人类学家的调查表明，世界各地的很多原始部落都存有灵魂不死的观念。他们发现在原始思维中，死亡并非是人的必然归宿。在原始人看来，死亡只是一件极为偶然的事件，它或许是因为仇人的咒语，或许是自己对神灵不敬，甚至可能是灵魂开了一个小差。德国人卡西尔说：“在原始思维中，死亡并没有被看成是服从一般法则的一种自然现象。它的发生不是必然的而是偶然的，是取决于个别或偶然的原因，是巫术、魔法或其他人的不利影响导致的。像自然死亡这样的事，从未被原始土著人认识到。死亡是不可避免的，那种认为人就其本性和本质来说终有一死的概念，看来是与神话思维和原始宗教思想完全相斥的，它们断然否定死亡的真实可能性。”由此可见，人必有一死，或者说，有生就有死，只是理性时代的观念。但即使是走出了蒙昧时代，人们还是并不认为肉体死亡就标志着生命的彻底完结。也许是出于对死亡的恐惧，也许是出于对生命意义的肯定，也许是人对于自身局限性的超越的本能，决定了人必须考虑死后生命的存在问题。而宗教在某种程度上说，正是为了解决死亡和生命之间的复杂关系。许多早期的基督徒对此有许多令人记忆深刻的论述，如德尔图良（约160~240年）说：“上帝之子死了，正因为讲不通，这才是可信的。在埋葬之后，他又复活了；正因为是不可能的，这才是完全确实的。”稍后的奥古斯丁也号召人们信仰基督，并以此来消除对死亡的恐惧，因为“天主负担了我们的死亡，用他充沛的生命消毁了死亡，……使吾人不再永处于死亡之中”。
所以我们可以看到，一切宗教都以解决人死之后生命如何继续为首要任务。例如基督教以肉体和灵魂的对立和区别为根据，通过对于上帝的信仰与否，对于原罪救赎的热情的高低，给人的肉体死亡后灵魂的归宿提供了天国和地狱两种截然不同的去处。
其实基督教的《新约》和《旧约》对于死亡的看法有着很大的差别，《旧约》认为因为亚当偷吃了分别善恶之果，所以按上帝的旨意，人难逃一死。如《约伯记》中说：“人为妇人所生，日子短少，多有患难。出来如花，又被割下，飞去如影，不能存留。”然而在《新约》中“死人复活”的观念却被普遍认可，《哥林多前书》说：“既传基督是从死里复活了，怎么在你们中间，有人说没有死人复活的事呢？”“在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也要复活。”当然《新约》中的死人复活论是和末日论相联系的，并构成末日审判的重要内容。即主张信仰上帝的人作为“属灵的人”，经上帝的召选，在肉体死后将因为上帝的恩典而复活，而异教徒等则将永坠地狱。基督教的复活和永生是指末日审判之后的复活和永生，而并不是说人可以不死。
佛教的最高境界是涅槃，意为超越轮回的极乐。但是，对于现实的人而言，佛教的“六道轮回”概念显然更具约束力。根据因果报应的思想，佛教认为每类生物的肉体消亡之后，其灵魂在其前世的善恶业力的支配之下，转生为相应的物件，如畜生、饿鬼等，如此按过去、现在、未来三世循环，惟一的出路就是积累善行，摆脱轮回。相比之下，中国人对于死亡的看法就要相对复杂一些。占主流的观点亦认为人总有一死，但同时也相信灵魂不灭。儒道两家都认为人的生和死都是天道之自然流行。如《论语》中记子夏的话说：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”《庄子·大宗师》也说：“死生，命也，其有旦夜之常，天也。”不过儒家因此认为应强调对于现世的追求，如孔子说“未知生，焉知死”。而道家则主张对于自然生命的尊重，而不应把生与死看得太重，认为这样才是了解生命之真意，才能超越生死。除此而外，有一种从原始观念延续下来的不死观念一直在一些方士中流传，并因为战国、汉朝的帝王们的推崇而保持、发展，经过与主张贵生的道家思想的奇妙化合，发展出肉体不死成仙的终极关怀，成为中国道教的中心教义。因此道教显示出较之世界别的宗教体系更强的现世性和技术性，而在世界各大宗教中独树一帜。
其实世界各地都经历了对由原始的死亡的意外性向死亡的必然性转化的认识过程，中国也不例外，但中国的神仙信仰显然保存了更多原始思维和巫术的成分，这些与世界别的地区明显不同的宗教倾向恰好是中国哲学和思维方式的产物。中国思想中重现实、贵生命的倾向促成了神仙信仰的形成和发展。
一 贵生与长生
与古埃及人一样，中国古代人也十分注意丧葬的仪式和规格，其确切的意义我们现在并不能搞得很清楚。比方说儒家强调厚葬，有身份的人要守三年之丧，但孔子在解释这个礼节的时候，已经将仪式背后的原因抽象化了，将之转化为人的感情，他指出父母养育自己如此长的时间，如果不守三年，是否会觉得“心安”，这表明孔子已经有意要摆脱巫术时代的痕迹，而走向一种情感的表达。复杂的葬礼显然不仅仅是表示一种内心的体验，可以肯定的是，它与古代对于人死以后的生存状况的理解有关。古代中国的一种比较流行的信仰认为，人由肉体和两种非物质要素构成。这两种非物质的要素是魂和魄。魂是肉体活动的力量，并能操纵它的四肢和器官，一般认为魂居住在人的肝脏。后世道教的书中，魂是有专门的神仙来管理的。魄是体验和表达智力、情感和精神活动的工具。一般地说，人活着时，肉体、魂、魄互相结合在一起，在受惊吓和死亡时则互相分离，如现在仍然在一些地区流行葬礼中的叫魂仪式。小孩受惊吓时也被认为是魂丢了，家长也会去叫魂。