种新现象。初盛唐的文论，一般都还是使用比较规范的传统论文方式进行的。而中晚唐文论则重视感性，用大量形容、比喻的语言。例如杜牧《李长吉歌诗叙》中间对李贺诗歌的形容也是不拘常格，极变化之能事，而能切中肯綮。李商隐《后序》更是一个典型的例子。文中使用大量的比喻，其喻体分自然和人事两种，总的来说以人事的意象为多，且多包含鲜明的政治伦理内涵，单纯的自然意象只有前述“太虚无状”以下十六句。其余则即便是有一二自然意象，也是杂用于人事意象之中。而其人事的意象，又可细分为乱象和大化之象两种：前者是对现实政治的一种写照，后者则多少带有想象的性质，寄托了元结的政治理想。具体而言，形容元结文之奇变者，往往选用奇诡怪异的事象，如“其疾怒急击”、“其详缓柔润”、“其碎细分擘”三段；形容元结文之雅正者，则多大化之象，如“其正听严毅”、“其总旨会源”两段。批判和揭露世俗人心之恶化，本是元结诗歌的一个重要内容，而此种批判又根植于元结对圣人元化的追慕。由此可见，无论奇变或雅正，归根到底都是元结关心现实政治的产物，其中寄托了作者鲜明的爱憎。
李商隐能够敏锐地把握到此，无疑体现出他作为晚唐大家独具的识力。这其中的一个重要原因或许在于，虽然李商隐本人的创作和元结相比可说是风格迥异，但同样也是植根于现实政治和个人遭际的一种抒情艺术，并且也具有“危苦激切、悲忧酸伤于性命之际”的特点。从传统儒家诗教的立场来看，无论元结还是李商隐的创作，都属于变风，是不符合中庸之道、温柔敦厚之美的。章学诚认为元结文学“根蕴本之骚人，而感激怨怼奇怪之作，亦自《天问》《招魂》扬其余烈”，李商隐为自屈原以来感伤主义文学的集大成者，其对元结文学哀怨之一端，自有更为深刻的体认。盛唐李白以楚骚之“哀怨”为“宪章亦已沦”，视之为变风。中唐韩柳以儒道衡文，元白一派在诗学上又标榜六义，较之盛唐诗学逐渐走向狭隘和功利主义。所以李商隐在后文中对元结的辩护，其实也可以视作一种自我辩解。总的来说，《后序》对元结文章的评价或许有不完全符合元结创作实际的地方，但他“所称颂元结的是他作品中真率的感情，深沉的内容，天然的气势，严正的态度”。王夫之说：“作者用一致之思，读者各以其情而自得。”李商隐对于元结诗歌艺术的解读，正反映出他本人对于诗歌艺术本源的理解和追求。文中对元结称许过当之处，如章学诚谓“必若所言，昌黎韩氏犹未敢任”，正是诗人用意所在，不可泥看。我们还注意到，在评价元结文学“以自然为本，元气为根，变化移易之”的同时，李商隐《韩碑》以“公之斯文若元气，先时已入人肝脾”形容韩愈《平淮西碑》，又《漫成五章》其二以“李杜操持事略齐，三才万象共端倪”评价李杜诗篇，可见在李商隐看来，李杜和韩愈的文学方得元气自然之正，而元结文学则是由变而返正，立论极有分寸。
传统文论中与“气”相关的范畴主要是文气论。气与创作主体的个人禀赋相关，因此“文气”这一范畴基本属于风格学的范畴，这相对于先秦作为物质基础、万物本源的“气”范畴，可以说是由道向器的转移和变化。而李商隐的“元气自然论”是在中唐以来讨论天人关系的背景下形成的，它主要是一种文学本源论或发生论，这里的“气”更多地体现了“道”的特点。从这个意义上说，“元气自然论”正是李商隐借为元结文集作序的契机，提出的他自己独具个性的文道论，可以说是李商隐个性化创作的重要前提。
李商隐《后序》从“元气自然论”出发，建立了自己的文道思想。但他的道，显然对中唐韩愈以排佛老、尊孔孟为鲜明特征的儒家文道论有所突破。韩愈的文道论强调师法，而李商隐则为元结“不师孔氏”辩护，并用道家的“真”来破除儒家的“圣”：
而论者徒曰：次山不师孔氏，为非。呜呼！孔氏于道德仁义外有何物？百千万年，圣贤相随于涂中耳。次山之书曰：“三皇用真而耻圣，五帝用圣而耻明，三王用明而耻察。”嗟嗟此书，可以无书。孔氏固圣矣，次山安在其必师之邪！（《后序》）
