长生和对死者的仪式

　　现在事情可能清楚了，秦汉时期思维的主要内容是今生的人世。作者们关心的是据以了解宇宙及其运行的思想体系，或是人与其周围的关系；他们或者急于想探索道德的制约、习惯的行为和法律的制裁在控制人类行为的活动中的地位。但是他们没有撰写有关死亡的著作。

　　但是神话学表明，人对死者的命运十分关注，中国各地出现了形式众多的丧葬仪式，这说明人们注意去保证死者的幸福。甚至可以假定，对大多数人来说，这类宗教活动及支撑它们的信仰对心志的影响比皇帝和官员们十分重视的国家崇拜的庄严仪式的影响更为巨大。

　　为死者举行的种种仪式与中国文化的两个方面——礼的各种准则和社会凝聚力的发展——变得分不开了。礼的目的之一就是要限制情欲，防止感情过分外露；所以行为的准则就是注意去规定应该表示悲痛的方式，以及丧葬活动的许多细节，这些细节因有关人员的身份而各不相同。这样，礼的制度要适当注意支配男女的自然感情；礼还有效地把这类感情纳入儒家心中十分珍惜的社会等级形式之中。

　　就社会结构而言，这些活动也同样重要，虽然这一发展在汉代不像在后来那样明显。由于种种哀悼仪式基本上是一族和一家之事，它们必定提供一个机会，使那些集团的属性得到证实和重新被肯定。最后，这些礼仪的行为有了一种沿袭的标准；人们必须注意辈分以保证表示尊敬的正确程度，氏族成员根据与死者关系的亲疏以不同的形式履行仪式。这种种区分既可以加强氏属的属性和尊严，又可以突出它的结构。［1］

　　给死者提供未来幸福的某些措施将在下面讨论。墓葬不惜费用和工夫的一个最重要的例子就是上面已经谈过的为秦始皇兴建的陵墓。虽然这个例子是极个别的，但是其他许多墓葬表明，为了提供一个与死者在世时享受的生活方式相称的墓冢，活人常常要花费大量的物质财富。还有理由看到，大量丧葬费用有时引起批评或者促使一些人提出节约的例子，以示抗议。

　　这类批评在《盐铁论》和《潜夫论》中提得最为激烈，它们可以分别适用于公元前1世纪和公元2世纪的情况。有时批评反对在生死不同时期所表示的虚情假意。因为不顾儒家孝道理想的要求在父母在世时苛待他（或她），与在父母葬礼上铺张和炫耀财富以使当时社会注目的行动有很大的区别。［2］

　　不论是64卦或五行的体系，或是《淮南子》关于自然的观点，都没有提供死后在另一个世界获生的任何希望；它们也没有描述据以履行仪式以确保死者幸福的手段。同样，董仲舒的综合体系对这些问题也未加考虑。王充一方面试图说明人死后根本不可能再幸存，一方面又没有指名指责某一个作者曾精心想证明生命又在坟墓以外存在的企图；他只是怀疑被公认的、但无文献依据的这类信仰。［3］

　　在缺乏关于灵魂的性质和可以取得不同类型长生的明确阐述的情况下，我们不得不依靠各种史料中不完整的参考材料。幸运的是，近年来发现的大量物证补充，并多次证实了这些材料。这些物证来自其动机有时可以加以推断的丧葬活动；墓中包括大量想象出来的画像和象征物。由于近期的研究，现在已有可能把这类物证与关于长生和丧葬习俗的参考材料联系起来，我们现在对这些事情的了解远比以前明确和广泛。

　　以下的篇幅将谈及中国在感觉到佛教的影响以前产生的信仰和实践。由于证据的多种多样和它们在时间上的前后不一，特别是鉴于中国人对整个问题的态度，我们很难指望取得完全一致的材料。因为可以预料，虽然在西方诸文化中一种类型的长生信仰排除了其他类型的长生信仰，但秦汉时期的中国人很可能为死者采取各种的措施，并且履行种种的仪式以满足事实上是矛盾的一些考虑。

　　鬼、魄和魂

　　鬼、魄和魂三个字用来指人类的非物质要素。鬼常与神相联系。它们都具有危险的力量，因此令人惧怕；它们应予崇拜和安抚。鬼为那些受他人所害的人所化，被认为有能力返回人世，以对这些邪恶进行报复，他们通过进行破坏来做到这点。最早提到这类鬼——饿鬼——的材料，见之于刚好在秦帝国建立之前的睡虎地的占卜文书。有人还认为鬼能化成各种各样的生物，这样它们就能返回人世来寻找自己的目标。［4］