我小的时候住在绍兴南部的一个村落中，家门口有一条小溪，我和小伙伴经常在小溪中玩，常玩的游戏是在身体上涂上泥，从溪边往溪水中跳，有时候白天累了或着凉了，就会发烧，或身体不舒服，但我奶奶一般将我的这种身体反应看做是白天跳的时候吓着了，所以晚上就会抱着我去我跳水的地方叫我的名字，以便把我的灵魂唤回来，因为小时候身体恢复得快，所以看上去这种方式还能取得效果。有一种禁忌认为，在叫魂时，旁人不能随便答应，否则他的魂会有被勾走的危险。说起来这种观念是古老的观念的延续，涂尔干认为这是万物有灵论的一种表现。在他那本《宗教生活的初级形式》的名著中还举出了这样的例子，说有些部落甚至认为灵魂会随着身体的衰老而衰老，所以那些部落首领年纪大的时候，会被处死，理由是他们秉有部落的特殊的灵魂，而这个灵魂适合居住在比较年轻的身体中，所以要杀死首领，以便把那个灵魂解放出来。中国人传统信仰中也有一套保护魂魄的特殊手法，以使在发生特别的事件的时候，能够不至于“魂飞魄散”。对于魂的保护方式主要是采用符咒的方式，而魄则需要墓葬的严密和一些陪葬品，以便死者保持生前的生活方式，通过这些手段，人们认为魂魄不会分离，其意义一是保证死者在另一世界里不沦落为游魂孤鬼，二是使他在条件允许的情况下死而复生。
身体的完整和合适的墓址被认为对于魂魄的统一有很大的作用，因此中国人十分关注尸体的完整性，这我们就可以理解为什么毁伤身体在古代是一种十分严厉的刑罚，因为按当时流行的观念，身体完整对复生是至关重要的。《礼记》是中国先秦时期的礼仪规范集，毫无疑问，其中很多是古代巫术仪式的遗留。在这本书中规定，人死之后要哭喊死者的姓名，以便使其还魂，即使不能苏醒，也要放一些生米在死者口里。在一段时间内，要把死者的尸体保存好，如同活人般的供养，进行祭祀。这一方面是期待复生；另一方面是认为在另一个世界，死者还保持着生前的生活方式。这种观念的结果是大量殉葬品的出现甚至以活人殉葬。
古代中国人还有一种根深蒂固的观念，即认为食物的品性决定了对人的作用。比如《抱朴子内篇》中说：“夫五谷犹能活人，人得之则生，人绝之则死，又况乎上品神药，其益人岂不万倍于五谷耶？夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固。有如脂之养火而不可灭，铜清涂脚，入水不腐，此是借铜之劲以捍其肉也。金丹入身中，沾洽荣卫，非但铜青之外傅矣。”也就是说认为吃谷物这些易污坏的东西会使人速朽，而金玉这些不易改变的东西则能使人永生。因此辟谷和服食丹药、精气早在先秦时期就被认为是令人长生的关键。这些都是早期方仙道及其后世神仙道教养生术的中心理念。
神仙信仰与基督教、佛教等宗教的不同之处，如前所述主要是解脱方式的差异，即基督教和佛教都主张以弃绝现世的幸福而去追求来世或在最后审判时进入天堂的资格，如佛教认为整个世界都只是人的幻觉，人的这种对于世界本质的空的不觉是“无明”，而将人的各种欲望称为“贪”“嗔”“痴”，这是阻碍人超越六道轮回的主要障碍。早期基督教认为不能死就不能生，主张在天国中寻找自己的安生之处。作为中国的主流思想的儒家也十分注重生的价值，最著名的言论如孔子“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）孔子重视人事，不谈鬼神，不知老之将至，关注在现实社会中的作为。所以说生命的存在是儒家追求忠孝等基本价值理想的基础。在儒道共同的经典《易经》中，指出生乃“天地之大德”，将万物生生不已看作天地的基本德行。虽不将长生不死作为追求，但亦十分看重生命的重要性。但儒家并不赞同为了活着而逃避现实，在关键时刻，还是要“舍身取义”，不能苟且偷生。而道教则是将先秦道家的重视生命、养生思想的极端化，因此，从根本上说是追求一种现世的、追求当下的幸福，其在哲学上的支撑点便是“贵生”的观念。战国时期，由于燕齐等地的神仙思想影响巨大，贵生思想越发地有市场。在《吕氏春秋·贵生篇》中说：圣人深虑天下，莫贵于生，夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲生，目虽欲色，鼻虽欲纷香，口虽欲滋味，害于生则止。……此贵生之术也。……子华子曰：全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。故所谓尊生者，全生之谓；所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。……所谓迫生者，六欲莫得其宜也，……迫生不如死。虽然也反对贪欲，但肯定欲望的正常的满足，而反对以禁欲等极端手段来获取来世的幸福，认为如果所有的欲望都得不到满足，那还不如死了算了。这一点葛洪说得明白。他针对当时成仙理论认为要成仙必须离别妻子、家人，独处山林荒野、断绝人世欲望的说法，认为如果成仙非得如此辛苦，那就没什么意思了，“求长生者，正惜今日之所欲耳”。因此说追求现实的享受的持续，是成仙的根本动机。这种观念可以说是中国人心中的观念原型。即使像佛教传入中国后，为了适应中国人的思想习惯，就大开方便法门，特别是对于在家修行的肯定和禅宗以平常心对待事物的思想方法，无不是对于禁欲和极端化修行方式的否定。追求人世间的快乐，而不是关注未来的安乐，这种思想方式毫无疑问是中国神仙信仰的重要特征。然而，对于道教的产生观念本身也存在着一个变化过程，大致可以说从东汉末年到西晋，由形神相即而达到肉身的永恒存在几乎是长生的惟一形态；而从两晋到隋唐，长生样态逐渐多元化，为了适应飞升成仙的理论，肉体不再是“旧形”，而是经历了神异变化之后的身体。而唐代之后，对于无形的身体和精神的追求逐渐成为长生的主体。