元结推崇的是远古的淳朴社会，其终极的政治理想并非儒家的礼乐教化，而是道家的自然无为而治的大化。所谓“三皇用真而耻圣，五帝用圣而耻明，三王用明而耻察”，出自元结《元谟》。《元谟》假托“古者纯公”之言，将上古之君与衰世之君对比，有助于我们理解元结的政治理想以及《后序》中大量与政教伦理相关的事象：
古者纯公以惛愚闻。或曰：“公知圣人之道。”天子闻之，咨而问焉。公谢曰：“……臣曾记有说风化颓弊，或以之兴，或以之亡者，不知何代君臣。其臣曰：‘上古之君，用真而耻圣，故大道清粹，滋于至德，至德蕴沦，而人自纯；其次用圣而耻明，故乘道施教，修教设化，教化和顺，而人从信；其次用明而耻杀，故沿化兴法，因教置令，法令简要，而人顺教，此颓弊以昌之道也。殆乎衰世之君，先严而后杀，乃引法树刑，援令立罚，刑罚积重，其下畏恐；继者先杀而后淫，乃深刑长暴，酷罚恣虐，暴虐日肆，其下须奰；继者先淫而后乱，乃乘暴至亡，因虐及灭，亡灭兆钟，其下愤凶，此颓弊以亡之道也。’其君叹曰：‘呜呼，真圣之风，殁无象耶！明顺之道，谁为嗣耶！严正之源，开已竭耶！杀淫之流，日深大耶！吾其颂昌人之道，为戒心之宝。’”
可见“次山不师孔氏”是一个事实。分歧在于，“论者”站在韩愈一派文道论的立场上加以批评，而李商隐则摆脱了儒家宗经、征圣思想的束缚，为元结辩护，也借此建立了自己的文学思想。将此段与《后序》对读，我们会发现，不仅《后序》将乱象和大化之象对照描写的笔法其来有自，其对二者的描述也深受元结的影响，乃至于以四言为主以造成一种古朴的效果，二者也颇相似。其纲领性的表述“以自然为本，元气为根”，或者也与元结《引极三首·思元极》“揖元气兮本深实”之论有渊源关系。
儒家讲究师法，所以凡有革新，不免假托复古，李、杜、韩、柳莫不如是。李商隐却从元结“不师孔氏”的创作实践和理论表述中，发现了艺术创作和社会理想方面更广阔的道路，不是否定圣人，而是要自寻大道，成为和圣人比肩的人物：
五年读经书，七年弄笔砚。始闻长老言，学道必求古，为文必有师法，常悒悒不快。退自思曰：夫所谓道，岂古所谓周公、孔子者独能邪？盖愚与周、孔俱身之耳。以是有行道不系今古，直挥笔为文，不爱攘取经史，讳忌时世。百经万书，异品殊流，又岂能意分出其下哉！（《上崔华州书》）
他在求道时将一己之道与圣贤之道并驾齐驱的态度——不同于韩愈等古文家以周公、孔子等圣人之道为法，对其创作显然也有较大影响。李商隐诗歌创作在晚唐一代兼综百家、取法极广，且对前代大家无论屈宋还是李杜，都有一种当时人罕有的平视态度，这显然和他这种“盖愚与周、孔俱身之耳”的自信和不甘屈居于“百经万书，异品殊流”之下的自负是分不开的。元结的创作在盛唐作者中独树一帜，虽然其创作实绩不足以成为盛唐的典范，但从作者的创作意识而言，却是试图推倒一切后世之文，成就一种真正的远古之文。因此在他的当代即有“于诸作者间，拔戟成一队”的评价，后人多赞其能“卓然自成其家”，沈德潜谓“次山诗自写胸次，不欲规模古人。而奇响逸趣，在唐人中另辟门径”，更是明确地指出了元结创作自我作古的特点。另外，元结《系乐府十二首序》提倡创作要“尽欢怨之声者，可以上感于上，下化于下”，甚至不讳“冤怨时主”（《闵荒诗序》）。从创作论的角度，元结完全符合李商隐标举的“不爱攘取经史，讳忌时世，百经万书，异品殊流，又岂能意分出其下哉”。对此，李商隐应该也是注意到并且受到启发的。其《献侍郎巨鹿公启》云：“我朝以来……皆陷于偏巧，罕或兼材。枕石漱流，则尚于枯槁寂寥之句；攀鳞附翼，则先于骄奢艳佚之篇。推李、杜则怨刺居多，效沈、宋则绮靡为甚。”对于中晚唐诸家的创作，皆直言其弊。而《后序》独独推举元结的创作，正是推重其文能以造化为师，自出机杼。
此外，元结《箧中集序》批评当时作者“且以流易为辞，不知丧于雅正”，对李商隐应该也有一定的影响。虽然李商隐多作近体，但他是用作古体的方法来作近体的，例如缪钺先生即谓他用李贺古体的方法来革新律诗，丰富了近体的艺术，将风雅比兴引入了五七言律。
第四节 李商隐从古文到今体的转向
