佛教至唐代渐备，非仅成立新宗；如善导之念佛宗；慧能之禅宗；道宣之戒律宗；皆能综合唐以前之研究而集其大成者；他如法相宗、密教、则新自印度来者也。所谓新开之宗旨，即华严宗；但华严宗，实引申唐以前之思想，乃继承佛陀跋陀罗翻译《华严经》时，与罗什系对立之一大潮流；实与念佛宗、禅宗殊异；与其谓为新宗，毋宁谓为此潮流经贤首大师之阐发而成宗者也。兹就诸宗分节略说之于下：
第一节 念佛宗
唐世念佛宗，分善导流、慈慜流二种。善导，太宗、高宗时人；慈慜三藏，玄宗时人；其间相距四五十年。慈慜三藏之念佛，所与后世之影响，似不甚大。
兹就慈慜述之：慈慜三藏事迹，除《高僧传三集》卷二十九。所载外，似无可考；据传原名慧日，山东莱州府东莱人；中宗时剃度；见义净三藏自印度返，誓游印度；嗣圣十九年出南海，经昆仑、佛誓、师子洲诸国，历三年而达印度，居十三年；取道中亚细亚及西域诸国，行程四年，开元七年得返长安；前后凡十八年。慈慜三藏，乃东归时，玄宗所赐号也。慈慜居印度，念跋涉四载，既经多苦；果何国何方？无苦有乐？何法何行？能速见佛；于是广参印度学者，乞为开示；学者咸以阿弥陀佛极乐世界答之。后返中土，路出北印度健驮罗国，城东北大山，有观世音像；慈慜至心祈请，至七日夜，见观世音于空中现身，摩其顶曰：“汝欲传法，自利利他；当知净土法门，胜过诸行；西方净土极乐世界，弥陀佛国也；劝令念佛诵经，回愿往生，到彼国已，见佛及我，得大利益。”慈慜还，弘布净土教；今日所传，悉本此旨。所著《往生净土》集，今佚。《净土指归》有《净土慈悲集》三卷，殆即此书耶。即宋绍圣年间，灵芝之元照翻刻慈慜三藏文集；反对派之禅僧诉于官，以此集为元照所伪托；故《芝园集》载《论慈慜三藏集书》曰，“无何见忌，异论锋起，以谓慈慜集乃贫道自撰，假彼名字，排我宗门；曾不知此文，得于古藏，编于旧录；不省寡闻，辄怀私忿；以至讼于公府长吏；然恐官司未委情实，谨赍元得古本文集，并叙始末”云。由此观之：慈慜文集，至宋时已不多觏矣。但此集与《往生净土集》，是否同一？殊未敢必。慈慜所劝念佛，究竟若何？其书不传，难知底蕴；然宋延寿《万善同归集》引慈慜三藏语曰：“圣教所说正禅定者，制心一处，念念相续；离于昏掉，平等持心；若睡眠覆障，即须策勤念佛、诵经、礼拜、行道、讲经、说法，教化众生，万行无废；所修行业，回向往生西方净土；若能如是修习禅定者，是佛禅定与圣教合，是众生眼目，诸佛印可；一切佛法，等无差别，皆乘一如，成最正觉。”观此：似为禅净合一说之原始。又慈慜之念佛，即可往生净土；其他诸行，非所必须；观于法照《五会法事赞》中所载慈慜《般舟三昧赞》，有云：“彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来；不简贫穷将富贵；不简下智与高才；不简元非净土业；不简外道阐提人；不简长时修苦行；不简今日始生心；不简多闻持净戒；不简破戒罪根深；但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。”可以证也。
慈慜三藏之念佛，非如善导之念佛，遗后世以绝大影响；而善导流之念佛，实可谓为后世念佛教之根本。善导以前之念佛，为慧远流之念佛，前已言之。此别于慧远流，而为善导流所本者，昙鸾、道绰是也；此派以阿弥陀佛为报身如来，因定极乐净土为报土；此报身报土之说，又区分为二：其一说，谓报身报土弥陀极乐境界，非欲界凡夫所能往生；所谓能者，乃方便之假说，即《摄论》所载别时意趣论是也。其他一说，即昙鸾以来一流所主张者，谓凡夫直得往生报土。别时意趣者，谓众生现种净业之因，命终即得往生之果，别时而成熟也；即《摄论》所谓平等意趣、别时意趣、别义意趣、众生乐欲意趣四说之一；其惟一意义，即为便于除懈怠者障碍，而策励之而已。以上二派之外，又有一派，谓阿弥陀佛为化身，因而谓极乐为化土；即净影之慧远、三论之嘉祥等之所主张。咸谓极乐往生，胜于兜率往生；与昙鸾者流所主张者虽同；然其化身化土之说，则与之相歧也。