二 天与人神与人
中国人大概都了解《西游记》的故事，里面讲了神猴孙悟空、猪八戒、沙和尚保护唐僧去西天取经，经历九九八十一难，终于取得真经的故事，极富想像力。但是大家或许并不去考究天上众多神灵的不同来源。
人们常说中国思想文化发展是儒、释、道三教合流的过程，这一点在《西游记》中表现得极为明显。在吴承恩的神话世界中，既有王母娘娘的蟠桃园、玉皇大帝的宫殿、太上老君的炼丹炉，还有土地爷、二郎神、牛魔王等，这些都是典型的中国民间神灵或道教的神仙。同时孙悟空总也跳不出如来佛的巨掌，观音菩萨的神慈善良也活灵活现，然而这些是典型的佛教神灵。有趣的是本土神灵和外来神灵非但没有冲突，而是表现出很大的合作精神。如玉皇手下的天蓬元帅因调戏妇女被投胎变为猪八戒，便体现着佛教的轮回观，而且他赎罪的方式是保护唐僧去如来那里取经，这是中土观念和印度观念嫁接的范型。孙悟空也是，先在玉皇那儿当了一阵弼马温，但因受不了天上官场的拘束而回到花果山。后来被如来佛镇在五指山下，协助唐僧取经以成正果，而且在取经途中多次受到观音的帮助。因此在《西游记》的天空中，简直就是一幅中印神灵的大联欢图。不过，外来的和尚会念经，在《西游记》中，如来佛的法力显然要高过玉皇大帝，因为玉皇几次想收拾孙悟空都没有成功，而一碰到如来佛，孙悟空便束手无策，怎么也跳不出他的手心。
要说中国人绝对是富有宽容精神，对于外来的神灵概不拒绝，这中间的一个重要的原因还在于中国向来不曾存在过一个完整的神谱。在中国古代的神话中，神的角色是十分混乱的，诸神没有明确的谱系，在不同的记载中，神的角色往往不同，甚至在同一记载中，同一神也可以扮演不同的角色。这与古希腊神话中每个神都有清晰的来龙去脉、在神谱中有明确的地位迥异其趣。这或许可以被解释为是由中西思维方式的不同造成的。但在中国神话与希腊神话等外国的神话还有另一种重要的不同，我认为，这对于确立凡人可以成仙的神仙信仰或许是十分关键的。与中国神话中的神相比，奥林匹斯山上的诸神与人相似，因为他们像人一样有个性、有情欲、爱争斗。比如宙斯就是一个充满情欲的人，他不断追逐漂亮的女神，这使得天后赫拉十分妒忌。但是在希腊神话中，神就是神，他与人之间存在着不可逾越的界限。但在中国神话中，人与神之间的差别非常模糊，中国人习惯于将人中之杰封为神，因此许多神话都是比附在一些现实的人身上，如大禹、伏羲、后羿、黄帝等。他们虽说是人，但具有神的品性。而在中国的神话和仙话中的那些神与人的差别也是十分的微小。有的研究者指出，希腊神话是神人同构，而中国神话则是神人同一。同构即是说这是两个不同的东西，但他们有相同之处；而同一则表示两者之间的差别极为细微。
因此中国人一直存有一个坚定的信念即“人皆可以为尧舜”，并不将有些人中之豪杰上升为神看做是一种冒犯，而是将之视为对个人努力的一种肯定。在周朝，帝王们依然相信自己是与天上神灵属于同一家族的成员。即使是在春秋、战国时期以后，一直至现在，在一些人的脑子里依然确信帝王与天意之间的微妙的联系，并因此将皇上视为天子。这种神话意识显然使得神仙方士们心安理得地将他所看上的人封为神仙，并不断将自己的同类封为神仙，而中国人的意识中又十分相信人与神之间并不存在界限，因而十分相信方士们的话，将有道之士升天成仙视为当然。佛教中就认为每一个人都有佛性，这种教义在传入中国之前就有中国的和尚开始宣传，佛教之所以能深入中国人的内心，在很多方面与中国思想传统有互补性和类似性是重要的原因。
按照基督教神学的基本理解，宗教指负有罪性的与上帝有关联的人的悔改活动。宗教的主导行为是爱慕和敬拜行为。与此相对照，中国人事实上并没有产生过类似基督教那样的宗教体系。由于认为人的价值依据就在人自己，而且可以与“天地参”，并认为人与神之间并无一道不可逾越的屏障，中国人也不会产生西方近代以来“上帝死了”之后的无所归依的飘零感。因为“我命在我不在天”，中国本土道教就认为人经过修炼，就可长生不老而成仙，成为神的一分子。在中国人看来神和人这两个世界是互相交涉的，人的行为经常可以影响神的决断。
在民间信仰中，玉皇大帝拥有管辖人类和神灵的权力，但他与基督教的上帝的不同之处在于他并不是无处不在的，或者说他并不愿意事事都由自己操心，因此与地上的封建帝王一样，他也有一大批官员（天宫大臣、土地爷等）和军队（天兵天将），特别是还在每家设一灶王爷，监督一家人的行为。但灶王爷也带有人间官员的毛病，如人可以通过在灶台上放一些糖果以使灶王爷在向天上“有关部门”汇报时美言几句。其实在中国民间信仰中，神和人之间的关系带有很强的功利交换关系。似乎神都难以自立，须靠人类的供品生活。所以有许多神如水神、瘟神等依靠定期给人间制造灾难来警告人们对他们的不恭，而人们也可以通过给诸路神灵过生日乃至娶媳妇来收买他们，以保证一年的平安。也因为如此，中国人并不真正地爱慕和敬拜神，敬拜他们只是因为他们所拥有的“法力”，犹如讨好官员并非因为他具有人格魅力，而仅仅是因为他们手中拥有的权力。人们平时并不关心这些神的存在，如孔子说“敬而远之”。有时甚至会采取“虐待”神的方式来达到目的，犹如人间的起义。如向龙王求雨，如果几天不下雨，神像就会被人烧掉。中国化了的佛教派别禅宗也用“呵祖骂佛”的方式表达对于禅悟的体会。