　　根据一个更加复杂的信仰体系，人被认为包括一个肉体和两种非物质要素。其中之一称为魄，是使肉体活动的力量，并能操纵它的四肢和器官；另一个要素称为魂，是体验和表达智力、情感和精神活动的工具。一般地说，肉体、魄和魂这三个要素在死亡时互相分离，在特殊情况下，魄和魂仍合在一起，保留着准备在必要时返回人世向使他生前受害的邪恶势力进行报复的力量。一般地说，当两者分离时，魂如果幸运和得到适当的帮助，将努力进入被想象成各种各样形式的极乐世界。只要采取某些预防措施，魄安然与肉体在一起，但关于这方面的信仰似乎有所不同。有的人认为这类预防措施只在一段有限的时期内有效。还有一种可能，即人的一种要素如果不幸，将会沦落黄泉。［5］

　　丧葬习俗的动机和死者的归宿

　　考古学显示，这个时期的中国人十分注意丧葬习俗。注意的动机是多种多样的，并且完全可能遵循几种仪式而不感到矛盾。有的人主张服用“不死之药”，和寻求取得这种灵丹妙药之道。［6］ 另一些人设法使死人复生，以期延长在人世的时期。更有一些人尽量试图使肉体保持不朽，这样魄就能自在地附着在肉体上。

　　对魄的需要的注意说明了出现大量有豪华装饰和陈设的墓葬的原因，在墓中魄就可以具备所需要的设备和防备危险的必要手段。对魂来说，人们可能提供象征的手段和护符，以送它平安地到达乐土。此外，还有一种习俗，即墓葬中的陈设包括一件直接取材于五行论的特种护符；通过这个手段，人们希望死者的灵魂将被安全地安置在可以想象到的宇宙中最有利的环境之中。

　　黄泉并非幸福的归宿，不是死者的灵魂有意飘荡的目的地。有人似乎把它想象为一种集体存在的地方，后土在那里相当严厉地进行监管。但是，也还有灵魂能够和应该去的其他地方。在秦代，也许在汉初的一个世纪，人们的注意力集中在东方的仙境上。去仙境之路要通过被认为具有神奇力量的中国之东的一些岛屿；这些有名的岛屿居住着以其洁白著称的某些生物。经过这些岛屿，特别是一个名叫蓬莱的琼岛，就有可能取得不死的灵药；一旦取得这种灵药，人们就可以升到更幸福的仙境。

　　在这样的环境中，人也许可以摆脱他或她的尘世烦恼，与其寿命超过人生的许多生命一起生活。这些生命包括帝和日月，而达到这个境界并不是轻而易举的。这包括登上神话中提到的不同的阶梯，必须通过凶猛的人和兽的监护神的检查，才能获准入境；未经获准的人严格地不得进入。［7］

　　但是至迟到后汉，已经出现了具有非凡特点的仙人居住地的观念。除了他们神奇的法力外，他们的生活方法也与凡夫俗子有明显不同，因为他们没有那些伴随着凡人的痛苦和苦难。他们被描述成可以在空间任意飞翔；他们靠食枣吮露为生；他们能够摘采长生的草药。铜镜上的铭文描述了这些习惯，有时这些仙人本身也被详细地描绘，如进行六博之类的游戏。有时这些仙人被画成非人非兽的生物；他们偶尔出现在墓的壁画上。［8］

　　至迟从公元1世纪起，关于西方乐土的思想正在形成。这个思想决不是新的；它的特征在先秦时代前的神话著作中就可以看到。虽然很早在公元前1世纪中叶的画像中已出现这种特征，但直到公元1世纪末，这种思想才正式出现在中国的艺术作品中。［9］ 它在当时墓葬陈设中的存在不一定意味着其他长生的思想己被放弃；人们非常可能在奉行新产生的信仰的同时，仍以相当的热情继续怀有那些思想。

　　西方乐土位于幻想中的日落之处，人们对它的确切情况所知甚少。旅行家们曾经报道了那里的地形和奇怪的地名，并说有一座“弱水”围绕的昆仑山。［10］ 还据说那里是西王母的戒备森严的居住地，在她的庇护下，想象中的西方仙境才得以存在。人们认为西王母具有许多特性，还有专门的随从。她被认为具有控制宇宙以及使人长生不死的力量。另有一些神话谈到了西王母曾与几个寻求灵药的世俗君王相会及最后与她的配偶东王公相会的故事。［11］