有主张兜率往生，以极乐往生为别时意之说者；其说本诸《摄论》，前已述之；但《摄论》之所谓成佛，乃愿行具足之谓；若不圆备，则不成佛；唯如《无量寿经》所说，愿往生极乐往报土而成佛者，非即能往生之意；乃永久之后，得往极乐之谓；唯愿无行，非可谓即能成佛；故非即时意，而乃别时意也。《摄论》引《无量寿经》而为之说曰：如《无量寿经》说：“若有众生，愿取无量寿世界即生尔。”上文为佛陀扇多第一译摄论之文。夫引《无量寿经》解释《摄论》，自真谛之弟子智恺译《摄论》始；智恺之弟子慧光法常等，皆作《摄论疏》，述此别时意之说；皆以《观无量寿经》为《摄论》所引之《无量寿经》，以称名往生为下品往生，而谓为唯愿无行；《摄论疏》今佚。然迦才之《净土论》，则谓《阿弥陀经》说三发愿往生，为唯愿无行；《观无量寿经》说散善三福之诸行，不言无行；故不以此为别时意；恐以通论家之说为当。通论家即真谛派。然嘉祥大师对别时意之说，以《观经疏》与《观经》、《弥勒经》相比较，而说极乐往生之胜；智者大师之《净土十疑论》，说《观经》之临终称名，为猛利善行，非别时意之无行；迦才之《净土论》为十种比较劝西方往生。道绰之《安乐集》力斥别意之说；善导大师受此说，更在《观经玄义分》中，论之綦详；怀感禅师善导弟子。之《释群疑论》，亦委曲说明之；元晓之《游心安乐道》所论亦同。法相宗慈恩大师之《西方要诀），详载此事；其劝兜率往生，虽与慈恩意见相同，但此书是伪作。前第九章所谓观无量寿佛法，为一种禅观；以观念念佛为主，庐山派之念佛，如净影、嘉祥等，皆专注于此。净影论佛身，有真身、应身二种：阿弥陀之观法，即应身观；故极乐为圣凡同居之化土。但释迦、弥陀，虽同为化身，寿有长短；弥陀为无量寿，其寿极长；所谓无量者，含有人间寿算无尽之意。此事，净影曾据《观音授记经》昙无竭译。证明之。嘉祥大师亦就《观经》所说广言之：分正法佛、法身。修成佛、报身。应化佛、应身化身。三种如曰：“是法界身入一切众生心想中。”为法身观；如曰：“是心作佛。”为报身佛；但所主者，为应化佛之观；故佛土亦当为应化土。又嘉祥就弥陀分为本门、迹门二种：就本门言之，则弥陀为久远已来成佛之古佛；就迹门言之，则法藏比丘为世自在王佛；在佛陀之下，发愿修行，成此极乐之佛土；故迹门可谓为凡夫地之发愿造出者；此意谓之为报土。与普通所谓报土，语同而意全异。其七宝庄严现于报土之上者，为应现而非报果；故白土体言之，应为报土；自庄严言之，应为应土；但此从迹门立论；若自本门论之；则此乃招感结果而非原因之业；其土当全为应现；故就应化土言；一方可呼为报土；他方可呼为应土矣。充量言之，极乐为应化土；于是弥陀化身极乐化土说，因之大盛；道绰禅师之《安乐集》，则对抗之，而立弥陀报身、极乐报土论；如《观音授记经》所云，决非化身化土说也。此说，善导实继承之。
善导大师，与善道大师，有谓是一人者，有谓是二人者，因有一人说二人说之争：二人说者，谓以善导名者有二人；揆厥原由，实因志磐《佛祖统记》二十七卷，有善道传；五十三卷西游乐国又有善导传；彭际清《净土圣贤录》卷二有善导传；卷三又有善道传；而争端生矣。《佛祖统记》谓：“善导不知何处人；唐太宗贞观年间，在道绰之九品道场，听讲《观经》感而师之；后至长安，居光明寺，弘念佛法门，三十余年；后语人曰：此身可厌，吾将西归；乃登柳树，发愿曰：愿佛接我，菩萨助我，使我不失正念，得生安养；言已，投身自绝。”又述其自行化他之盛，则曰：“三十余年，暂不睡卧，般舟行道；方等礼佛；护持戒品，纤毫无犯；写《弥陀经》十万卷；画净土变相三百壁；坏寺废塔，所至修营；行不共众，恐谈世事故也；长安道俗，从其化者甚众，有诵《弥陀经》十万卷至五十万卷者；有念佛日课万声至十万声者；或得入念佛三昧，往生净土者；诸如此类，不可胜纪。”世称善导大师，盖此人也。又《佛祖统记?善道传》：“善道，临淄人；入大藏信手探卷，得《观无量寿经》；乃专修十六妙观；及往庐山观慧远遗迹，后遁终南山，修般舟三昧数载；复往晋阳，从道绰禅师受《无量寿经》；化行京师，归者如市；忽感微疾，掩室怡然而寂。”世称善道为终南大师者，盖据此也。学者多谓善导、善道，既同师，又同时，实一人，非二人者，然无历史的证明，故宁谓为二人，近乎事实；盖一则为光明寺之善导，一则为终南山悟真寺之善道，固自有别；且《续藏经》中有《念佛镜》二卷，为善道、道镜二人合著；足为光明寺善导外，别有善道之证。