早年一直从处士叔学道求古，十六岁就已经“以古文出诸公间”的李商隐，为什么会转向今体文的写作，并且成为一代名家？晚唐骈文写作的风行，以及骈文在士人入仕和宦途中不可或缺的重要性，应该是最根本的原因。并且，古文运动以来，这种由古而今的转向，李商隐并非首例。在李商隐之前，韩愈之长子韩昶即为入仕，“改体”而就今体：
及年十一二，樊宗师大奇之。宗师文学为人之师，文体与常人不同，昶读慕之。一旦为文，宗师大奇。其文中字或出于经史之外，樊读不能通。稍长，爱进士及第，见进士所为之文与樊不同，遂改体就之，欲中其汇。年至二十五，及第释褐，柳公公绰镇邠辟之，试弘文馆校书郎。（韩昶《唐故朝议郎检校尚书户部郎中兼襄州别驾上柱国韩昶自为墓志铭并序》）
韩昶为古文领袖韩愈之子，尚且要屈从时俗，学今体以应进士试，况他人乎！虽材料有限，只找到韩昶和李商隐这两个例子，但前文所举刘轲、柳璧早年虽学古文，然二人皆先后中进士第，则先后改学今文无疑矣。可见随着韩、柳等古文领袖的故去，有志于学道求古者，屈从于现实压力，纷纷改学今文，这在当时应该是具有普遍性的现象。故章学诚于义山之改学今体，慨其“有志古人，穷移其业”，正指出这一转变背后的现实利害考虑。而他在少年时得到长于今体的令狐楚的知遇，则是这一转向的重要契机。关于后者，两《唐书》的记载，是说因令狐楚奇其文，以今体章奏授之。义山自己也说：
樊南生十六能著《才论》、《圣论》，以古文出诸公间。后联为郓相国、华太守所怜，居门下时，敕定奏记，始通今体。（《樊南甲集序》）
这里的郓相国，即大和三年任天平军节度使、郓曹濮观察使的令狐楚。令狐楚是晚唐今体章奏的名家，《旧唐书》本传记其在太原幕府所为表奏，为德宗所称赏。《新唐书》本传言“其为文，于笺奏制令尤善，每一篇成，人皆传讽”。李商隐能够得到他的知遇，并亲承指点，实为罕有之际遇，也成为义山转向今体文写作的重要机遇。孙梅持相似的观点，并将他由古而今的转变与柳宗元由今而古的转变相比较：
柳子厚少习词科，工为笺奏，及窜永州，肆力古文，为深博无涯涘，一变而成大家。李玉溪少能古文，不喜声偶，及事令狐，授以章奏，一变而为今体，卒以四六名家。此二家者从入各有自，而始终成就相反如此。所谓学焉得其所近者，何以称焉？盖子厚得昌黎遥为应和，而玉溪惟令狐为之亲炙。其遇合遭际，自是不同。要之，天资学力，固大有径庭矣。
李商隐为令狐楚所知时，楚已带平章事。其后义山入楚幕为巡官，“久陪文会”（《上令狐相公状七》），前后四个年头。四年中，亲承令狐楚指点，“与诸子游”，并与府中同僚、朋从相互唱和，得切磋之益。在这种有利于骈体创作的环境中，他很快就掌握了今体章奏的写作要领，到大和六年已有小成，集中最早的编年文《上令狐相公状一》即作于本年，艺术上已经相当成熟了。本年令狐楚调任太原，次年义山入华州刺史崔戎幕中掌章奏（集中尚存代戎所作表状十一篇），说明他写作今体章奏的能力已经得到了时人的承认。
这四年，无疑是义山于今体章奏用力最勤、收效也最为显著的四年。他由此看到了一条新的用世之路：即不但可借今体以取科名，而且还有望置身青云。他在答谢令狐楚的《谢书》一诗中流露了这样的青云之志：“微意何曾有一毫，空携笔砚奉龙韬。自蒙夜半传衣后，不羡王祥得佩刀。”以王祥得佩刀位登三公作比，其中的踌躇满志一读可知。义山此时，自负才华，实有望于仕途腾达之后，如令狐楚一样成为“一代文宗”，以“笔端肤寸，膏润天下”，实现对以用世为心的唐代文人来说的最高价值，即以文学来润饰庙堂。这和早年习道学古，以明经入仕的追求，可谓两途。