　　对死者的照管

　　文字的和考古的材料证实，人们奉行很多不同种类的仪式，有的为了与神话相一致，有的为了满足宗教的强烈愿望，有的则为了显示智能的力量。有些仪式的对象是物质的目标；有些则被认为是在行使感应魔法；而有些在当时履行的仪式可以继续达几个世纪之久，而其原来的形式仍可辨认得出来。

　　有时在似乎已经死亡的情况下立刻采取某些措施，以期改变死亡的定局。《楚辞》包括两首长篇的招魂诗以召唤死者之魂重返人世，这样生命又可延长一段时期。这两首诗多半成于公元前3世纪的中期和末期，它们具有取材于华中的大量形象化的描述。阻止灵魂离开肉体的希望，以及不让死亡成为最后事实的意图，还表现在一种爬上死者的房顶和为上述的目的念咒的家庭风俗方面。［12］

　　正史记载了两件事，其中的名人试图采取使他们永远长生和避免死亡的措施。这两人便是秦始皇和汉武帝，他们力图从东海的琼岛取得长生的灵药。人们还注意到，汉武帝试图通过黄帝的沟通而得到上苍的赐福。［13］ 在这些事例中，两位皇帝都不满意已经圆满地采取的措施。

　　与这类实践不同的是，大部分证据涉及了一些想取得一个完全不同的目的的企图。未亡人不是象巫术和招魂术所冀求的那样希望让灵魂留在人间或返回人间，而是接受死亡的事实，并急于提供护送灵魂到阴间的手段；或者他们希望为留下来的、但不能依附在肉体中的要素提供舒适的条件。

　　在为这一目的而设计的所有护符中，最著名的护符之一是约公元前168年埋入马王堆（华中）一号墓的棺椁盖上小心安放的一幅画。_0771_0［14］ 虽然已知还有其他这类画的实物，但此画保存得最好。画中内容丰富的细节取材于华中的神话，它指明了取道蓬莱以求得长生灵药之道和后来魂升天堂的情况。

　　但是，那些负责把轪侯夫人葬在马王堆一号墓的人无意把他们的措施限制在这单一的护符或物体方面。墓内安放了大量多半为了使魄过得舒适和维持死者习惯的生活方式的物质陈设。秦汉时期的墓葬内常常有这些陈设，陈设的规模和差别部分地取决于家庭的财富和它精心炫耀以使当地社会瞩目的愿望。许多墓内葬有玉器、铜器和漆器，或者有大批钱币随葬。这种习俗引起一些人的抗议，他们认为物质的花费应用于活人的需要，而不该用在死人身上；它还使一些盗墓者注意到那些显要人士的墓葬能提供迅速得益的机会。

　　墓中还陈设一些与死者在生前经常相处的同事、随从和仆役的人俑，还有与他一起供职的官员的画像；往往有乐师、杂耍表演者等的人俑，有时还有他们的工具的复制品。随葬的饮食和服装、甚至塞满衣橱的成捆绢帛，将满足魄感到需要的物质要求。由于高级官员的生活如果没有威严豪华的交通工具是不可想象的，死者常有车、马的模型随葬；它们或者以浮雕的形式刻画在石上，以表示死者生前优越的生活。

　　装饰汉墓的浮雕和壁画的其他主题包括狩猎和宴会。此外，显赫人物的随葬品还包括表示死者在人间身份的物质象征物，如他们担任的官职的官印，或者皇帝赐予特权的诏书的文字。可能出于同样的原因，有时还要随葬一些书籍，以表示死者的身份是一位学者，或是一位法学专家。但是埋葬这些珍贵的文书很可能还有其他的原因。产生随葬一批葬品的这种习俗，某动机还不能充分地得到解释。［15］

　　马王堆一号墓内的随葬品显示出护送魂进入天堂和使魄得到安宁的种种企图。此外，这一弥足珍贵的墓址还包括了某些可用来证明一个迥然不同的习俗的最有力的证据。这就是防止尸体腐烂的措施，尸体在墓中成功地保存了两千多年。尸体放在多层棺椁内并与外界因素隔绝，这样就发挥了作用。

　　我们知道至少还有一个把尸体同样成功地保存下来的例子。［16］ 但是，其他试图防腐的方法则没有那么有效。关于皇室成员或其他人穿玉衣埋葬的方法在礼的准则中有精心制订的规定。玉被认为具有神奇和永恒的属性，人们希望通过让尸体穿上一件精心量好的玉衣，尸体就将永远保存下来。这种残存的玉衣实物可以在一批遗址中找到，其中有著名的满城（河北）遗址。在满城，发现了分别死于114年和104年前一年的中山王和王后所穿的玉衣。这些玉衣可惜未能达到其目的，但是有可能把它们复原成原来的形式。［17］

