四、楚人的早期文化

  楚人先祖的黄帝集团,不仅使“各个部落领土溶合为一个民族的共同领土”(《马克思恩格斯选集》第4卷,第160页),而且率先跨进文明时代的门槛,对冶铸华夏文明亦作出了突出的贡献。史称楚之先祖颛顼“静渊以有谋,疏通而知事;养材以任地,载时以象天,依鬼神以制义,治气以教化,洁诚以祭祀。北至于幽陵,南至于交趾,西至于流沙,东至于蟠木。动静之物,大小之神,日月所照,莫不砥属”(《史记·五帝本纪》。)可见颛顼既通政事,又善教化;既谙观象授时,又精培植万物,真是一个大圣大哲,使原始文化达到了顶点。当然,颛顼和黄帝一样,都是一个传说的人物,在地行踪达于北南西东,在天可“乘龙至四海”(《大戴礼·五帝德》),甚至连“星与日辰之位,皆在北维”的“北维”,亦为颛顼所建,后人追述其事,亦人亦神,朦朦胧胧,神味十足,然“‘神’只是人本身的相当模糊和歪曲了的反映”(《马克思恩格斯全集》第1卷,第651页),在传说中却折射出远古时代原始文化的真实。故颛顼是可信的,他首先是现实中的人,尔后才赋予特定环境的神。正因为颛顼是人,他又对原始宗教,即“自发的部落宗教”(《马克思恩格斯全集》第19卷,第327页。)进行了重大的改革。关于这点,《国语·郑语》记楚国观射父答楚昭王的问话,是颇耐人寻味的,具有极高的史料价值。观射父认为,在远古时期民神不杂,有“男觋”、“女巫”专司掌信仰之事,“于是乎有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相礼也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮”。显然,这已非最原始的宗教信仰,而是在社会生产力达到相当发展的程度,才有可能出现“民神不杂”的局面。男觋女巫,实际上就是社会分工的标志。这时人和神是对立的,人神有别,故“民神异业,敬而不渎”,与最原始的人神平等、万物有灵的信仰方式是有区别的。

  及少昊之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。蒸享无度,民神同位。……颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。

  少昊、颛顼之际,社会生产力又进一步发展了,并已跨进了文明社会的门槛,以至“民神杂糅”、“家为巫史”、“民神同位”,各族各部落均可自由信仰,信神敬神的特权业已丧失。这是阶级对立的反映,但它与部落联盟的统一权威与信仰特权却是相悖的,所以颛顼从加强自己的权威出发,必须在宗教信仰上作出重大改革,以“绝地天通”,集部落联盟军事首领(“人”)和宗教领袖(“神”)于一身,这样,原始宗教的色彩也就随之暗淡或消失。

  宗教是一种文化现象,或者说宗教本身就是一种文化表现形式。颛顼所进行的原始宗教改革,表明楚人之先祖积有深厚的文化知识根底,故后来楚人历世序天地,就非偶然。

  颛顼之后,重黎、吴回是帝喾的火正,为祝融。吴回之子陆终可能是帝尧时的祝融(《国语·楚语下》:“……尧复重、黎之后,不忘旧者,使复典之。”可知帝尧时仍以重黎之后为火正,此陆终即帝尧时的火正(祝融)。《国语·周语上》:“昔夏之兴也,融降于崇山;其亡也,回禄信于[耳今]隧。”融,祝融;回禄,火神,后用作火灾的代称。终夏一代,重黎后裔始终居火正祝融之位(据《尚书·尧典》、《史记·历书》等载,重黎的后裔还有羲和,也是掌天地之官,亦当为火正祝融一类人物),故司马迁说:唐虞之际,绍重黎之后,使复典之,至于夏商,重黎氏世序天地。

  火正,即远古时代的火官。《汉书·五行志》:古之火正,谓火官也,掌祭火星,行火正。

  《史记·楚世家》:重黎为帝喾高辛居火正,甚有功,能光融天下,帝喾命曰祝融。

  可见火正亦称祝融,祝融是火正的尊称。《国语·郑语》记史伯语:夫黎为高辛氏火正,以淳耀敦火,天明地德,光照四海,故命之曰“祝融”,其功大矣。

  韦昭注:淳,大也。耀,明也。敦,厚也。言黎为火正,能理其职,以大明厚大天明地德,故命曰“祝融”。祝,始也。融,明也。大明天明,若历象三辰也。厚大地德,若敬授民时也。光照四海,使上下有章也。

