与此相比，对都市民俗学的实际研究真是少之又少。长期以来，利奥波德·施密特的《维也纳民俗学概要》可能是这种方式的唯一完整的描述；最近，汉斯·科门达（Hans Commenda）出版了《多瑙河畔林茨市的民俗学》以及几本文集，这并没有缓解这个领域的理论要求与实际操作之间的不相称局面。造成这种不相称局面的一个重要原因在于，研究都市民俗学的理论根基还十分薄弱。刻板地要求限于都市就已经是可疑的了；它没有看到乡村世界与都市世界之间幅员辽阔的过渡区域，这样的过渡区域标志着从农业国向工业国的历史发展，但也塑造着如今的大部分工业地区。
都市民俗学的呼声背后，常常是把乡村—都市的对立看作理想类型的对立。当都市民俗学者风情万种地跃过中间地带来到都市时，他们带来的只有农民学的适用范畴；就此而言，他与那种想把民俗学限制在农民世界的人差不多。这在约瑟夫·克拉佩尔（Joseph Klapper）的文章《都市民俗学》里表现得十分清楚，这篇文章明确给都市民俗学赋予了这样的任务：“都市里的人们应该让这样一种思想一再鲜活地进入意识，即血缘和地缘对保存民间习俗具有决定性的意义，流入都市就变成一种流失。”非常典型的是，在一定程度上说，克拉佩尔必须利用“民间”这个概念的多义性来拯救都市：对“德国民众统一性”的意识把都市从“民众异化的魔咒”下解救出来。所有这些无疑受时代的局限；但这毕竟是思想的一种引人注目的提升，民俗学长期以来曾对这种思想烂熟于心，而且今天也没有完全超越它，许多业余人士首先也迷恋于它：它在这里涉及的根本不仅是单个学科的内部问题，而是要求完全普遍的回答或评价、判断或预见的问题。
都市民俗学问题汇入了一个更普遍的问题。要想详细探讨都市民俗学问题，首先需要仔细研读单个的专项研究。在这个实例中表现出来的问题，在民俗学个别分支领域的历史考察中也有类似的情况。在对早期时代进行详细描述之后，这些研究常常不再把它们的研究对象追踪到当代；不如说，这些研究常常在19世纪初期或中期就中断了，或者把以前无拘无束的宽阔视野缩小到极少数“民间式”形式，例如，（民间戏剧研究中的）某种宗教圣职仪式剧或者（民歌研究中的）青年运动的歌曲。这种历史描述和乡村与都市的对立共同面对的关键问题，是民间世界与技术世界的关系。这种关系常常也被理解为对立关系。当乡村与都市被严格区分开来时，当农民学的范畴被不加任何质疑就挪用到对都市的考察中时，当详尽的历史研究将最近一个世纪排除在外时，我们就可以说，这些研究明确的或默认的理论前提就是，民间世界与技术世界之间有无法逾越的对立。这里必须尝试的是，全面消解这种理论观点，审查这一前提背后的东西；这样，我们就能更加接近真实的民间世界与技术世界的关系系统，当然这里还不能完整地把它揭示出来。
首先需要破解的一种看法是，民间世界是非历史性的，反之，技术世界则是高度历史性的。民间世界的非历史性论题在约瑟夫·丁宁格尔的《民间世界与历史世界》一书中似乎得到了最明确的表达，书中写道：“民间具有一种不同于历史的基本规律。民间是永恒的延续，是永恒的，在自然的年月中得以实现，而最内在的东西却不可改变，它从原初开始就是被塑造的和被预先规定的，没有时间，却在空间之中。”但他在下文中又明确强调说，“民俗学的各种现象有它们的历史”，而且关键是民间世界与历史世界的“接触和富有成效的交锋”。在丁宁格尔看来，民间和民间世界在其非历史的延续中也是理念；延续的范畴总是神话式的。在丁宁格尔后来的著述中，民间生活和民间文化的历史越来越明显地受到重视。近年来，以档案为扎实基础的历史研究均由民俗学者做出，这一事实表明，民间文化对时代潮流有特别强烈的依赖。假如我们不是把民间世界理解为没有时间内容的、无处实现的理念，而是理解为“单纯的民众”实际的精神世界和物质世界，那么，民间世界就移入了历史的领域。可以断言的只是，与高雅文化的财富相比，民间文化财富延续的时间更长一些；甚至这种观点也必须就个案来考察。