善导大师由柳树投地自杀事，古有二说：一即普通所传，谓为舍身往生：一则反之，以为《续高僧传》载善导弟子等由柳树投地而死事，致有善导柳树舍生之讹传；据《续高僧传》二十七卷《释会通传》末所载：“近有山僧善导者，周游寰宇，求访道津；行至西河，遇道绰师，惟行念佛弥陀净业；既入京师，广行此化；写《弥陀经》数万卷；士女奉者，其数无量；时在光明寺说法；有人告导曰：今念佛定生净土不？导曰：念佛定生；其人礼拜讫；口诵南无阿弥陀佛，声声相次；出光明寺门，上柳树表；合掌西望，倒投身下，至地遂死；事闻台省。”此当是门人舍生，无关善导。又道宣律师撰《续高僧传》时，善导尚存，不应有此记载；其柳树舍身之事，当系讹传。窃思当时极重舍身之行，而赞扬备至；僧传至特设遗身一门，聚集此类之人，载入传内，借以增高善导价值；乃并弟子事迹而记之；然则善导之舍身往生，其非信史，可断言也。
证之今日净土门所言之善导，即光明寺之善导也。其书除《观无量寿经疏》（四卷）、《观念法门》（一卷）外，有《往生礼赞》（一卷）、《法事赞》（二卷）、《般舟赞》（一卷）；此即五部九帖；或谓之五部九卷。《观无量寿经疏》为最重要，其《玄义分》、《序分义》、《定善义》、《散善义》各一卷，世称《四帖疏》；净土他力教法门，当以此为集大成者也。
善导流念佛门，以龙树《十住毗婆娑论》之易行品，为其根源；自世亲之《往生论》；而昙鸾之《论注》；而道绰之《安乐集》；以迄于善导诸书，益发挥光大。故欲详他力教之教义，应述以上诸书内容；又此等书可表示渐次发达之迹，各能发前人所未发；明乎此，则我国净土教之教义，乃能判别，但稍嫌烦琐耳。且就净土教考之，诸派见解各异；若欲比较评论，殊非易易；故略而不述。
要之：善导之《观经疏》，以佛对贪瞋具足之凡夫韦提希，即频婆娑罗王之妃，阿阇世王之母；阿阇世幽闭其母韦提希，愁苦不堪，遥礼释迦而诉之，请其来临；佛果显神通，临闭室中，为说此经云。说此法门；以此法门，使末世罪恶之凡夫，顿起觉悟；以反抗“韦提希为法身菩萨”之说；斥“念佛为唯愿无行别时意之法门”说；又非单以《观经》十六观为定善；在十六观中，分前十三为定善，后三者为散善；参照第九章净影说。又就《观经》所说之净土，破应身应土之说，而为报身报土之说；皆最可注意者也。又《观经疏》之《散善义》，分念佛行者之行，为正行与杂行：正行者，读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养五种；杂行者，乃其他一切之行，胥回向之，而为往生之资；以其类似五种正行，而非净土往生之直接行，故名杂行。又于五种正行中，分正定业与助业：正定业者，行、住、坐、卧，不论时间之久暂，一惟心称弥陀名号于口，即以称名为正定业；其他四种，皆属助业。此五种正行，出自《往生净土论》之五念门：五念门以观察门为中心；而此五正行，别加称名之一行为中心者也。夫立别时意趣论者，以三种散善中，“下品往生者，惟称佛名，亦能往生”，为唯愿无行，故以为方便。然善导之主张，反以称名为《观经》之精神所在也。
除《观经四帖疏》外，其他四部，世称《具疏》。其中《观念法门》，明修观佛、念佛两三昧之法。余三者中，《往生礼赞》、明通常六时之行法；即昼夜各三度佛前之行法，谓之六时行法。《法事赞》，明临时之行法。《般舟赞》，明由《般舟三昧经》所行之定心别时念佛之行法；即庄严道场，自一七日至九十日，定日致念佛；即常行念佛之谓也。
善导之念佛，与唐代之法相、华严、禅宗、密教异；最初即不与上流社会接近，以博下级人民之信仰为务；故善导灭后，学者及位置高尚之僧侣，继承法统者，此宗甚少。善导之弟子怀感禅师，著《释群疑论》（七卷），同时草堂寺之飞锡，著《念佛三昧宝王论》（三卷）。玄宗朝，庐山有承远者，居庐山西南岩石下，频教专念之道；其建弥陀寺也，不知始于何时；世称弥陀和尚者，即此人也。承远之弟子法照，代宗时为国师；宋遵式《净土略传》谓为善导再诞；法照著有《五会法事赞》（一卷）、《大圣竹林记》（一卷）。德宗贞元中，少康法师，深慕善导，弘净土之教；世称后善导；著有《二十四赞》（一卷）、《瑞应删传》（一卷）。此外憬兴有《大无量寿经连义述文赞》（三卷），元晓有《大无量寿经宗要》（一卷）、《游心安乐道》（一卷）。皆唐代人物。憬兴、元晓，皆新罗人也；其《无量寿经》之解释，与净影、嘉祥之疏并称；世号《无量寿经》四大注疏