这里想要强调的是，令狐楚传给义山的应该不仅仅是今体章奏，还包括近体诗的技法，后者似乎尚未有研究者论及。令狐楚诗文兼善，曾于元和十二年奉旨编纂《御览诗》上呈宪宗，选录代、德两朝暨元和初卢纶、李益、张籍、杨巨源等人诗歌三百一十首，全为近体，体现出中唐以后“世务以声病谐婉相尚”的风气，“大致雍容谐雅，不失风格”。纪昀以为传世令狐楚诗的“气格色泽，皆与此集相同，盖取其性之所近”。此前后他又有与翰林院同僚王涯、张仲素唱和的《三舍人集》，与僧广宣唱和集，与刘禹锡的《彭阳唱和集》（大和七年二月结集），在大和诗坛上，应该说居于宗主的地位。义山与楚诸子同学，之后又数次随计上都，参加进士试，则其在楚幕中亦曾学习今体诗无疑。今诸家编集，概将其近体诗系于大和三年之后，也正是缘此。而上述结集，义山既在幕中，应该是易得的。而且，据义山集中大和七年所作《上令狐相公状二》可知，楚罢河东节度后，义山曾向他求观近作（“太原日所著歌诗等”），赞美楚歌诗“研美二南，留情四始，峻标格而山联太华，鼓洪涛而河到三门”，深表追慕之意。并且表示将楚之歌诗“附于经史，置彼缣缃。永观大匠之宏规，长作私门之秘宝”，考虑到义山当日对令狐楚的感激倾慕，这样的表白应该是真诚的。文中用“顷虽有志，晚无成功”来描述自己的诗歌创作，这里“顷虽有志，晚无成功”的对象，显然不是古体诗或古文（因义山早岁“以古文出诸公间”，可以说是成功了），而只能是近体诗、今体文。教义山“为文章”的处士叔自己生平“未尝一为今体诗”，义山自然也无法从其习得近体诗的写作艺术；得楚之知遇后，才有志于近体诗和今文的创作：所以正是“顷虽有志，晚无成功”。状文中将令狐楚近体诗文比作“私门之秘宝”，和其《谢书》中用“夜半传衣”典相似，表达了深切的感激之情。则楚于义山，不仅垂知遇之恩，更兼师徒之义。义山文往往以夫子喻楚，而以孔门弟子自居，正是为此。
李商隐既然追随令狐楚习今体文，并转走进士及第的道路，学习和提升近体诗的写作艺术也就成为其必经之途。从前引“顷虽有志，晚无成功”之语来看，他早年虽也写作近体诗，但终究是缺少名师指点，不能有所成就。投身令狐楚门下后，在学习今体章奏的同时，自然向当时近体诗亦享有盛誉的令狐楚求教近体诗的写作，并因之有望于“成功”。只是一般来说，诗歌的写作更多地依赖个人的才性，技巧的传授和习得相对来说居于次要的位置，所以我们在谈论诗歌创作时，鲜少会注意作者的当代师承，忽略义山亦曾从楚习近体诗这一事实也就不奇怪了。
开成二年，李商隐进士登第；同年冬，令狐楚过世。此后，义山在今体诗文的创作上进入更加独立的发展阶段，其中《樊南甲集序》中所提到的“两为秘省房中官”时期尤为重要，是其有意识地向齐梁骈文家学习的阶段。此时他大量地阅读六朝骈文大家任昉、范云、徐陵、庾信等人的别集，揣摩对仗和声律等骈文技巧，并追求“哀上浮壮，能感动人”的艺术效果。可以说，这标志着义山在今体文创作艺术方面的完全自觉。这种自觉的努力也取得了相当的成效，乃至当时人有将其今体文目为“樊南穷冻”，与“韩文、杜诗、彭阳章檄”并称。这里所谓“穷冻”，固然是“十年京师寒且饿”的处境在其文学中的反映，同时也说明其今体文已经形成了一种个性化的风格。
第五节 李商隐对今体和古文的复杂心态
客观而言，尽管李商隐非常重视其古文创作，但他的古文，无论数量、实际的艺术成就以及文学史上的地位，都不能和其今体文相比。其今体文在生前就已经被时人目为可与“韩文、杜诗、彭阳章檄”并称，《新唐书》又说他因为与温庭筠、段成式俱长于四六，号曰“三十六体”。清代昆山徐炯《李义山文集笺注序》论及其今、古文的高下，推其今体文为晚唐第一；认为义山即便不改学今体文，其古文也“度不能远过孙樵、刘蜕”，此论或者还不免于推断。章学诚也认为他的古文“在孙樵、杜牧间”，并指出局限其古文成就的原因主要有二：一是“不能持论，故无卓然经纬之作”，二是“亦其佐幕业工，势有以夺之也”。持论则更为平实。上述对李商隐古文成就的评价，应该说大体是属实的。
作为作者，李商隐对自己今体文和古文成就的高下应该是很清楚的。但通过细读《樊南甲集序》《樊南乙集序》，我们注意到，他本人对其今体文和古文的创作持一种相当复杂的态度。这种复杂性首先表现在，他虽以今体文见长，但为自己的两个今体文集作序时，却都是采用古文之体，这一现象颇值玩味。并且他又在两篇序中对四六这一文体颇致贬词，以为不足矜尚：
