此段解释非常精彩，其重要之处在于区分了“仁”和“为仁”，即“仁”的内容和“仁”的行动。这两者的区分之意义，很容易被我们忽视。在基督教中，特别是在中世纪时期，信仰的行动(fides qua)和信仰的内容(fides quae)有严格的区分。判断你是不是一个基督徒，要看你信仰的行动。因为非基督徒甚至基督的敌人，也可以了解信仰的内容，只是不照着做。孔子对“仁”也有类似的了悟，所以他才要“听其言而观其行”。“仁”的内容是对人类的爱。而孝弟这样的行为，是行仁（“为仁”）之本。但说孝弟是仁之本，则在概念的逻辑上本末倒置。应该说仁是孝弟之本。毕竟仁是形而上的理念，孝弟则是从这样的理念中生发出来的行为。
孔子理想的政治秩序，是以“仁”为基础。大家都有着仁爱的行为，就像大家都在朝正确的方向走一样，脚下的路（即“道”）就自然形成。孝弟是这种仁爱行为的根本。所以，大家都孝弟，自然的秩序也就建立起来。这就叫“本立而道生”。
当然，如此这般地把社会秩序建筑在家庭纽带的基础上，还有更实际的原因。周克商后，其政治秩序的一个重要支柱就是武装殖民：周室的弟子被封到商的传统领地，建立有防御体系的聚落，彼此护持，维系他们之间的纽带就是周室中的宗法制度。具体到封国，国人聚里而居，其军队的编制和氏族组织结合，形成一强大的政治力量，和贵族乃至国君几有抗衡之力。野人则在其疆域内的农庄共同体内营生，也有强烈的自立性，有着强烈的氏族纽带。贵族更以其宗法制度来保持血缘纽带，或者与其领民制造想象的血缘纽带，维持其社会地位。按杜正胜的说法，国人属于公侯（也就是当时的诸侯），是“公”民；卿大夫等贵族的领民在采邑，是“私”民。大家各守礼法，不侵入别人的领地，彼此相安共处。在这样的社会现实中，孝敬父母，尊重兄长，不仅关乎家庭伦理，而且支持着当时的政治统治。
但是，春秋中期以后秩序大乱。或强宗大族争夺“公”民，国人开始隶属卿大夫，与野人混同；或国君把野人纳入自家的势力范围，打破了野人不得服兵役的禁令，以抑制国人和贵族的力量。到了春秋战国之际，或国君专权，或一宗篡立而独有其国，或有三家分晋式的权力分赃。传统的“公”与“私”民的界限消失，国民成了专权者的臣民。以“国”为代表的周代城邦制度彻底崩解。礼法大乱。这就是孔子面临的社会转型。当国人和野人身份混同，基层社会的血缘性就不再是国人居住的里或者野人居住的邑，难以再依赖氏族社会的共同体彼此护持，均等化的臣民成为面对国家权力毫无抵抗能力的孤立“个人”。 孔子提倡周礼，就是反对这样的变革。他希望人们还是回到小社会区，在周礼的约束下以基层共同体为单位生存。用我们现代政治学的语言，就是抵抗国家对社会基本细胞的渗透。
问题是，在初民社会的小共同体中，私德就是公德，孝敬父母就是尊重统治者，因为一个共同体就是一个扩大了的家族。但是，当社会领域扩大后，若干家族必须共处，私德和公德就可能有冲突，不能以私德代替公德。法家很早就看明白这一点，于是用韩非总结的“法术”来确立公众秩序。孔子的起点比法家要高远得多，那就是一直坚持任何秩序都必须建立在仁之上，都必须具有道德基础，并看出权力侵蚀了社会机体后的可怕后果。可惜的是，他的“仁”，最终没有从孝弟这种私徳中升华出来而形成一普遍秩序的准则。他的价值，也没有找到存在的制度依托。这是孔子的历史悲剧。
古希腊哲人同样也在个人的感情经验中寻找政治秩序的基础，但见识明显比孔子高出一筹。比如，柏拉图在《理想国》中，讨论了人类生存的基本单位，最后得出的结论是：只有城邦才能满足人在各方面的基本需求。在作为人类生存的基本单位中，必须有人充当护国者（即政治统治者），有人充当战士，有人充当生产者。大家各安其位，彼此配合，否则谁也无法生存。这也就是说，即使是人类生存的最小的单位也远超出了家庭。那么，人类的道德伦理乃至政治秩序的基础，当然就不能基于家庭内的感情和伦理。这一点，亚里斯多德更精确地概括说：“人是政治的动物。”这里所谓的“政治”，就是城邦社会的政治生活。人不能离开城邦。