这种意识体现在哲学观念上便是中国人对于天人关系的特殊理解。中国人习惯于以一种系统的观点来看待人与周围世界的关系，认为整个世界是一个普遍和谐的体系，天和人要遵循同样的规律，这便是我们常说的天人合一。
在天人合一所导出的宇宙普遍和谐的思维框架下，人和天地共同构成宇宙运行的秩序，所以，中国传统思想普遍强调人在宇宙中的重要地位。老子说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”或许有人会认为老子的话可以有多种解释，对此，我们可以从《易传》中说起。《易传》认为“天地之大德曰生”，即宇宙万物都由天地、阴阳之间的交互作用而产生，而圣人的功用是使天地协调一致。如《系辞》所说：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”朱熹对“范围”的解释就是节制、调节。而《文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”即是说，圣人、大人能自然与宇宙的变化规律相一致。由于《易经》仙与道：神仙信仰与道家修身是一本占卜书，所以这些话有时容易使人联想起占卜师的自吹自擂。不过，在西周及其以前，朝廷最主要的官员就是能预知吉凶和天象的占卜巫师之类。至于君王，作为天意的代言人，本身就是天人合一的写照。但到《中庸》，随着天作为主宰者的意义的淡化，天人合一逐渐转化为人在本性上与天之本性的一致性，人的重要性就在这种一致性中，所以人能参与天地之运化。“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”与孟子“尽心知人知天”相印证。这就为儒家将日常人伦转化为宇宙运动之道，或者说将人伦孝悌视为天道之流行奠定了思想基础。所以《中庸》认为宇宙之道之高深奥妙之处，即使是圣人也难以索解，但却是任何人都能明了的，因为它是广大高明而不离乎日常生活的，即所谓“极高明而道中庸”。其实际内容即是儒家之纲常，所以“修身以道，修道以德”。因此在人性论上，虽有孔子的“性相近、习相远”这样不置可否的观点，又有荀子“性恶”论，但主导的观点还是以孟子为代表的“性善”。孟子认为人的本性是善的，只是由于习染的影响，掩盖了一般人的性体，才导致恶行的产生。朱熹虽试图用区分“道心”和“人心”的办法来解决“恶”是如何产生的难题，也同样否认“道心”是外在的。这种分别却遭致陆象山“床上叠床，屋上架屋”的抨击。所以中国人相信人的价值在于每个人的内心而逐渐扩展，据此一方面认为每个人都能成为圣人，另一方面认为修身的功夫不用骑驴觅驴般地四处打探，而只需“三省吾身”、“切己自发”、“反求诸己”地向内用功，其超越性就在其中，由此很多人将之称为“内在的超越”。而在道教看来，人之所以并不能如自然那样长久，就在于没有遵循自然的规程。道教的内丹思想便是在这种思想观念影响下形成的。道教的内丹功法以人体的精、气、神为修炼对象，在高度入静的状态之下，从后天转入先天，使自身的元精、元气、元神凝结成丹，以达到形神俱妙、与自然本性契合而长生的目的。当然这种观念的原始性和虚幻性是显而易见的。早期神仙信仰还用一种比附的思想方式认为只要服食了具有长久之性的药物就能使人长生。
三 阴阳五行和精气
源于《周易》的阴阳思想和源于《洪范》的五行思想经过齐国稷下先生们的综合和推演，特别是邹衍等人的努力，在战国时期发展为系统的阴阳五行思想。
阴阳五行原本只是一种关于宇宙生成的理论，后来发展成为指导中国人行为的基本原理。从政治、经济、文化、天文历法、宗教观念都与阴阳五行说有密切关系。所以有人说“阴阳五行是古代中国人的思想律”。
《易传·系辞》说：“一阴一阳之谓道”。中国人讲的阴阳既指阴阳二气，也指正反两方面的相互对立统一的关系。因此古代中国人讲述自然之变化，无一不从阴阳变化立言。战国末年的邹衍就以善谈阴阳而著称，《史记·孟荀列传》说邹衍“乃深观阴阳消息，而作迂怪之变，终始、大圣之言十余万言。”可惜邹衍的书失传了，我们现在无从了解其要旨。但有一点可以肯定的是各种方术肯定都以阴阳为假托，因此史家便将他们称为阴阳家。而五行说认为，世界是由木、火、土、金、水五种基本要素构成的，在这五种元素之间存在着互相制约、互相依赖的关系，即所谓的“五行相生”和“五行相胜”的原理。后来邹衍及其徒子徒孙将之移用到政治生活中，从阴阳变化之理和五行转运之机及天道玄远之事中归纳出“五德终始说”。《文选·魏都赋》李善注引《七略》说：邹子有终始五德，土所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。
按照邹衍的说法，人的各项活动都与阴阳五行相通，并互为影响，由此引发各种灾祥变化。人间帝王之得位一定是得到了五行中之一德，并由上天显示符应，当此德衰落之时，则由五行中胜此德的另一德起而代之，就这样照五行相胜的次序轮转下去，便是历史上的改朝换代。如黄帝属土德，故禹用木德代之，而商汤又以金德代夏，周以火德代商。这样邹衍就把阴阳五行和现实的政治和社会生活结合起来，并进一步用鬼神祸福、兴亡符应、推往知来之辞大肆宣传，深得燕齐王侯的推重。当孟子以仁政观念游说于齐宣王未被重视之时，大量的方士却是当时齐国的座上宾。这种神秘的氛围为秦汉之际方仙道的迷信、巫术活动的盛行提供了理论基础和信仰基础。《史记·封禅书》说：自齐威、宣王之时，邹子之徒论著五德之运。及秦帝齐人奏之，故始皇采用之，而宋毋忌、正伯矫、充尚、羡门子高，最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之士。邹衍以《阴阳》《主运》显于诸侯，而燕、齐海上之方士传其术，不能通，然则迂怪之徒自此兴，不可胜数也。