  可见祝融,在地是火正,在天若火神,是通天达地、造福人类的远古时代的圣人。《左传·襄公九年》:古之火正,或食于心,或食于口朱,以出内火,是故口朱为鹑火,心为大火。

  大火(心),星名,在中国古代恒星区划体系二十八宿中,属心宿的第二号星,简称“心宿二”。在重黎任火正时,约公元前24世纪左右(翦伯赞主编《中外历史年表》记,帝喾时在公元前2372年),大火在春分前就“昏见”(黄昏时东方升起所见)了,于是火正“出火”(《礼记·郊特牲》:“季春出火,为焚也。”此虽记为周代“出火”烧荒的仪式,但当承袭远古习俗),放火烧荒,隆重祭祀,宣告新的一年的春耕生产开始了。至季秋,大火“昏状”(黄昏时在西方落下)后,火正收起火种,又一次祭祀,称“内火”。由于岁差,大火昏见季节逐渐推迟。后来火正为了不误农时,由观测大火昏见改为观测鹑火([口朱])南中(鹑火恰在南方正中)了。正因为当时火正是依靠观测大火(星)的昏见来确定春耕的时令,这就在中国历史上产生了最早的历法----“以火纪时”(《左传·襄公九年》),并在此基础上,进一步推算出年、月的大致天数。在远古的刀耕火种时代,火正观象授时,指导农业生产,故史伯称之“能昭显天地之光明,以生柔嘉材者也”,“其功大矣”。屈原对此引为自豪,在《离骚》中一开始就说“联皇考曰伯庸”。《路史·后纪》:祝融,字正作祝庸。伯者,爵名。

  竟称火正为侯伯,表达了后人对火正的敬仰之情。重黎之后的羲和,观象授时更加进步。羲和的传说很多,或一人或四人。据《尚书·尧典》所记,羲和实为四人,他们已能确定春、夏、秋、冬四季,观测星象亦由大火或鹑火发展为“四仲中星”:鸟、火、虚、昴。《左传·昭公十七年》引《尚书·夏书》载:辰不集于房,瞽奏鼓,啬夫驰,庶人走。

  这是世界上最早的日食记录(《中国大百科全书·天文学》记有学者推算其时在公元前2165年,而另有学者推算在公元前1948年。)据《尚书·胤征》载,这次日食因羲和“沉乱于酒,畔官离次,[亻叔]天纪,遐弃厥间”,饮酒失职,未及时报告,以致出现“啬夫驰,庶人走”的惊慌奔逃场面。从中可见羲和已能观测日食了。

  恩斯特·卡西尔《人论》中说:在人类文化的所有现象中,神话和宗教是最难相容于纯粹的逻辑分析了。

  如果说颛顼、重黎、羲和等传说,亦人亦神,若人若神,反映了楚人先祖掌握原始文化知识的真实;而楚地流传下来的,或后来楚国文物描绘出来的远古各种创世神话、宗教信仰,虽然神味十足,但作为原始文化的产生与发展,却也是完全合乎逻辑的,并非虚幻。

  半个多世纪前,湖南长沙子弹库出土的战国楚帛书,“是一部先秦时期最为完备的中国体系创世神话”。

  它记述了雷电中诞生了创世造化神雹戏、蛮荒混沌状态下雹戏女祸开天辟地,化育万物;帝俊生日月;炎帝祝融奠三天辨四极;共工循定日月运行规律,确定朝夕昼宵,完成了宇宙开辟的整个创世过程”(阮文清《楚帛书与中国创世神话》,《楚文化研究论集》第4集,河南人民出版社出版,1994年版)。

  它是源自楚地,由楚之先民保存下来的珍贵创世神话资料。论其时间,比三国徐整的《三五历记》为早,论其内容,比该书记述的“盘古开天”的神话更加完整。楚帛书的问世,与楚之先祖有关传说是相印证的。如火正祝融,既是火神,又是雷神,吴回的“回”是雷字的简体,吴回即雷神;火神、雷神与日月神的关系也很密切,帛书所说的“帝俊乃与日月之行”,有学者认为帝俊即帝舜,即帝喾,祝融为帝喾之火正,“反映了两个分别奉高辛和祝融为始祖的部落集团之间的主从关系”(张正明《楚文化史》(上海人民出版社出版,1987年8月第1版)。祝融既为火正,帝喾也当然就是日月之主神了,他们共同地创造了宇宙,实际上也就共同地创造了原始文化。