因……唤曰《樊南四六》。四六之名，六博、格五、四数、六甲之取也，未足矜。（《樊南甲集序》）
亦为二十编，名之曰《四六乙》。此事非平生所尊尚，应求卒备，不足以为名，直欲以塞（杨）本胜多爱我之意。（《樊南乙集序》）
从上述两段引文的表述来看，义山之所以对今文有所鄙薄，主要还是因为它与博弈相类，在诸文体中只能聊备一格，不能和载道的古文相提并论。作为有唐一代公私表奏习用的实用性文体，四六文自身的价值究竟何在？以道自任、有着强烈使命感的义山，不能不对此有疑问。其《一片》诗云：
一片琼英价动天，连城十二昔虚传。良工巧费真为累，楮叶成来不值钱。
此诗诸家笺注颇多异辞，然其大要，即朱彝尊所云“言薄物悻售，尺璧非宝，而攻苦揣摩，皆无所用”。王达津说它“实是反映李商隐的创作观点的”，这个看法很重要。那么，这里的“楮叶”究竟何指呢？联系李商隐将今体文、近体诗之技巧往往比作“秘宝”，这里作者枉费心力雕琢而成的“楮叶”，所指的正是这种以雕琢为工的文学。在他看来，相对于体道的古文，今体文正如良工精雕的“楮叶”，徒以技艺售人罢了，其本身的价值是不能与古文相比的。但他毕竟在今体文的写作方面耗费了大量的时间和精力，并且试图以此为仕途进身之具，而他在现实中的实际遭际又让他感到不满，所以诗中也流露出很明显的牢骚之感。
了解了这一点，我们就知道李商隐钻研今体文，固然有对今体文本身的艺术价值的追求，同时也包含重要的现实考量。其《漫成五章》其一云：
沈宋裁辞矜变律，王杨落笔得良朋。当时自谓宗师妙，今日唯观对属能。
联系他在“两为秘省房中官”时期对“好对切事”的精心揣摩和追求，此处“今日唯观对属能”之意，恐怕不单是一种诗论，还包含着义山的自嘲。由“当时自谓宗师妙”句可见，义山当年“恣展古集，往往咽噱于任、范、徐、庾之间”，追求“好对切事，声势物景，哀上浮壮，能感动人”时，他确实是寄希望成为一代“宗师”的。而历史上的任、范、徐、庾，以及他敬重的令狐楚，这些人之所以能够成为“宗师”，所恃又确非一般的公私应酬的四六文，而是要入翰林为词臣，为朝廷起草制诰、详定典章。
义山得遇令狐楚时，令狐楚已经成就了“以词笔取科名，累参侍从。由博士主尚书笺奏，典内外书命，遂登枢衡，言文章者以为冠”这样的荣耀，完成了由在幕府为人作章表书记，到翰林学士草诏，乃至中书舍人掌制诰这样的转变。而义山恰在此时得其亲传今体文的技法，这一定也在相当程度上激发了他凭借今体文之技巧，在仕途上平步青云、“拾取金紫”的热望。之后授秘书省校书郎，更让他不免有了荣入翰林而为词臣的遐想：
玉山高与阆风齐，玉水清寒不贮泥。何处更求回日驭？此中兼有上天梯。（《玉山》）
诗中处处突出秘书省校书郎一职的高寒绝俗，“此中兼有上天梯”，实寓可由此入翰林、为天子词臣之意。盖以翰林学士为登瀛洲，唐人诗文中常有，义山尤好：
居石室于西昆，自通仙路；坐银台于东海，不接人寰。（《为河东公上翰林院学士贺冬启》）
始者尚书晞发丹山，腾身紫府，晓趋清禁，则琼树一枝；夜直皇闱，则金釭二等。人寰莫见，尘路难逢。（《为崔从事寄尚书彭城公启》）
又《唐语林》卷三载：
宣宗舅郑仆射光，镇河中。封其妾为夫人，不受，表曰：“白屋同愁，已失凤鸣之侣；朱门自乐，难容乌合之人。”上大喜，问左右曰：“谁教阿舅作此好语？”对曰：“光多任一判官田询者掌书记。”上曰：“表语尤佳，便好与翰林一官。”论者以为不由进士，又寒士，无引援，遂止。
李商隐虽亦为寒士，然既中进士，又有令狐楚父子为援，则其有“上天梯”之望，又何可怪耶？写作今体文可以入翰林，为词臣，代天子草诏，为朝廷制典。义山虽然对作为文体的今体文颇有看轻，但对以今体文写作的大手笔则又另加青眼。了解了这一点，就能够解释《樊南乙集序》中表现出来的对今体文的矛盾态度。其在文章中、后两大段都反复地表明今体文不足尚，在文章开头却用了较多的篇幅叙述自己大中二年为周至尉时曾短暂地为京兆尹借去专掌章奏的经历：