　　有时墓葬中包括一批守护的形象和物体。在汉帝国的中部和南部发掘的墓葬中，已经发现一批瞪眼的鬼怪，它们头上有突出的角，长舌一直伸到腰际。［18］ 在这些形象中，有的持蛇或在食蛇，这个主题在其他画像中也可见到。［19］ 这些形象被解释为守护神，目的在于阻止邪恶势力入墓和吞食尸体。其他的象征物正面地被用作带来吉祥的手段，如屡次在一些墓中发现的绵羊头或山羊头。［20］

　　更具体地说，在这些具有象征意义的设计中，有的想通过把表示使宇宙运转的无穷尽的力量的符号安放在死者周围，以便给死者带来吉祥。这类画的最简单的形式可以用成对的伏羲和女娲这两个形象为例，由于他们的结合，宇宙才得以存在。这两个形象常以他们各自的属性来表示：以日、乌或一只圆规来表示伏羲；以月、兔（或赡蜍）或三角形表示女娲。［21］ 为同一目的设计的一套更为复杂的象征是充当五行中四个行的符号的四种动物：青龙、朱雀、白虎和玄武。每种动物被安置在墓冢中应占的角落，即各占东、南、西、北一角，以保证尸体被宇宙进程中适当的象征物所围绕。

　　但是，表达这种象征主义的最惹人注目、最优美和最完善的手段也许是埋在墓中的一种特殊形式的铜镜。这些镜子具有一套特有的线状标志（被称为规矩纹镜），还有宇宙12等分的符号。［22］ 这12个符号与上述四个表示动物的标志相辅相成。它们围绕镜子中心排列成正方形，镜子中心成为五行中第五行的象征性表现，其形状宛如代表地的土丘。因此，这个体制把宇宙的两种解释——一种是把宇宙分成12部分，另一种是承认五行的五种作用因素——结合起来。这种设计是两种体系完全调和的象征，其用意是据此死者被置于宇宙中最完美、最吉祥的环境之中。

　　这种规矩纹铜镜除了成为这种类型的护符外，上面还有整套象征人死后的未来的图形。这些图形表示灵魂通过腾云驾雾，达到其归宿的仙境的路程；在那里还可遇到一些半人半神的小神灵。在这些镜子的最完整的实物中，上面的铭文明确地阐述了这些符号的意图，并表达了它们将保护死者无危险威胁的用心。有的铭文描述了阴间神灵的习惯。

　　这样，这种规矩纹铜镜充当了最有力的物质象征。宇宙中12分体制和五行体制不提人死后的结局，而这些铜镜则把这两种体制与达到不朽境界的直接方式联系了起来。这样，对来世的信仰就与存在论相一致了。由于这些青铜镜的形状和构造，它们还导致一种工具（式）的产生，这种工具在日常生活中用来确定个人在宇宙运行秩序中的地位。［23］ 通过这些符号的结合，铜镜表示已保证把死者置于最合适的宇宙环境之中。

　　有些最优美的和它们的图象表达得最为正确的规矩纹铜镜是在短命的王莽王朝（公元9—23年）制作的。在以后几十年，中国艺术家的注意力开始转向西方仙境。于是在墓的浅浮雕或在少数铜镜上可以看到一种不同的象征符号，它们旨在表现护送灵魂安全地达到西王母主宰的仙境的情况。虽然不能确定绝大部分的实物的日期，但幸运的是，根据墓主有姓名可查和建墓日期也可确定的墓的形式，现在有足够的材料可以作出一个通过对墓的风格的研究来加以证实的总的结论。由此可以定出一个年代的序列，从中可以看出中国的艺术家们设想死者的灵魂进入仙境的不同的方式。

　　在秦代，也许在汉代开国的头一个世纪中，注意力集中在东方仙境上。到王莽时代，通过适当的护符形式对宇宙进行思考显然具有更重要的意义。最后，也许从公元100年起，注意力转到表现西王母及其仙境的方面。由于她一直用来装饰的特有的头饰或王冠，她很容易在石雕上认出。一般地说，她有一批特别的侍从伴随，其中包括一只兔子、一只蟾蜍、一只九尾狐和一只三足乌（有时则是三只乌）。有的画上，西王母坐在可能用来表示宇宙之树的柱顶的宝座上；在少数精选的画上，有西王母与东王公相会的情景。①