  宗教既是一种文化现象,那么,原始宗教,包括先民对自然崇拜、对祖先崇拜和图腾崇拜,也必然是和原始文化同时产生、结伴而来的。

  楚先民对自然的崇拜,主要表现在对日、月、星辰、山川、河流、雷电、风雨等的崇拜。战国楚帛书提到的雹戏,就是对雷电化生万物的伟大自然力量的崇拜,“帝俊生日月”,就是对日、月的崇拜,火正之为祝融,就是对火,从而对火神、对太阳的崇拜。当先民思维发展到一定阶段时,对各种自然现象,加以概括和归纳,于是萌发出天地的观念。战国楚帛书说的“奠三天,辨四极”,说明祝融时代,楚之先祖也有天地观念了,并予以祭祀。保存在《山海经》、《楚辞》、《庄子》等有关神话传说中,天神有日神东君、月神夜光,雷神丰隆,地祗有山鬼、河伯等,说明楚之先民祭天祀地,长盛不衰,故《汉书·地理志》称“楚人信巫鬼,重淫祀”。楚人之如此“重淫祀”,楚地之如此多神话,恰是楚之先祖创造和发展了丰富多彩的原始文化的结果。

  楚族与远古时代其他民族一样,在对自然现象认识的同时,也试图对自身的生死作出解释。人缘何而生,先民初始的认识是模模糊糊的,笼罩着神秘的气氛,楚人的图腾和图腾崇拜,大致也是在这一特定背景下产生的。屈原在《天问》中问的“女岐无合,焉取九子”,生动地反映了这一时期的面貌。同时,先民对自然现象不能作出科学解释,当然就产生了万物有灵的观念,人的灵魂不灭、鬼神观念也就随着产生了。因此,先民的祖先信仰和图腾崇拜是结伴而来的。图腾崇拜就是自然崇拜与祖先崇拜相结合的产物,它既是一种原始的宗教信仰方式,也同时是一种原始的文化现象。

  楚人的图腾崇拜是什么,或龙或凤或其他某种生物,至今说法不一,究其原因,一是楚人出自黄帝、颛顼集团,这一庞大的血缘群体,其内部的各氏族部落,图腾和图腾崇拜必然是多种的,影响到楚人的图腾崇拜也当然难以划一;二是楚之先祖南徙后,随着地理环境的变迁和新的氏族或民族的融汇,图腾崇拜也就会进一步多样化,形成楚人图腾崇拜的丰富内容。关于这点,我们可以从有关文献记载和出土的一些文物得到证明。

  楚人出自黄帝,而黄帝血缘体内就有以熊和罴为图腾的氏族或部落的,又因楚人姓芈氏熊,历代国君都冠以熊号,其最早居地又以“熊”命名,如“有熊”、“熊山”、“穴熊”(即熊穴)等,故有人认为楚族以熊为图腾。楚祖季连母亲是羌人,而羌,“西戎牧羊人也,从人,从羊,羊亦声”(《说文解字》。)羌族即以羊为图腾,故有人认为楚人从母姓,亦当以羊为图腾。还有人认为楚人后来以荆、楚(灌木)为族名兼国号,曾以“荆楚”为图腾。上述以熊以羊以荆楚为图腾都有一定道理,但见于楚人著述或楚地出土文物,楚人的尊龙崇风现象则更突出,故以龙或凤为图腾的说法更多。