时同寮有京兆韦观文、河南房鲁、乐安孙朴、京兆韦峤、天水赵璜、长乐冯颛、彭城刘允章。是数辈者，皆能文字。每著一篇，则取本去。是岁，葬牛太尉，天下设祭者百数。他日尹言：“吾太尉之薨，有杜司勋之志，与子之奠文，二事为不朽。”
以奠牛僧孺文为“不朽”，与他赞美杜牧的“羊祜韦丹尽有碑”（《赠司勋杜十三员外》），很能够代表他对这一类文章的态度。李商隐祭牛僧孺之文已不存，但从其《太尉卫公〈会昌一品集〉序》可以推而想之。这种态度当然也非义山独有，自汉代以来，墓碑文、集序文一直地位崇重，其根源还在于墓主、文集作者本人多身居高位。
而义山在大中元年以前于今体文创作方面“未焉能休”，也并不是不能领会其弟羲叟的好意，而是当时尚有望于他日入翰林为词臣。然而“楮叶成来不值钱”，这一梦想最终并未实现。彻底破灭的原因，其《樊南乙集序》其实有叙：
明年，府薨，选为博士，在国子监太学，始主事讲经，申诵古道，教太学生为文章。（中略）三年以来，丧失家道，平居忽忽不乐，始克意事佛，方愿打钟扫地，为清凉山行者，于文墨意绪阔略。（《樊南乙集序》）
大中五年为太学博士，是李商隐最后一次在京任职，时义山刚刚丧妻。太学博士的工作主要是“申诵古道，教太学生为文章”，这正是义山早年从处士叔所学之内容。但很快他就放弃了博士职，入西川柳仲郢幕。此后三年，“于文墨意绪阔略”，正是他彻底放弃以今体荣身之途的结果。所以这篇序文，也可以看作他一生依违于古文和今体之间的最后选择。他最终还是肯定了古文的价值，某种意义上我们也可以说，他也就再次肯定了自己求道的初心。
总之，李商隐的今古文创作经历，既是中晚唐文学中古文与今文的消长在个体作家创作活动中的反映，同时也体现了他个人独特的文体观念和文学思想。李商隐的文体观念和文学思想是复杂的，多层次的，其中古今文体的复杂交汇，是义山文学思想与创作的一个重要特点。从诗歌方面是古体与近体的兼尚，在文章方面是古文与今文相生相克，这些都是造就义山文学的重要原因。而其中以道自任可以说是一个关键。其诗文之所以能够丽不伤骨，正是因为古文家对道的体认和重视始终是他文学思想的重要基础。他之所以能够在晚唐诗坛整体上格调卑弱、境界狭小的背景下崛起为大家，这是一个根本的原因。
- 本章的主要内容，以《论李商隐今古文创作经历及其文体观念》为题，发表于《北京大学学报》2013年第5期。
- 刘昫：《旧唐书》卷一九〇下《文苑传下》，第15册，第5077—5078页。
- 欧阳修、宋祁：《新唐书》卷二百三《文艺传下》，第18册，第5792—5793页。
- 刘昫：《旧唐书》卷一七六《周墀传》，第14册，第4571页。
- 白居易撰、顾学颉校点：《白居易集》卷四三《代书》，第3册，第943页。
- 周绍良主编：《唐代墓志汇编》大中102《唐故朝议郎检校尚书户部郎中兼襄州别驾上柱国韩昶自为墓志铭并序》，上海：上海古籍出版社，1992年，下册，第2329页。
- 郑樵撰、王树民点校：《通志·艺文略第一》，北京：中华书局，2009年，下册，第1482、1517页。
- 陈寅恪《论韩愈》：“唐代古文运动一事，实由安史之乱及藩镇割据之局所引起。安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人，故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，‘尊王攘夷’所以为古文运动中心之思想也。”（《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第329页）
- 韩愈撰，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》卷六，北京：中华书局，2010年，第1页。