从这段话中我们可以明白，首先方仙道修炼的是“形解销化”，也就是脱胎成仙，这其实就是一种早期的神仙方术。其次，方仙道士一直依托阴阳五行的理论作为成仙方术的思想基础，并通过阴阳五行传播其方术，以取信于帝王。后来由于五德始终之说并不能与现实的状况完全符合，因此产生了许多牵强附会的说法。由此我们可以了解阴阳五行思想与神仙信仰之间的密切联系。
汉代帝王对于神仙方术的迷恋和汉代思想中的神秘主义倾向，使得阴阳五行的思想被系统化为弥漫于汉代的谶纬神学，在这一点上儒家的五经博士和方士们有着许多的共同之处，以天人感应为依托的祥瑞、符验、占卜等的盛行，成为神仙方术的良好土壤。王莽代汉前后是汉代神秘思想的高峰。近人刘师培评述当时的情况说：“盖史官失职，方技踵兴。故杂说阴阳，仍出羲和之职守。而家为巫史，犹存苗族之遗风，是为方士家言，实与儒书异轨。及武皇践位，表章六经，方士之流，欲售其术，乃援饰遗经之语，别立谶纬之名，淆杂今文，号称齐学。”见《谶纬论》，载《国粹学报》第六期。谶纬中包含着大量的方术和神仙思想，这主要是因为在当时这两种内容在很多地方都是纠缠在一起的，这也是最吸引当时帝王的地方。同时神仙家也利用谶纬，许多炼丹经书都夹杂在谶纬书籍中，如道教之丹经之首《周易参同契》便是如此。方士与阴阳家的关系本来就理不太清楚，神仙方术借用阴阳五行思想既是其内在的要求，也是装点门面的绝好材料。如果说神仙家对阴阳五行思想的吸收还比较形式化的话，对于黄老道家的“精气”思想则是全盘继承。
在中国古代思想中，气是一个十分复杂的概念。它指的是存在于人的意识之外的客观存在物，是构成宇宙万物的质料。由于人和生物都是靠呼吸生存的，因此古人还认为气是生命之源。我们现在的俗语中还说“树活一张皮，人活一口气”。气的思想与阴阳五行思想一开始就分不开，阴阳是天地之气的存在方式。气还指的是生命之依据，因此中国思想中气与人的生命之间的关系极为密切。《庄子·知北游》说：生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。
儒家也讲气，孟子有养“浩然之气”的说法。这个气也不是单纯的空气和气功之气，而是一种集精神与物质为一体的状态。当然黄老道学的“精气”说与神仙信仰关系最为直接。如《管子·枢言》说：道之在天者，日也；其在人者，心也。故曰：有气则生，无气则死，生者以其气。
认为“道”就是气，万物都是由气化生而成。在《内业》篇中，又对之进行了发挥，认为天上的星辰和地上的五谷都是由气构成的。所谓的鬼神也只是气流动于宇宙中者。圣人之所以拥有比别人更多的智慧，就是因为他胸中藏有很多气。稷下黄老思想特别用气来解释生命起源和构成生命和精神的要素。《内业》篇说：凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。
而所谓的“精”是气中更为精细的部分。黄老之学认为，一个生物所拥有的精气越多，它的生命力就越大，不仅能四肢坚固，而且七窍通顺，智力充沛。同时又认为形气构成人的身体，它好像一个房子，保持生命力的充沛就是要保持房子的安静和坚固，使精气不要流散，因为一旦精气离开，生命也就完结。那么如何保住精气呢？《内业》篇说：不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。有神自在身。就是说不要因为物质的享受和感官的愉悦而意乱心迷，这样神就会在你的身上。而所谓的神，也就是精气。一个人如果能把精气集中到自己身上，“乃能穷天地，被四海，中无惑意，外无邪菑（灾），不遇人害。谓之圣人。”（《管子·内业》）
神仙家一直以保持精气作为成仙之首务。他们将精气神作为生命之三宝，而精气神事实上是同一种东西的不同发展阶段。如陈继儒说：“精能生气，气能生神，则精又为生神之本也。保精以裕气，裕气以养神，此长生之要方。”而道教的内丹要诀即是：“炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚合道。”合道即长生不死。《金丹大要·上药篇》说：精气神，三物相感，顺则成人，逆则成丹。何为顺？一生二，二生三，三生万物，故虚化神，神化气，气化精，精化形，形乃成人。何为逆？万物含三，三归二，二归一。知此道者，怡神守形，养形炼精，积精化气，炼气合神，炼神还虚，金丹乃成。
由此可见，道教之金丹观念与黄老之精气观乃一脉相承。
四 道家与神仙
春秋战国时期流行的肉体不死的观念显然是原始思维的留存，其后由巫师转化而来的方士是神仙思想的主要鼓吹者，他们集中于现山东半岛一带。他们后来又与阴阳家等结合，依靠特殊的方术和一些疗病祛灾手段取得王公贵族和老百姓的普遍信仰。但是这些方术与道家思想的结合使得这些神仙方术具有了理论上的依托，对佛教仪规的吸收使道教进一步形式化，完成了由民间道教向教会道教的转变。