  楚人尊龙,有关古文献记载颇多。《山海经·海外南经》:“南方祝融,兽身人面,乘两龙。”祝融,南北相通,此南祝融,亦当可认为北祝融。融,“从鬲,虫省声。”(《说文解字》。)虫即蛇,蛇即龙的原形。《淮南子·地形训》:“烛龙在雁门北,蔽于委羽之山,不见天日,其神人面龙身而无足。”烛龙,人面龙身,衔烛以照幽明。《楚辞·天问》:“西北辟启,何气通焉?日安不到,烛龙何照?”《楚辞·大招》:“北有塞山,[辶卓]龙[赤色]只。”烛龙、[辶卓]龙,即龙,在天上。又:“东有大海,溺水[氵攸][氵攸]只。螭龙并流,上下悠悠只。”此蟠龙又在海中。《楚辞·离骚》:“为余驾飞龙兮,九瑶象以为车。”“驾八龙之蜿蜿兮,载云旗之委蛇。”屈原笔下的龙,从天空至海洋,无处不至,寓以无穷的力量。另外,从楚地的传说和迄今所见的楚文物中,也常以龙喻人或寓意,处处表现出龙的独特形象。《庄子·天远篇》记孔子称老子是龙,“吾乃今于是乎见龙”。《汉书·高帝纪》、《陈留风俗传》记西汉开国皇帝楚人刘邦,其母刘媪尝息大泽之陂,梦与神遇,在雷电中,交龙于上,娠而生之。刘邦是其母与龙交媾而生,这是楚先民图腾崇拜的印记。《新序·杂事》记“叶公好龙”故事,流传甚广。这个叶公,据《通志·氏族略》记,就是楚庄王的后裔叶公子高,他那样念念不忘龙,当然是出于对龙的敬畏,故龙真的出现了,又吓得失魂落魄,五色无主。见于楚文物与楚帛画以蛇为主题的,不胜枚举。如长沙陈家大山楚墓出土的有龙、凤等形象彩绘木雕小座屏、江陵雨台山出土的有二十条蛇(龙)缠绕一起的漆卮,都是突出了龙的地位的。又如郢都东门称“龙门”,钟称“九龙之钟”,说明楚人也常以龙状地状物。至于楚幽王死后的木棺,上面及四周都饰有浮雕的龙(邓峙一《李品仙盗掘楚王墓亲历记》(《安徽文史资料》1964年第1辑)),除了留有图腾崇拜的痕迹外,更由于社会的发展,这龙已具有王权象征的意义了。总之,楚先民对龙始终是充满了敬仰之情的。

  楚先民以凤为图腾,有关学者说得极为透辟(张正明、滕壬生、张胜琳《凤斗龙虎图像考释》(《江汉考古》1984年第1期)。《山海经·海内经》:“凤鸟首文曰德,翼文曰顺,膺文曰仁,背文曰义,见则天下和。”在楚先民的眼里,凤是一种神鸟。《春秋演孔图》:“凤,火之精也,生丹穴,非梧桐不栖,非竹实不食,非醴泉不饮,身备五色,鸣中五音,有道则见,飞则群鸟征之。”此凤,是火之精,实际是火正的神灵。屈原《远游》:“祝融戒而跸御兮,腾告鸾鸟迎宓妃。”《白虎通·五行》:“祝融者……其精为鸟,离为鸾。”鸾鸟、鸾,亦即凤,可见楚先民视祝融与凤为一体,是图腾崇拜的反映。童书业说:“楚之先祖为祝融,近人多以为即兜,亦即丹朱,本为日神,即‘日中之 鸟’,‘兜’与‘丹朱’亦鸟名,则楚人似本亦鸟为图腾之族。”(童书业《春秋左传研究》。)由于楚人把凤视为祝融的化身,故凤的本领神通广大,赋予人以极大的精神力量,如屈原《离骚》谓“吾令凤鸟飞腾兮,继之以日夜”。楚地出土的文物,凤的图象亦特别多,如江陵雨台山出土的虎座鸟架鼓、虎座立凤、江陵马山出土的凤龙虎纹绣、安徽寿县出土的凤龙青铜塑像,凤的形象都是那样光彩熠熠,令人神往。

  我们知道,图腾崇拜是先民在生产力低下的条件下的一种万物有灵的信仰方式。随着时代的演进,人们对原有的一些动、植物的崇拜,也脱离了原有的躯壳,原本的图腾也失去严格的意义,更多的是在追忆先祖的传说,把原有的图腾加以艺术化抽象化,赋予超人格的力量,具体的图腾,也就升华为更高层的信仰对象,变成象征性的观念形态了。《礼记·礼运》说:“何谓四灵,麟、凤、龟、龙,谓之四灵。故龙以为畜,故鱼[鱼有]不[氵念]。凤以为畜,故鸟不[犭]。麟以为畜,故兽不[犭戊]。龟以为畜,故人情不失。”众多的图腾崇拜,随着民族的融合和社会的发展,也就集中为对四种灵物----吉祥物的崇拜。后来以五取象的天地说出现后,除四灵物外,又增加了虎。上述楚人对龙、对凤的崇拜,一方面固然是原始图腾崇拜的反映,另一方面又是后来人们把具体的图腾加以神化,龙、凤在楚人的手下,也就成为神灵的和艺术的形象了。楚人从先民的图腾崇拜到后来精湛的艺术创造,充分说明楚人是一个拥有先进文化知识的具有悠久历史的民族。

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