　　［1］ 关于使治丧集团及其组成成为社会地位和家庭关系的衡量标准的情况在很久以后的发展，见莫里斯·弗里德曼：《华南的氏族组织》（伦敦，1958）。

　　［2］ 关于秦始皇的陵墓，见第1章《道路、城墙和宫殿》和《秦的崩溃》。关于对铺张奢侈的批评，见《盐铁论》（《散不足》），第206页（鲁惟一：《中国人的生死观》，第126页）；《潜夫论》三（《浮侈》），第134页。关于文帝和明帝的丧葬风格，见《汉书》卷六，第134—135页（德效骞：《〈汉书〉译注》第1卷，第27页），卷三六，第1951页，《后汉书》卷二，第123页，《潜夫论》三（《浮侈》，第130页。

　　［3］ 关于王充对死亡的看法，见以115页注①。

　　［4］ 关于饿鬼，见以63页注②。关于王充对这个问题的看法，见《论衡》二十（《论死》），第871页以下（福克：《论衡》第1卷，第192页以下）。

　　［5］ 关于详细情况，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第9页以下。

　　［6］ 关于这些和其他的措施，见余英时：《汉代思想中的生命和长生》，载《哈佛亚洲研究杂志》，25（1964—1965），第80—122页。

　　［7］ 鲁惟一：《通往仙境之路》，第48—49页。

　　［8］ 鲁惟一：《通往仙境之路》，第198—200页（C4102，C4311）和图版28。

　　［9］ 鲁惟一：《通往仙境之路》，第103页、140页注95。

　　［10］ 《汉书》卷九六上，第3888页（何四维：《中国在中亚：公元前125年至公元23年的早期阶段，附鲁惟一的导言》〔莱顿，1979〕，第114页）。关于这些报道所根据的旅程情况，见何四维的《中国在中亚》，第40页以下；本书第6章《进入西域：张骞的倡议》。

　　［11］ 关于这种关系的重要性，见本章《文化的主人公：配偶的相会和造物》。

　　［12］ 《楚辞》九（《招魂》）；十（《大招》）（霍克斯：《楚辞》，第101页以下、109页以下）。

　　［13］ 《史记》卷二八，第1369—1370、1385页（沙畹：《〈史记〉译注》第3卷，第463页以下、 465页以下）；本章《帝国崇拜》；鲁惟一：《通往仙境之路》，第37页。

　　［14］ 此画最精美的复制品见于文物出版社：《西汉帛画》（北京，1972）；又见湖南省博物馆和中国科学院考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》（北京，1973）第1卷，第40页图38；第2卷，图版第71—77。鲁惟一：《通往仙境之路》，第17页以下。

　　［15］ 关于随葬品的研究，见《汉代文物》（京都，1976）。关于画像的题材，见《汉史概要及题材索引》。关于华东浅浮雕像的选集，见山东省博物馆和山东省文物考古研究所编：《山东汉画像石选集》（济南，1982）。

　　［16］ 关于公元前167年的第二个例子，见纪南城凤凰山一六八号汉墓发掘整理组：《湖北江陵凤凰山一六八号汉墓发掘简报》，载《文物》，1975.9，第1—7页。关于尸体防腐的情况，见《后汉书》卷十下，第442页注5。

　　［17］ 关于两件从满城残存品复原的玉衣，见中国科学院考古研究所满城发掘队：《满城汉墓发掘纪要》，载《考古》，1972.1，第14—15页；中国社会科学院考古研究所、河北省文物管理局：《满城汉墓发掘报告》（北京，1980）第1卷，第344—357页；第2卷，图版225—243。关于根据社会地位制作玉衣的规定，见《后汉志》（志）卷六，第3141、3152页。

　　［18］ 萨尔莫尼：《鹿角和舌头》；以上注13。

　　［19］ 见孙作云：《马王堆一号汉墓漆棺画考释》，载《考古》，1973.4，第247页图1，第249页图2，图版4—5；湖南省博物馆和中国科学院考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》第1卷，图17—21。

　　［20］ 洛阳一座西汉墓的墙上有山羊头的像，见《文物精华》，3（1964年），第1页。

　　［21］ 关于伏羲和女娲的形象，见郑德昆：《阴阳五行和汉代艺术》，载《哈佛亚洲研究杂志》，20（1957），第182页；芬斯特布施：《汉史概要及题材索引》的条目；鲁惟一：《通往仙境之路》，第41页图9。

　　［22］ 关于铜镜的详细描述，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第60—85页；图版10，12—14有特别精致的图例。

　　［23］ 见本章《方法》和注70。