引言(10)

如果是这样的话,那么存在论问题得从事物是否存在的问题转换为事物的意义问题。例如,“是否有身体存在”的问题应该转换为“占有空间和能感受事物是什么意思”的问题;“是否有上帝”的问题应该转换为“崇拜一个最终崇高但不可言喻的事物是什么意思”的问题;“是否有外部世界的问题”得转换为“在世界上存在是什么意思”的问题。对于存在本身的问题同样也是如此。我们不问事物最终的本原,也不问何种事物真正存在;而是问存在究竟是什么意思?(Cf.Michael Gelven,A Commentary on Heidegger s Being and Time,Dekalb,Illinois:Northern Illinios University Press, 1989, p.9.)这才是海德格尔心目中的基本问题。它是一切其他存在论问题的基础性问题。同时,我们可以看到,把一般传统的存在论问题转换为存在的意义问题,实际上是把理论问题变成一个实践问题,因为“存在”在语法上本是一个动词不定式。“是什么意思”在这些问题中问的不是静态的状况,而是人的存在行动。“我们不首先问人是什么,然后琢磨它是什么意思;而是先问是一个人是什么意思,然后才能决定人是什么。”(Ibid.,p.10.)也就是说,人的存在行为,即他的“去存在”,决定了他是什么。《存在与时间》之所以要从分析此在的在世存在着手切入存在问题,就是这个道理。

当哲学的理论问题变成哲学的实践问题时,哲学也就成了我们的存在方式。然而,存在总是历史的存在。当海德格尔从存在论问题着手来颠覆西方形而上学传统时,他哲学的实践目的是什么?这要看他是如何理解他所反对的西方形而上学的本质的。

在海德格尔看来,西方形而上学的实质就是虚无主义,二者其实是一回事。虚无主义是形而上学内部隐藏着的一个基本运动,也是西方历史的基本运动。作为一个历史运动,它不是由什么人提出的观点和学说,不是与基督教、人本主义和启蒙运动并列的思想潮流,也不是种种历史现象之一,而是西方人命运的基本事件。它展开的结果只能是世界灾难(Weltkatastrophen)。虚无主义是陷入现代权力域的地球人的世界历史运动。因此,它不仅是一个当代现象,也不是19世纪的产物,虽然19世纪的人们已经敏锐地洞察了虚无主义。那些误以为自己避免了虚无主义的人也许最根本地推进了它。(Heidegger,Holzwege,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1980,S.214.)所以尼采哲学不是克服了虚无主义,而是作为虚无主义的形而上学的最终完成。

尼采是要通过提出新的价值来克服虚无主义,但这也是一种虚无主义,因为它接受旧价值的让位,不去徒劳地恢复它。可这是一种积极的虚无主义,因为它不是被动地接受没有真理,因为没有一般的真理;而是创造它自己的真理。(Heidegger,Nietzsche Ⅱ,Pfullingen: Neske,1989,S.95.)它通过“价值重估”准备行动和为新的可能性开路。但这并不意味着简单地用新的价值代替旧的价值。新价值不能从天而降,只能来自对存在者的解释。尼采因此提出了一种新的“形而上学”,将存在者解释为“权力意志”,即纯粹权力,但权力本质上总是追求增加自己。权力没有外在的目的;它只是增加自己和在自己身上盘旋,因而产生永恒轮回。“价值重估”不仅意味着权力被确定为最高的价值,而且意味着权力设定和保持价值。现在人们设想除了人自己之外不受上帝、价值或理想制约的无条件权力。

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