- 章学诚《章学诚遗书》卷八《李义山文集书后》言其古文“纪事五首、析微二首，颇近元柳杂喻”（北京：文物出版社，1985年，第70页）。纪事五首，据姚铉《唐文粹》卷一百，当指《齐鲁二生》《象江太守》《华山尉》《宜都内人》诸篇；析微二首，指《唐文粹》卷四十八“析微”类《断非圣人事》《让非贤人事》两篇。葛晓音《中晚唐古文趋向新议》也认为李商隐“人物小记能得韩文真髓”。
- 韩愈：《答李翊书》，《韩愈文集汇校笺注》卷六，第2册，第701页。
- 韩愈：《答刘岩夫书》，《韩愈文集汇校笺注》卷八，第2册，第865页。
- 《孟子·告子下》，朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1996年，第339页。
- 《荀子·性恶第二十三》，王先谦《荀子集解》新编诸子集成本，北京：中华书局，1988年，第442页。
- 董诰编：《全唐文》卷六三七，第3册，第2851页。又李翱还主张“创意造言，皆不相师”，其《答朱载言书》云：“创意造言，皆不相师。故其读《春秋》也，如未尝有《诗》也；其读《诗》也，如未尝有《易》也；其读《易》也，如未尝有《书》也；其读屈原、庄周也，如未尝有《六经》也。故义深则意远，意远则理辩，理辩则气直，气直则辞盛，辞盛则文工。如山有恒、华、嵩、衡焉，其同者高也，其草木之荣，不必均也。如渎有淮、济、河、江焉，其同者出源到海也，其曲直浅深、色黄白，不必均也。如百品之杂焉，其同者饱于腹也，其味咸酸苦辛，不必均也。此因学而知者也，此创意之大归也。”（董诰编：《全唐文》卷六三五，第3册，第2840页）虽然标举六经，其实已为李商隐反对“为文必有师法”张本。李翱是韩愈的侄婿，与退之同为中唐古文家，当与韩愈同为李商隐的取法对象。
- 钱锺书：《管锥编》，北京：中华书局，1979年，第4册，第1333页。
- 汤用彤校注：《高僧传》卷七《竺道生传》，北京：中华书局，1992年，第256页。“一”又作“阿”，此处从《法苑珠林》本作“一”。
- 李商隐撰，刘学锴、余恕诚集解：《李商隐诗歌集解》，北京：中华书局，1998年，第4册，第1461页。本书所引义山诗皆据此本，为避繁琐，不一一出注。
- 李翱《答皇甫湜书》：“仆窃不自度，无位于朝，幸有余暇，而词句足以称赞明盛，纪一代功臣、贤士行迹灼然可传于后代，自以为能不灭者，不敢为让。故欲笔削国史，成不刊之书，用仲尼褒贬之心，取天下公是公非以为本。”（董诰编：《全唐文》卷六三五，第3册，第2839页）似乎与刘迅的史学观有一脉相承之处。
- 董诰编：《全唐文》卷三一七，第2册，第1421页。
- 毕沅：《中州金石记》卷三《容州都督元结表墓碑》，北京：中华书局，1985年，第58页。
- 甘露之变在之后诗歌和传奇中的表现，卞孝萱《“甘露之变”与〈喷玉泉幽魂〉传奇》（《西北师大学报》2002年第3期）有较全面的列举，可参看。
- 孙梅：《四六丛话》卷三十二：“唐之古文，得元结与（独孤）及，始湔除繁滥，故《唐实录》有韩愈学（独孤）及之说，特变格之初，明而未融耳。”（北京：人民文学出版社，2010年，第655页）
- 韩愈撰，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》卷九，第983页。
- 彭定求等：《全唐诗》卷三六九，第11册，第4150页。
- 李白著、王琦注：《李太白全集》卷三十一，北京：中华书局，1977年，下册，第1471页。
- 林希逸《甫里先生文集叙》：“其文似元道州。”（曾枣庄、刘玉林主编：《全宋文》卷七七三二，上海：上海辞书出版社，2006年，第335册，第343页）
- 欧阳修：《欧阳修全集》，北京：中国书店，1986年，下册，第1178页。
- 章学诚：《章学诚遗书》卷十三，第112页。
- 永瑢等撰：《四库全书总目》卷一百五集部别集类三《毗陵集二十卷》提要，北京：中华书局，1987年，下册，第1285页。
- 章学诚：《元次山集书后》，《章学诚遗书》卷十三，第111页。
