但在经典马克思著作里，家庭内部的生产－生育机制是如何运作的——马克思指出人类社会存在两种生产方式：社会生产与家庭生产，几乎没有给出任何阐释。恩格斯仅仅是指出了社会性别制度存在的重要性，并将此作为阶级压迫论的补充物，所以女性主义人类学家盖尔·鲁宾（Gayle Rubin）才说，应该有人重写一部《家庭、国家和私有制的起源》，精心而深入地研究性文化、经济和政治的结构性关系，并且意识到，其中任何一方面在人类社会生活中所发挥的作用都是惊心动魄的。
中国家庭作为道德实践和文化再生产的基本单位，在对女人所实施的性/性别交换过程中，制造财产继承人的目标并不是第一位的。中国文化崇尚“天寿绵延”，宗族生命的延续是第一位的，是自然规律的延展。与生殖崇拜不同的是，女人的生殖能力并没有成为朴素自然观的讴歌对象。在道德体系中，与生殖无关的性活动受到排斥，生育事件与道德事件就具备了某种内在的可通约的价值。孩子生出来，教化职能的第一承担者是母亲。如果儿子功成名就——成为道德典范是其中最重要的指标，母亲就会得到族人与社会的尊崇。一个含辛茹苦、无私奉献的光辉母亲形象，只有作为道德产品，才能够在文化系统中流通。成为“君子”们的母亲，不是一桩私人事件，而是一桩道德事件，女人在付出道德努力的同时，也收获了道德嘉奖——人们的尊敬与传诵、死后高规格的葬礼仪式等。在一个女人成为“母仪”的路上，我们看到道德指向其自身，自己同自己交换，而女人自身成为道德交换的中介，和道德一起被高度符号化。
性与生殖永远处于隔离状态，性是讳莫如深的事情。将女人作为单纯的性对象，不仅道德社会不允许，女人自身也是不情愿的。于是，性交换必须完成其文化符号的语义转换，女人被物化成商品符号的事实披上了“温良宽厚”的面纱。因为缺乏婚姻的自主权，传统婚姻模式受制于“父母之命，媒妁之言”，婚姻无疑像一场冒险。但在冒险的历程中，作为妻子的女人——结发夫妻，不一定惶惑不安，因为有一套现成的道德程序，她要做的只是准确摁下确认键。
既然道德是传统中国家庭可通约的文化货币，与其说女人是嫁给了一个男人，不如说她是嫁给了道德程序。在血亲关系复杂的陌生的大家庭中，一个新媳妇、新妻子，全凭某种道德直觉与道德悟性磨砺着自己的生存技巧。中国家庭所强调的“夫妻恩爱”，实际上是协同丈夫完成好一项又一项的道德任务，上奉长辈，下育佳儿，人生目标清晰而明确，私心无从安放。在一个相对公共的大家庭环境中，中国女人反而具备了某种管理自治才能。从妻子到母亲的漫长路途中，因为游戏规则是男人制定的，控制与反控制，权力博弈的资格全靠正房名分得到保证。“妻”并非单纯的经济交换关系——男人供养制，同时也是女人参与道德生活的合法性与正当性来源。正房所拥有的文化特权就是，这个女人是所有孩子文化意义上的母亲，包括丈夫与妾生的孩子。
对男人的生命活动进行严苛管制的“礼”，同样适用于家庭内部的尊卑秩序。妻妾制度的弹性设计在于，一个女人尽管也许会丧失掉丈夫“宠爱”的份额——具体指性活动，但她得到了相应的更多的权威，妾是亦仆亦主的模糊存在，妾必须遵从妻的指令。尽管我们可以将这样的秩序做出如下排列：君君臣臣、父父子子、妻妻妾妾，但犯上作乱大逆不道一般指的是前两项。妾一般来自于社会贫困家庭，是更加赤裸裸的性交换的经济学案例。但中国思维一般排斥直白的、互不亏欠的纯经济行为，道德在此再度成为文化生产的界面，将妾的暧昧身份放入情趣、生育、亲情以及稍微明朗的性欲诉求中。但在家庭结构内部，妾不是一个单独的词汇，伦理语法可以对其进行修改。