远古时期，道合为一，至春秋战国，道术分裂，始有百家争鸣。不过，先秦思想无论儒墨道法，主题都是人生、社会问题，只是立场稍有不同。《汉志》说：道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然而知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此人君南面之术也。
司马谈《论六家要旨》说：道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指物而易操，事少而功多。他认为，道家能掌握事情的要领，顺应时代之大势，吸收各家思想的长处，为人生、为统治者都提供了容易操作又事半功倍的指导。由于先秦时期的战乱局面，道家的治身和治国策略不仅为先秦诸家所重视，如孔子就曾向老子问礼，同时慎到、田骈、环渊和随后的韩非等都明显地继承和发展了老子的思想。
然而，道家思想之所以被后世的神仙道教视为源头活水，除了老子等道家因隐居而造成的神秘性之外，就是因为老庄著作中的治身、养生言论。如老子之《道德经》根据生死对立转化的思想，认为过分追求生活的享受，反而会对生命本身造成伤害。如果不执着于某种外在的东西，却可因清心寡欲而延长生命。“天长地久，天地所以长且久者，以其不自生，故能长生。”（《道德经》七章）无所奢求，不浪费精力于违逆自然的作为，就“可以长久，是谓深根固柢之道。”（《道德经》五十九章）庄子以一种相对主义的思想方法，主张超越因生死而给人带来的烦恼。他在《齐物论》和《大宗师》等篇章中认为，有生必有死，乃是自然而然的；因此生和死乃是一样的，不必喜生恶死。人们应明白“死生存亡之一体。”但与道家的总体倾向相一致，庄子之超越生死本身之目的还是在于“全生、保生”。如《养生主》说：为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。
庄子之书多以寓言行文，其中之“无端涯之辞”和对于真人、至人、神人境界的追求极符合道教的需要，成为道教徒对于神仙境界想象的主要思想资源。《在宥》记述广成子对黄帝说：“我修身千二百岁矣，而形未尝衰。”《天地》述华封人说：“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”不过庄子虽以长生为言，但只说“方生方死”，而不说不死。庄子所重视的是与天地合其道的境界，因言不尽意，故而以真人之状“强名之”。真人毫无拘持，所以能“登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之登假于道也若此”。（《大宗师》）所谓登假，也称登遐，指帝王之归天，后被认为是登天成仙。庄子笔下的藐姑射山之神人：“肌肤若冰雪，绰约如处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”（《逍遥游》）
在养生的具体方法上，庄子充分继承了老子“少私寡欲”、“抱一守真”的思想，认为“其嗜欲深者，其天机浅”（《大宗师》）。认为私欲和偏执是烦恼伤生、消灭智慧、埋没灵性的罪魁祸首。《庄子》书中还有很多当时养生方法的记录。如《在宥》中介绍广成子的治身之道是“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可长生”。关于为后世神仙方术所重视的导气吐纳方面，在《大宗师》中说：“真人之息在踵，众人之息在喉。”说的是真人的呼吸能自上而下，达于足跟，而一般人的呼吸只是在口喉之间。《刻意》说：“吹吁呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”
战国时期，由于阴阳五行思想的流行，象征五行之主——土德的黄帝逐渐成为各家崇拜和依托的对象，各类托名黄帝的著作纷纷问世，如我们熟悉的《黄帝内经》等。神仙方士也不失时机地将黄帝与神仙联系起来，如黄帝铸鼎于荆山之下，乘龙仙去。还有黄帝从广成子那儿领悟无为而治之真谛，然后成仙。而老子西出函谷关，升于昆仑山显神异的传说也不绝于耳。
而且在庄子《天下》中，已经对神人或仙人的品级做了描述，庄子按天人——神人——至人——圣人——贤人——君子——小人排列，既可以看出先秦常规性的对人的品级判定（如儒家也有君子、小人之辨），也可以看作是后世仙谱的前身。
不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。……百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，蕃息蓄藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。