- 杨家骆编：《新校元次山集》卷十，台北：世界书局，1964年，第154页。
- 对此拙文《李商隐“元气自然论”及其尚真、任情的诗歌思想》（《文学评论》2017年第6期）另有专门探讨。
- 王卡点校：《老子道德经河上公章句》卷三《同异第四十一》，北京：中华书局，1993年，第165、164页。
- 李商隐重文势，如《与陶进士书》赞陶“《东冈记》等数篇”“辞采奥大，不宜为冗慢无势者所窥见”。
- 洪迈：《容斋随笔》卷十四“元次山元子”条，北京：中华书局，2016年，第148页。又元结《闵荒诗序》：“天宝丙戌中，元子浮隋河，至淮阴间。其年水坏河防，得隋人冤歌五篇，考其歌义，似冤怨时主。故广其意，采其歌，为《闵荒诗》一篇。其余载于《异录》。”（杨家骆编：《新校元次山集》卷二，第17页）《异录》已亡，但据此可大略推知乃记录奇谈怪论之书。
- 章学诚：《元次山集书后》，《章学诚遗书》卷十三，第111页。
- 李白：《古风五十九首》其一，王琦注《李太白全集》卷二，第87页。
- 张少康、刘三富：《中国文学理论批评发展史》，北京：北京大学出版社，1995年，第428—429页。
- 王夫之：《姜斋诗话》卷上，丁福保辑《清诗话》，上海：上海古籍出版社，1978年，第3页。
- 章学诚：《元次山集书后》，《章学诚遗书》卷十三，第111页。
- 杨家骆编：《新校元次山集》卷四，第48页。
- 杨家骆编：《新校元次山集》卷一，第11页。
- 湛若水：《元次山集序》评《元子》语，杨家骆编《元次山集》附录二，第174页。
- 沈德潜：《唐诗别裁集》卷三，上册，第80页。
- 杨家骆编：《新校元次山集》，第18页。
- 傅璇琮、陈尚君、徐俊编：《唐人选唐诗新编（增订本）》，北京：中华书局，2014年，第362页。
- 周绍良主编：《唐代墓志汇编》大中102，下册，第2329页。
- 章学诚：《章学诚遗书》卷八《李义山文集书后》，第70页。
- 欧阳修、宋祁：《新唐书》卷一六六《令狐楚传》，第16册，第5099页。
- 孙梅：《四六丛话》，第663页。
- 欧阳修、宋祁：《新唐书》卷二百三《文艺传》，第18册，第5792页。
- 华州刺史崔戎与义山有中表之亲，曾送他入终南山习举业（《安平公诗》“明朝骑马出城外，送我习业南山阿”），对义山多有提携。但义山大和七年始受知于崔戎，次年崔戎即下世了，二人相从时间较短。
- 刘昫：《旧唐书》卷一六六《元稹传》，第13册，第4332页。
- 刘禹锡撰、卞孝萱校订：《刘禹锡集》卷十九《唐故相国赠司空令狐公集纪》，北京：中华书局，1990年，第232页。
- 永瑢等撰：《四库全书总目》卷一八六集部总集类一《唐御览诗一卷》提要，下册，第1689页。
- 详本编第二章第三节“一、李商隐‘好对切事’论的内涵”。
- 章学诚：《章学诚遗书》卷八《李义山文集书后》，第70页。
- 转引自李商隐撰，刘学锴、余恕诚集解：《李商隐诗歌集解》，第5册，第1983页。
- 王达津：《唐诗丛考·李商隐诗杂考》十九《一片》，上海：上海古籍出版社，1989年，第233页。
- 刘禹锡撰、卞孝萱校订：《刘禹锡集》卷二《彭阳侯令狐氏先庙碑》，上册，第24页。
- 李肇《翰林志》：“唐兴，太宗始于秦王府开文学馆，擢房玄龄、杜如晦一十八人，皆以本官兼学士……时人谓之登瀛洲。”（《百川学海》乙集，北京：中国书店，2011年，第195页）《资治通鉴·武德四年》：“士大夫得预其选者，时人谓之登瀛洲。”胡三省注：“自来相传海中有三神山：蓬莱、方丈、瀛洲，人不能至，至则成仙矣，故以为喻。”（北京：中华书局，1956年，第5932页）
- 刘禹锡《早秋集贤院即事》：“幸依群玉府，有路向瀛洲。”（刘禹锡撰、卞孝萱校订：《刘禹锡集》卷二十二，上册，第284页）
- 王谠撰、周勋初校证：《唐语林校证》卷三，北京：中华书局，2008年，上册，第282页。
