在“土著观点”与“普遍解释”之外，固然还有其他解释，不过，这一争论才可以说是过去20多年来历史人类学辩论的核心。
然而，将萨林斯的结构理论当成“土著观点”派，将奥比耶斯科尔当成“普遍主义”派，实在不很妥当。我感到，二者之间争论的焦点其实是，到底存不存在一种能解释一切的“真理”？如果有，这种“真理”来自何处？尽管萨林斯主张历史人类学应研究被研究者的世界观，但他并没有说，这种“世界观”的“地方性”的，不是“普遍性”的。他想强调的无非是，西方思想中的“物质决定论”不可取，功利主义不可取，因而，这些“真理”不仅不能解释人类学研究的“土著观点”，而且也不能解释西方自己。萨林斯：《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海：上海人民出版社，2002。也就是说，“土著观点”中，那一以分类符号、仪式、等级等为中心形成的“世界观”，才有普遍解释力，因为它甚至也能解释西方人的所谓“实践理性”。那么，所谓“普遍解释”呢？相信“物质决定性”、“文化功利性”是真理，这的确是犯了将西方思想当成具有普遍解释力的理论的错误。这些在近代西方才发达起来的“真理”，实际连西方近代以前的历史都无法解释，怎么可能是普遍的？如此质疑，并非是要否认殖民主义，而无非是要指出，最有害的殖民主义，是文化帝国主义，是那种将支配者的想象当成真理的行动。
前面谈到西方历史人类学的几种类型。若是我们换个角度，用“时间”来衡量，那么，历史人类学又可以得到阶段化。
历史人类学的第一个阶段，是埃文思·普里查德的历史思想到过程人类学的阶段，大致时间从1940年延续到1965年。埃文思·普里查德认为，人类学是一门历史学。他在两个意义上谈这个事情，一是说人类学就像历史学一样，是人文学，二是说人类学跟历史学一样，是翻译艺术。这么说不容易，因为马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗支配着英国人类学，是追求“科学”的，缺乏历史的。埃文思·普里查德说人类学是一门人文学科，指出人类学以理解为目的，而不是以发现为目的，使西方人类学从他开始发生了大转变。从1940年到今天，人类学的整个基调都是埃文思·普里查德定下来的。可是，又怎样理解他的“翻译”？历史学家把过去翻译成他的自己的文本，叫历史，人类学把远方的文化翻译成近处的文化可以理解的文本，叫民族志。这就是翻译的意思。可是，这么理解还不够。如果事情这么简单，人类学就不要历史，而只需要民族志了。所以，到了利奇，人类学提出了历史学和人类学结合的方法论思路，关注到过程的动态研究。利奇的“钟摆模式”大家熟悉了，可他还有一个没有被介绍得充分的精彩论点：恰是精英与文化的理想模式之间的互动，创造了历史。他所谓的“钟摆模式”Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma, London: Athlone Press, 1954.指的是，人类学研究的每个地区，都同时存在平等或不平等的意识形态，作为文化理想形态，这些意识形态的类型化的，但社会实践不是类型化的，它总是摇摆于两种模式之间，没有哪个社会固定在那儿。使社会“摆动”的动力是什么？是当地想当头的人，及已经当上头的人。利奇的这一说，补充了前辈人类学家的泛论，给民族志方法增添了过程的视野，又没有丧失对于文化的关怀。
历史人类学的第二个阶段，出现于法国年鉴学派史学和结构人类学的密切互动中。年鉴学派史学对于人类学有很大影响，特别是其世界政治经济史研究，影响到了过去20多年来英美的“左派”人类学家，使其坚持以政治经济学为中心解释世界。可在法国，这个学派与人类学之间的关系比较微妙。法国年鉴学派史学曾经对结构人类学有不少批评，后来，两个学派渐渐消除敌意，使法国历史学与人类学同时出现历史人类学。法国的历史人类学，有的是指历史学家对于民族志方法的运用，有的是指近代史的人类学，有的是指结构—心态史，这些纷繁多样的历史人类学，一直启发着整个西方人类学。这一学派的存在时间，与英国学派有交错，但更多属于“后功能主义”思想，对于过去20～30年来欧美历史人类学有重要影响。早期年鉴派史学的政治经济学色彩，及结构人类学的神话结构理论，为美国的“土著观点”与“普遍解释”之争，埋下了伏笔。比如，正当沃尔夫书写《欧洲与没有历史的人们》Eric Wolf, Europe and the People without History.之时，萨林斯出版了《历史的隐喻与虚幻的现实》Marshall Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities.一书，前者受法国年鉴派史学影响很深，后者则是结构人类学的大师之一。
年鉴派史学与结构人类学引发的争论，将历史人类学引向了第三个阶段。在这个阶段中，复调、解释多样化等词汇成为时髦，历史的解释与展现，与权力强弱、地位高低之间关系，引起多数历史人类学家的关注，西方历史人类学家都在写历史若干“调”，都在分析官方历史合法化作用、精英历史与下层历史的区分、历史话语支配与“象征抵抗”的关联，也都想把历史从精英的文字史“回归于”老百姓的“常人史”。抛弃了帝王将相史以后，历史人类学忘记了一个重要事实：历史作为知识，比社会现实中的“分层”具有高得多的流动性；老百姓讲的历史，多数也是帝王将相的史。
显然，从20世纪40年代开始，人类学的“历史化”趋向已出现。在过去数十年里，“历史化”的人类学积累的主要思想遗产主要是：
1. 将人类学视作历史，埃文思·普里查德使人类学摆脱了西方近代“科学真理”观限制，使人类学这门学科向被研究的各种文化开放；从埃文思·普里查德，到结构人类学与历史学的结合，历史人类学一直关注被研究者的观念形态中的“当地时间性”或“历史感”；
2. 从年鉴学派史学到政治经济学派和权力理论，历史人类学研究，也存在倾向于承认以至强调“难以克服的普遍—直线时间”及作为实体的“社会”或“权力体系”的决定性作用的做法。
历史人类学的思想遗产是内部矛盾的，一方面，这门学科要求我们以被研究者的角度思考作为文化或世界观内涵的“历史”（“神话”），另一方面，这门学科亦存在一种长期的自责，不少学者企图从其他学科（如政治经济学与世界史）汲取经验，以批判人类学的文化理论。介于二者之间的似乎是利奇。这位人类学家既是一位普遍主义者，将过程当成社会生活的实践，又以“钟摆模式”呈现不同文化理想模式的动态图景，欲求达到的综合，至今仍有新意。利奇的那一“钟摆模式”，其实可能潜在着有“历史循环论”的因素，这一理论，既不同于否定历史时间直线观的结构人类学，又不同于坚持全球时间的政治经济学。这个微妙结合，使人看到上述两个阵营的历史人类学对垒阵营，实在可能出自各自所站的立场。