在诸子百家的争鸣融合之中，集老庄道家和法家思想的黄老道学逐渐形成，并在稷下学派、神仙方士和汉初统治阶级的推助之下，达到了极盛。道家注重全身、保命，黄老道学以此为“内”，并把这种治身方法推广至治国，以此为“外”。这种方式使得当时的许多著作都分为内、外篇。如《黄帝内经》《黄帝外经》，《淮南子》则分内、外篇，后来葛洪的《抱朴子》也分内外篇，也是内篇讲养生、神仙之事，外篇谈社会政治。按《史记·乐毅传》的说法，黄老道学大概的传承线索是：乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐巨公，乐巨公教盖公。盖公教于齐国的高密、胶西，为曹相国师。这个曹相国就是汉初接替萧何当相国、并主张无为而治、开创“文景之治”的那个曹参。但是随着窦太后的死，汉朝统治者逐渐对黄老的治国策略不感兴趣，转而独尊儒术，因此，黄老道学便只能凸出其养生思想，由于倡导儒术的汉武帝同时又对长生不老执迷不悔，于是黄老道学便进一步与神仙方术相结合，发挥长生意旨，其标志即是《老子河上公章句》的出现。
《老子河上公章句》依托战国河上丈人所做的《道德经》注解，里面特别强调了“众人之学”和“圣人之学”的差别，认为众人之学治世，圣人之学治身，并借老子之言，述长生不老之意。根据王明先生的概括其长生之术分为：①呼吸行气。②受精气。如《鉴远篇》说：“天道与人道同，天人相通，精气相贯。”③养神。如《修观》第五十四云：“受气养神，益寿延年。”④除情欲（参见《道家和道教思想研究》之《老子河上公章句》考）。到汉末，桓帝在宫中立祠祭祀黄老浮屠，黄帝和老子进一步被神化。黄老道学宗教化为黄老的崇拜祭祀活动，并与神仙方术、民间道术结合孕育出道教。假托老子或虚构老子传授的著作花样翻新。如《太平经》《周易参同契》《老子想尔注》等，老子本人被神化为“太上老君”，而五斗米道和太平道的教徒均以熟读《道德经》为基本功训练。道家和道教由此便结合起来。
五 道教与神仙
犹如基督教之彼岸世界，佛教之西方极乐世界，中国的道教在东汉末年建立之后，则标举肉体成仙作为最高境界，从而凸现出其与众不同之宗教理念。但是随着时代的发展和道教教派、观念的发展，神仙的特征、成仙的方法和境界都不断地发生着变化，因此追踪道教的发展，我们可以了解神仙信仰在汉代之后的发展轨迹。
在汉代神秘主义思想的影响之下，统治者一般都喜好祭祀和神仙方术，一方面企图借天威来维护其统治的合理性，另一方面则幻想着长生不老。但巫术和成仙法术并不能解决具体的问题，反而由于宗教信仰的凝聚力而出现了民间的声威集团。如五斗米道、太平道等，它们影响深广，具有朝廷所没有的动员力。上层社会由于末代皇帝所共通的无能和怯弱，使得权臣专权和地方割据势力日益滋长。连续的干旱终于触发了黄巾起义及随后的三国争霸。
乱世出英雄，可倒霉的永远是老百姓，纷乱和多舛的时代是宗教的温床，民间宗教气氛高涨，出现了像“行西王母筹”这样的迷信狂潮，并最终促使道教迅速发展。
黄巾起义之后，巫术色彩很浓的民间道教的发展受到限制，外在的社会环境的变化迫使道教必须改变自己的形象以获得更大的发展空间；另一方面，从统治者来说，他们认识到了道教神仙信仰的号召力，也希望能通过改造道教的内容来达到控制人民的目的。于是在魏晋南北朝时期，道教发生了分化。一部分继续以方术取信下层民众，而突出的变化是适应士族贵族和王公贵族修身长生为教旨的神仙道教的确立，其标志是产生了集神仙思想之大全的《抱朴子》。这一点王明先生说得十分清楚，在汉末黄巾起义失败之后，“民间道教活动被迫停滞，神仙道教乘机勃兴，平均、平等意识顿时消沉，尊卑等级的观念步步加强，大力维持封建秩序。两晋南北朝的道教基本上是沿着神仙道教这个趋势发展，直至唐代达到最高峰。”
随着佛教经典的不断被翻译，道教急需规范自己的仪规，以与日渐发展的佛教争夺信徒和朝廷的支持。寇谦之在权臣崔颢的支持之下，一方面清理门户，将五斗米道的方术称为“三张伪法”，并除去广受责难的男女合气之术，同时又假托老子授《云中音诵新科之诫》，将道教规范化，并成为北魏国家宗教。道教的规范化使神仙信仰有了更大的发展。
这个阶段的神仙观念与秦汉时期的观念相比，有了一些新特征。
首先是相信神仙实有，仙人可学。在人们的心目中，神仙的形象已不是先前那种奇形怪状、满身长毛、隐身白云、大海、深山的异类，而是经过学习和修证而得道成仙的人，他们更富有人的特性而较少神的特性。当时人们对于神仙的存在和神仙的可及性深信不疑。如嵇康说：“夫神仙虽不目视，然记籍所载，前史所传，转而论之，其必有矣。”（《养生论》）就是说我们虽然没见过神仙，但史书里有很多关于神仙的记载，因此神仙当然是存的。葛洪虽然有“仙人有种”，即想要成仙必须有特殊的禀赋的说法，但他还是承认神仙可通过自身的努力而达到。他说：若夫仙人，以药物养生，以术数延命，使内疾不生，外患不入。虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。（《抱朴子内篇·论仙》）一般的人掌握了成仙的窍门，成仙就不会是一件难事。另外吴筠亦写过《神仙可学论》，强调人与动物不同，人有精诚之心，只要诚心修道，成仙不远。
其次，出现了系统而有序的神仙谱系。早期的神仙大都独来独往，散淡而自由。但是由于受佛教和儒家等级观念的影响，所以建立系统的神仙谱系的基础已经成熟，兼通佛道的陶弘景的《真灵位业图》便是第一部完备的神仙谱系。其按天上、地上、地下三个层次，分为七个阶层，完全是现实中的官僚体系和神话迷信的混合物。
第三，魏晋南北朝的神仙信仰，吸收佛、儒的思想，道教对佛教的态度是表面上排斥，力争正统，实际上吸收。如在神仙官轶中设立专门司人之过的神，赏善罚恶，加强了对道士和俗人的管理。这与佛教的善恶报应异曲同工。而对儒家思想则是公开的拥护。一方面将周公、孔子等儒家圣人拉入神仙队伍，另一方面标榜若要成仙应“积善立功、忠孝为本”。典型如东晋许逊提倡儒家孝道，创立净明忠孝教，认为忠孝是成仙之基础。《太上灵宝首人净明四规明鉴经》说：“道者性所固有，非外而铄。孝弟道之本，是以上士立道，忠孝以立本也，本享而道生矣。学道以致仙，仙非难也，忠孝为先，不忠不孝而求乎道而冀乎仙，未之有也。”同时还树立了对于土地、城隍、灶君和司命的崇拜。这些神灵不仅纳福而且司过，这样现实世界的祸福寿天便受神仙世界的控制。宗教权力和世俗权力结成一种松散的联系。
第四，受魏晋飘逸的士风的影响，在神仙世界中流行着一种既长生不死又可在世上姿情享乐的地仙，成为修道的士族知识分子的理想追求。魏晋时期知识分子放浪形骸的狂放生活方式一直是中国古人追求人格独立和个性自由的一种象征，当时的士大夫中流行“越名教而任自然”的哲学观，追求一种无拘束的放任生活，以清谈名理为时尚，语不惊人誓不休。神仙谱系和儒家对于神仙信仰的影响使得本来无拘束的神仙生活也变成一个等级森严、公务繁忙的世界，因此上天成仙反而没有了士族贵族在人世间的悠闲和自在。鉴于此，他们便按自己的愿望虚构了具有士族贵族生活特征的地仙。葛洪说：地仙“食甘脂，服轻暖，通阴阳，处官轶，耳目聪明，骨节坚强，颜色悦怿，老而不衰，延年久视，出处任意。寒温风湿不能伤，鬼神众经不能犯，五百兵毒不能中，忧喜毁誉不为累，乃为贵耳。”（《抱朴子内篇·对俗》）地仙的提出消解了现世的快乐和未来的幸福之间的矛盾。唐代可以说是道教的黄金时代，一方面李姓王朝因自认是老子李耳的后代而把道教视为“本朝家教”，这使道教在名份上立于佛教之前。另一方面，唐代的全盛和现世的繁荣使人们对现实的幸福充满了留恋。这都为道教的发展提供了社会基础。总的来说，经济的发展是文化发展的基石，唐代的繁荣促进的是文化的全面发展。对于玄奘去印度取经的支持和大规模的译经场的设立，都表现出盛唐的气度。佛教在唐代的发展的特点是本土化的倾向。华严宗、天台宗、净土宗等各具意境，特别是禅宗的形成标志着佛教和中国思维方式的结合已达到了天衣无缝的境界。面对佛道的迅猛发展之势，正统的儒家也竭力维护其应有的尊严，儒家的卫士在强力抨击佛教的时候，却用佛教的传承体系建立了儒家的“道统说”。
互相攻击的结果是互相融合，如张载所说“仇必和而解”，中国的思想宗教的冲突必然会达成一种妥协。在儒家方面便是出入佛老而归儒的宋明理学的形成。况三教之间，儒治世、道治身、佛治心，正可互相利用，在这样的态势下，宋、元、明时期道教的神仙信仰也出现了一些新特征。
第一，在儒释道三教合流的趣向下，道教的神仙信仰也吸收了儒家和佛教的思想成分。无垢子何道全《随机应化录》中有《三教一源诗》道：“道冠儒履释袈裟，三教从来总一家；红莲白藕青荷叶，绿竹黄鞭紫笋芽。虽然形服难相似，其实根源本不差。大道真空原不二，一树岂放两树花。”明代大儒王阳明也有将儒释道说成一家三间房的说法。
在宋、元、明之际大行于世的全真教明显地体现出三教合流的倾向。
刘祖谦《重阳仙迹记》说：“终南山重阳祖师始业儒，卒成道，凡接人初机必先使读《孝经》《道德经》，又教之以孝谨纯一，其力说必多引六经为证。”在人生价值上，全真教也改变了道教一直坚持的恋生倾向，而是如佛教一样，将人间的声色衣食说成是人生的最大灾难，教人捐妻舍业，出家修道。全真道将修行分为真功和真行。真功即内修，那么如何进行内修呢？徐琰《郝宗师道行碑》说：“其修持大略以识心见性，除情去欲，忍耻含垢，苦己利人为之宗。”所谓的“识心见性”显见之是禅宗“明心见体”之翻版。
第二，由于儒释道各自谋求与民间社会的结合，宗教的民间化倾向进一步加强，出现了以道教思想为主，广泛地吸收儒家忠孝思想和佛教因果报应思想的民间宗教，如罗祖教、真空教等。这种新的道教所信奉的神仙也体现了三教合流的倾向，在原有的道教神仙之外，也加入了佛教的菩萨和儒家的圣人以及形形色色的各种民间信仰的神灵，可以说是各种神灵的大杂烩。这从当时的神谱《三教源流搜神大全》可资足证。
与地上的中央集权相对应，在正统道教的神仙系统中出现了由玉皇大帝到城隍的结构。玉皇大帝在宋代被列入国家祭祀，这样玉皇大帝被看作是天上的君主，连元始天尊和太上老君也必须听命于他。而城隍则是道教神仙中的地方官员，完全是模拟人间官僚结构而设定的。
第三，由于唐代的皇帝屡屡被金丹毒死，且炼制金丹、找寻灵药耗费巨大，非一般民众所能接受，所以在成仙方术上由外丹向内丹转化。道教由唐代的极盛而逐渐分化，派别繁多，最典型的分派出现在辽金时期，大体出现南北两派，史称南宗和北宗。北宗即全真教，南宗即世袭天师的正一教。北宗全真教亦可分为南北两派，北派教主王重阳，弟子有马丹阳、丘长春、王玉阳、谭长真等。南派教主刘海蟾，传人有张紫阳。一般说来，北派专注心性，不重服食，而南派则二者兼重。
南宗正一教，也就是天师道，以符篆作为看家本领。其实所谓南北二宗，虽有差别，但教义是一样的，区别在于对于成仙途径各有所重。一般认为北宗性命双修，南宗则以祈禳巫祝取胜。因此我们说全真教注重自力，强调通过自身的修炼成仙证道，而天师道因为能通鬼神之道，因此兼重他力。不过这都是相对而言的，因为全真道亦并非摒弃符咒，南宗也并非排斥修性。只是在总的趋势上内丹已成为修仙的主要途径，内丹的理论和方法都取得了巨大的发展，突出的标志是《悟真篇》出现，它被认为与《周易参同契》双峰并峙，同为道教丹经之杰作。
